«نزدیکی بیش از حدّ به گذشتگان، از یک‌سو ما را تا سطح حمّالان و نعش‌کشان تابوت آنان تقلیل مرتبت می‌دهد و از سوی دیگر سبب می‌شود تا گذشتگان به‌واسطه‌ی این میزان از شدت نزدیکی، در تجلیلات، تکریمات و تعزیزات ما بپوسند!»

                                                                                           نقل قول غیرمستقیم از آرامش دوستدار

ما و میراث اسلامی (با تأکید بر مقوله‌ی ناسخ و منسوخ)[2]

به‌طورکلی هر انسانی، مذهبی یا غیرمذهبی، به‌خاطر داشته‌هایش و وامدار اسلافش است. قوام عقلانیت متکی و منوط به میراث برجای‌مانده از اسلاف است. غفلت کامل از گذشته و قطع ارتباط با آن آدمی را تا آستانه‌ی تهی‌شدن از انسانیت و فقدان حافظه‌ی فردی و جمعی تقلیل می‌دهد. به بیان دیگر، گذشته‌ستیزی ما را به دوران آدم و حوا پرتاب کرده و در موقعیت آغازین قرار می‌دهد. حاصل آنکه، قول به این ادّعا: «گذشته، گذشته است» ناروا است.

باری، نیوتن می‌گفت، من اگر نیوتن هستم، به این جهت است که روی شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ام. نیوتن روی شانه‌ی غول‌هایی مانند کوپرنیک، کپلر، گالیله و عالمان دیگری ‌از منجمین و فیزیک‌دانان به ‌نام و شهره‌ی زمان خودش ایستاده بود. او روی شانه‌ی اسلاف ایستاد امّا در اسلاف متوقّف نشد. اگر در اسلاف متوقّف می‌شد، مکانیک‌اش باید مکانیک گالیله‌ای می‌شد. ‌در حالی که این توفیق را یافت تا مکانیک نیوتنی را تولید کند. پس باید مراقب بود که بواسطه نزدیکی زیاد به گذشته، محبوس حبس میله‌های زندان گذشتگان نگردیم. با تنظیم فاصله‌ی مناسب از آنان، میراث اخلاف قدر و منزلت می‌یابد و به‌مثابه‌ی پله‌هایی خواهند شد که می‌توانند ما را به ارتفاع بالاتری ببرند تا بتوانیم از منظر رفیع‌تری عالم را نظاره نماییم و افق معرفتی‌مان را توسعه دهیم.

برای تقریب به ذهن لازم است دوگانه‌ی «اخلاف و اسلاف» را با دوگانه‌هایی چون «تخیّل و تفکر» و «پرواز و مقاومت هوا» مقایسه کنیم. همه‌ی ما می‌دانیم که حدّی از تخیّل برای تفکر بسیار ضروری است، امّا افراط در تخیّل سر از «خیالبافی» درمی آورد و رابطه‌ی آدمی را با واقعیت تهدید به گسست می‌کند و تفریط در تخیّل نیز آدمی را تا سرحد نابودی «خلاقیت فکری» سوق می‌دهد. به طریق مشابه، حدّی از مقاومت هوا، پرواز کردن را سهل و ممکن می‌گرداند. امّا کثرت مقاومت هوا، پرواز را سخت و یا غیرممکن می‌سازد. ازسوی دیگر، قلّت مقاومت هوا(تقریباً خلأ) نیز پرواز را دچار سختی کرده و ممکن است به سقوط بینجامد. برهمین قیاس، حدّی از نزدیکی و تعامل اخلاف با اسلاف سبب رشد و ترقی و شکوفایی می‌شود. امّا نزدیکی بیش از حدّ اخلاف به اسلاف(= ذوب شدن)، به انحطاط، تحجّر و سنگواره شدن اذهان منتهی می‌شود. بریدن از گذشته نیز اگر ممکن باشد، به فقدان حافظه‌ی فردی و جمعی و تهی شدن از انسانیت منجر می‌شود. بنابراین، برای برقراری رابطه و نسبتی سازنده بین هر کدام از این دو گانه‌ها، باید با ظرافت و دقّت بسیار به تناسب و تعاملی مؤثر و سازنده بین آن دو نزدیک شویم.

در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی، مقوله‌ی ناسخ و منسوخ، نزد فقها، مفسّران و عالمان علوم قرآنی بخشی از میراث به‌جای‌مانده از عالمان گذشته است. کثیری از این عالمان با توسّل به حربه‌ی ناسخ و منسوخ، نزاع و کشتار را میان بخش‌هایی از متن قرآن راه انداختند. لاجرم این کار عالمان مسلمان چیزی جز پیامد لاغرسازی قرآن را در پی نداشت و متعاقب آن بخشی قابل توجه و درخشان از قرآن نادیده گرفته شد و به مُحاق رفت. لذا در مواجهه‌ای انتقادی با این بخش از تراث اسلامی، سعی کردیم در این مورد خاص، ضمن احترام به عالمان سلف، از معبر اذهان آنان به قرآن نزدیک نشویم. بلکه، برعکس، تا جایی که ممکن است کوشش می‌کنیم به منظور تقرب به فهمی صواب از ساحت مقدّس قرآن از طریق غبارزدایی، جِرم‌گیری و رسوب‌زدایی از فضای پیرامونی فهم قرآن، حضور قرآن را هر چه بیشتر در جهان مدرن ممکن و میسور گردانیم. از این طریق قادر خواهیم بود تا انتظارات نوین انسان معاصر را با قرآن کریم در میان بگذاریم و از آن، طلب دستگیری داشته باشیم.

انتظار از کدامین قرآن؟ قرآن مجروح خونین مثله‌شده یا قرآن رسته از جراحات؟

(ناسخ و منسوخ و نقش بازدارندگی آن در تحقّق پاره‌ای از انتظارات مهمّ در جهان معاصر)

حصول بعضی از مهمّ‌ترین انتظارات بنیادین از دین در جهان معاصر در گرو تحقّق پاره‌ای از شرایط و به‌ویژه رفع خصومت و کشتار میان بخش‌هایی از جهان اوّل متن وحیانی با بخش‌های اصلی و گوهرین قرآن (=جهان دوّم متن وحیانی) است. به بیان دیگر، پایان‌بخشی به پدیده‌ی شوم نزاع و کشتار آیاتی قاتل از جهان اوّل با آیاتی مقتول از جهان اصلی قرآن (=جهان دوّم قرآن)، تحت عنوان ناسخ و منسوخ، راه را بر تحقّق انتظارات نوین از قرآن در جهان معاصر می‌گشاید.

عالمان علوم قرآنی، فقها و مفسّران مسلمان در قرون اوّلیه، مقارن با عصر فتوحات مسلمانان، در دوره‌ی بنی‌امیه و به‌ویژه در عصر عباسیان، چونان جاده‌صاف‌کنی بودند که در راستای تسهیل و تسطیح راه فتوحات جنگ‌سالاران مسلمان، به قصد جواز و بل وجوب قتال با دشمنان، لازم دیدند ابتدا آن کسانی را که دشمنان دین می‌پنداشتند، در عرصه‌ی ذهن و ضمیر مجاهدان مسلمان، سزوار کشتن نمایند؛ لذا جهت تحقّق این مقصود، چالاکانه و از سر بی‌باکی، حیله‌ها اندیشیدند و ازجمله بر این گمان ناصواب افتادند. پیشاپیش با توسّل به سلاح مخرّب «ناسخ و منسوخ» و متعاقب آن، به‌ویژه با به کار گرفتن شمشیر برّنده‌ی «آیه‌ی سیف» (=آیه‌ی۵ سوره‌ی توبه: مشرکان را هرجا یافتید بکشید )، عرصه‌ی قتال را به ساحت متن قرآن بکشانند. امّا این همه‌ی داستان نیست. بلکه از به‌کارگیری حربه‌ی ناسخ و منسوخ قصد دیگری نیز داشتند؛ به این معنا که از این طریق می‌خواستند تولیت و در انحصار گرفتن عرصه‌ی عمومی توسّط جمع مؤمنان را ممکن و میسور گردانند. لذا، برای تحقّق این دو خواسته، بسیاری[3] از فقها، مفسّران، محدثان و دیگر علمای دین، به شکلی بی‌رحمانه، دست به کشتاری وسیع و سر بریدن جمیع آیات شگفت‌انگیز اخلاقی و فرا تاریخی حاکی از صفح، عفو، صلح، مدارا، دعوت به موعظه حسنه، جدال به شیوه‌ی احسن و صبر در قرآن زدند و بدین‌گونه فضای معطّر به عطر رحمانی و اخلاق قرآنی را سراسر خونین نموده تا از این رهگذر آن را به فضایی جنگی، عبوس، خشونت‌بار و انحصارطلبانه بیالایند.

در این راستا، این دسته از عالمان مسلمان، از هر حیث حکم به حضور تمام‌قد آیات ناسخ و تعطیلی احکام و خالی از محتوا کردن آیات منسوخ دادند. اینان، در این بین، از سر لطف و کرم، در ساحت متن قرآن صرفاً حکم به ابقای جنازه‌های خونین آیات مقتوله دادند تا مؤمنان از تلاوت این دسته از آیات در کنار سایر آیات دیگر قرآن نیز ثواب و بهره ببرند!؟ خالی از فایده نیست اگر اشاره کنم ایدئولوژی القاعده و داعش بیشتر در بستر قرآن مجروح و مثله‌شده و با حمایت مجموعه‌ای از روایات و آرای تفسیری اسلاف امکان رویش داشته است. به‌عنوان مثال می‌توان از کتاب «مسائل من فقه الجهاد» یا «فقه الدّماء» اثر «ابو عبد اللّه المهاجر المصري» به‌‌عنوان مهمّ‌ترین مرجع فقهی یاد کرد. ابوعبدالله مهاجر که از جایگاه مهمّ و قابل احترامی در میان جریان‌های مختلف سلفی جهادی برخوردار است. وی روابط بسیار نزدیکی با ابومصعب زرقاوی(١٩٦٦-٢٠٠٦) داشت و حتّی گفته می‌شود که استاد وی نیز بوده است. تورّقی عجالی در کتاب، گویای این است که کتاب پیشگفته، به نحوی بارز با قرآن، روایات و آرای فقهی و تفسیری تراث اسلامی پیوند خورده است. عمده کردن وجه مغول‌آسای نسبت داده شده به قرآن در رابطه با تعامل مؤمنان با مخالفان در چنین بستری امکان رویش یافته است. نظر به آنچه بیان شد، شاید ناروا نباشد اگر ادّعا شود این حجم از بی‌رحمی نسبت به ساحت قرآن در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی، همراه با پاره‌ای از عوامل دیگر، سبب شده تا بیشترین هجمه‌ی ناقدان و از جمله «مصطفی ملکیان» متوجّه دین نهادینه‌شده‌ی تاریخی و بعضاً انحراف‌یافته از تعلیمات اساسی قرآن گردد. گمان می‌رود عبدالمجید شرفی(١٩٤٢-) متفکر برجسته‌ی تونسی نیز کتاب و زین «اسلام میان حقیقت و تجلّی تاریخی»[4] را با همین انگیزه‌ها و دواعی به رشته‌ی تحریر در آورده باشد.

در گرو صیانت از ساحت قرآن و منع از اقلّی‌سازی آن توسّط آیات ناسخ و کوشش برای حفظ حریم آن از ابتلای به عارضه‌ی شبهه‌ی تحریف به نقصان و رسوب‌گیری و جِرم‌زدایی از حوزه‌ی فهم قرآن و تراث دینی، شرایطی رقم می‌خورد تا از آن طریق پاره‌ای از انتظارات مهمّ از دین در جهان معاصر شانس تکوّن را بیابند.

بحث و فحص پیرامون پاره‌ای از انتظارات مهمّ از دین در جهان معاصر که حاصل مداقه در قرآن رسته از کشتار و جراحات خونین میان آیات ناسخ و منسوخ:

انتظار نوین اوّل؛ اخلاق و آداب دشمنی در قرآن
توصیه‌ی قرآن به پرهیز از داشتن گرایشات و روحیه‌ی جنگ‌سالارانه و آتش‌افروزانه در میان مؤمنان و ملزم نمودن آنان به مراعات اخلاق دشمنی در جریان جنگ تحمیل‌شده و رعایت اصل عدالت و پرهیز جدی از هر گونه تجاوز و تعدّی خارج از چارچوب اخلاق مبتنی بر مقابله به مثل به قصد مهار، تخفیف و مدیریت هرچه بیشتر جنگ.

الف ) منطق قرآن و اتخاذ فرآیندی که در آن دشمن به مخالف و یا بالاتر از آن به دوست تبدیل شود:

آیه‌ی اوّل: «عَسَى اللَّهُ أَنْ یجْعَلَ بَینَكُمْ و بَینَ الَّذِینَ عَادَیتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً و اللَّهُ قَدِیرٌ و اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (ممتحنه-7)

ترجمه: امید است خدا میان شما و کسانی از کافران که با آنان دشمنی داشتید دوستی قرار دهد و خدا تواناست و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.

آیه‌ی دوّم: «و لَا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ و لَا السَّیئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَینَكَ و بَینَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ ولی حَمِیمٌ»(فصلت، ۳۴)

ترجمه: نیکی و بدی یکسان نیست. [بدی را] با بهترین شیوه دفع کن؛ [با این برخورد متین و نیک] ناگاه کسی که میان تو و او دشمنی است [چنان شود] که گویی دوستی نزدیک و صمیمی است.

آیه‌ی سوّم: «لَا ینْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوكُمْ فِی الدِّینِ و لَمْ یخْرِجُوكُم مِّن دِیارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ و تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (الممتحنة: 8)

ترجمه: خدا شما را از نیكى‌كردن و عدالت‌ورزیدن با آنان كه با شما در دین نجنگیده‌اند و از سرزمینتان بیرون نرانده‌اند، باز نمى‌دارد. خدا كسانى را كه به عدالت رفتار مى‌كنند.

آیه‌ی چهارم: «إِنَّما ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ و أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ و ظاهَرُوا عَلی‏ إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ و مَنْ یتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (ممتحنه-9)

ترجمه: فقط خدا شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در [ کار ] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‌هایتان بیرون رانده و در بیرون راندنتان با یکدیگر همپشتی کرده‌اند. و هر کس آنان را به دوستی گیرد، آنان همان ستمگرانند.

ب) مراعات کف اخلاق قرآنی مبتنی بر مقابله به مثل و سودای سر بالا

در آیات قرآن کریم، دوگونه مقابله به مثل به چشم می‌خورد:

نوع اوّل مقابله به مثل؛ مقابله به مثل در مقابل بدی، سیئه، اعتدا و تجاوز دیگران

در اینجا مقابله به مثل با عباراتی مانند «معاقبه به مثل»، «جزاء مثل»، «اعتداء به مثل» و مانند آنها آمده است که بیشتر جنبه‌ی تلافی‌جویی برای شخص مظلوم و جنبه‌ی بازدارندگی برای شخص ظالم و متجاوز را مدّ نظر دارد.

در قرآن کریم، اصل مقابله‌به‌مثل (الجزاء بالمثل) پذیرفته شده است، امّا همواره با توصیه به عفو، گذشت و عدالت همراه است. آیات متعدّدی این موضوع را بیان می‌کنند که فرد مظلوم حقّ دارد به همان اندازه‌ای که به او ظلم شده، پاسخ دهد؛ ولی اگر عفو کند، نزد خدا پاداش بیشتری خواهد داشت.

در ادامه، آیات مهمّ مربوط به مقابله‌به‌مثل را همراه با تحلیل تفسیری می‌آوریم:

آیه‌ی اوّل: «وَجَزَاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا، فَمَنْ عَفَا و أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ...» (شوری-۴۰)

ترجمه: کیفر بدی، بدی‌ای به همان اندازه است؛ امّا اگر کسی ببخشد و اصلاح کند، پاداشش با خداست.

اصل مقابله‌به‌مثل پذیرفته شده (نه بیشتر از آن).گذشت و اصلاح از نظر خدا برتر و دارای اجر معنوی بالاتر است.

آیه‌ی دوّم: «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَیكُمْ...» (بقره- ١٩۴ )

ترجمه: اگر کسی به شما تجاوز کرد، به همان اندازه بر او مقابله کنید.

تأکید قرآن بر تناسب در پاسخ است؛ نباید از حدّ تجاوز کرد.در ادامه‌ی آیه آمده: از خدا بترسید؛ یعنی حتّی در مقابله هم باید رعایت تقوا و عدل شود.

آیه‌ی سوّم: «وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ، و لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیرٌ لِلصَّابِرِینَ» (نحل- ١٢٦)

ترجمه: اگر کیفر می‌دهید، همان‌گونه کیفر دهید که کیفر دیده‌اید؛ و اگر صبر کنید، برای صابران بهتر است

قرآن راه مقابله را باز گذاشته امّا صبر و گذشت را ترجیح داده است. تأکید بر عدم افراط و رعایت مرزهای انسانی.

آیه‌ی چهارم: «وَمَن عَاقَبَ بِمِثْلِ مَا عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِی عَلَیهِ لَینصُرَنَّهُ اللَّهُ...» (حج-٦٠ )

ترجمه: کسی که به اندازه آنچه بر او ستم رفته پاسخ دهد و دوباره مورد ستم قرار گیرد، خدا حتماً او را یاری خواهد کرد.

با عنایت به آیات فوق در می‌یابیم که مقابله ‌به ‌مثل در قرآن مجاز است؛ امّا باید هم‌سطح و متعادل باشد. فراتر از ظلم وارده نرود. با رعایت عدالت و تقوا انجام شود با این حال، قرآن همواره انسان را به گذشت، صبر و اصلاح تشویق می‌کند، چون این روش‌ها موجب پاداش الهی، اصلاح رابطه‌ها و برقراری صلح می‌شوند.

در قرآن کریم، نه تنها به جواز دفاع از خود و مقابله با دشمنان پرداخته شده، بلکه به‌طور دقیق و برجسته‌ای آداب دشمنی، اخلاق جنگ و شیوه‌ی مدیریت و مهار درگیری‌ها بیان شده است. این مسئله نشان می‌دهد که حتّی در حالت اجبار به جنگ، اسلام بر مرزهای اخلاقی و انسانی پایبند است.

نوع دوّم مقابله به مثل؛ مقابله به مثل در مقابل خوبی، احسان و خیر دیگران است که بیشتر به جنبه‌ی اخلاقی روابط انسانی اشاره دارد:

آیه‌ی اوّل: «هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» (رحمن -60 )

ترجمه: مگر پاداش احسان جز احسان است

آیه‌ی دوّم: «وَ إِذَا حُییتُمْ بِتَحِیةٍ فَحَیوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَیءٍ حَسِیبًا» (نساء-86)

ترجمه: هر گاه شما را تحیت و سلامی گفتند شما نیز باید به تحیت و سلامی بهتر از آن یا مانند آن پاسخ دهید، که خدا به حساب هر چیزی کاملاً خواهد رسید.

حاصل آنکه: مطابق آیات، ماهیت این دو قسم مقابله به مثل با یکدیگر کاملاً متفاوت‌اند. مقابله به مثل در مقابل بدی یک حقّ برای شخص مورد تعدّی قرار گرفته است که این حقّ، قابل اسقاط و عفو است چنانکه در آیه‌ی معاقبه (نحل: 12۶) «إنْ» شرطیه می‌رساند که اصل انتقام و مقابله به مثل، لازم و ضروری نیست و سپس در جمله‌ی دوّم، آیه به صبر توصیه می‌کند و «وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیرٌ لِلصَّابِرِینَ». یا در جزای بدی، پس از تجویز جزای به مثل، به عفو توصیه می‌کند: «فَمَنْ عَفَا و أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لَا یحِبُّ الظَّالِمِینَ» (پس هر كه درگذرد و نیكوكارى كند پاداش او بر [عهده] خداست به راستى او ستمگران را دوست نمى‌دارد.)

اما مقابله به مثل در مقابل نیکی و احسان، یک تکلیف یا دستکم وظیفه شمرده شده است و دستور داده شده که از احسانی که صورت گرفته، بهتر پاسخ داده شود «بِأَحْسَنَ مِنْهَا» یا دستکم با آن برابر باشد «أَوْ رُدُّوهَا».

بر این اساس، قرآن در مقابله به مثل در مقابل خیر و نیکی، به حدّاقل وظیفه و تکلیف اشاره دارد، ولی در مقابله به مثل در مقابل بدی، به حدّاکثر حقّ اشاره دارد و با تأکید بر اینکه این مقابله الزاماً باید «بِمِثْلِ» باشد، حدّاکثر حقّ شخص زیان‌دیده و مورد تعدّی را بیان می‌دارد و در آیات دیگری نیز بر آن تأکید می‌ورزد، مانند آیه‌ی «وَلَا یجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى و اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ» (مائده-8) (ترجمه: و البته نباید دشمنى گروهى شما را بر آن دارد كه عدالت نكنید عدالت كنید كه آن به تقوا نزدیكتر است و از خدا پروا دارید كه خدا به آنچه انجام مى‏ دهید آگاه است) که مطابق آن در هر حال نباید عدالت را فراموش کرد.

انتظار نوین سوّم) قرآن، مدارا و دگر پذیری:
1. تسامح و مدارا ی مؤمنانه با مشرکان در و اقعه‌ی فتح مکه

زمانی که پیامبرﷺ در فتح مکه و ارد شهر شد و مردم مکه، ازجمله دشمنان دیرینه‌اش، خود را به او رساندند و در برابرش ایستادند، در حالی‌که بیم انتقام داشتند، ایشان فرمود: «ما تَظُنُّونَ أنّی فاعِلٌ بِكُم؟» گفتند: «أَخٌ كَرِیمٌ، و ابْنُ أَخٍ كَرِیمٍ» پیامبرﷺ فرمود: «لَا تَثْرِیبَ عَلَیكُمُ الْیوْمَ، اذْهَبُوا فَأَنْتُمُ الطُّلَقَاءُ»؛ هیچ ملامتی بر شما نیست امروز؛ بروید که شما آزادشدگان هستید.(منبع: سیره ابن هشام؛تاریخ طبری، صحیح پاره‌ی اوّل این روایت مستند به آیه‌ی قرآن در سوره‌ی یوسف است که می‌فرماید: «لَا تَثْرِیبَ عَلَیكُمُ الْیوْمَ» (یوسف- ۹۲). پیامبر ﷺ با این عبارت، همان جمله‌ای را تکرار کرد که حضرت یوسف (ع) پس از تسلّط بر برادران خطاکارش فرمود: «امروز ملامتی بر شما نیست». این، نشانه‌ی اوج بخشش و اخلاق کریمانه است. بخش دوّم روایت فوق یعنی عبارت «اذْهَبُوا فَأَنْتُمُ الطُّلَقَاءُ» به کسانی خطاب شد که در طول سال‌ها پیامبر ﷺ را آزار داده، جنگ‌ها راه انداخته و مسلمانان را شکنجه کرده بودند. امّا پیامبر ﷺ نه‌تنها انتقام نگرفت، بلکه چنین فرمود: «بروید، شما آزادشدگان‌اید!»

و این نشان می‌دهد که پیامبر ﷺ حتّی در اوج قدرت، با روحیه‌ی عفو، گذشت و مدارا با دشمنانش رفتار کرد. این الگو برای همیشه در فرهنگ اسلامی باقی مانده است.

2. سطح تاب‌آوری و مداراگری مؤمنانه در قبال منکران و معارضان در قرآن، فراتر از نسخه‌ی مدرنش در جهان معاصر(مؤمنان در قرآن هم می‌بخشند، هم فراموش می‌کنند و هم پرده‌پوشی می‌کنند)

در قرآن کریم، مفاهیم عَفْو، صَفْح و غُفْران سه سطح از گذشت و بزرگواری اخلاقی را شکل می‌دهند که در سوره‌های مختلف، به‌ویژه در سوره‌ی تغابن به‌طور برجسته بیان شده‌اند. در ادامه به تفسیر این سه مفهوم و ذکر نمونه‌های قرآنی می‌پردازیم:

1. «وَإِن تَعْفُوا و تَصْفَحُوا و تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ»(تغابن -14)

ترجمه: و اگر عفو کنید و چشم‌پوشی نمایید و ببخشایید، بی‌گمان خداوند آمرزگار مهربان است.

این آیه درباره‌ی اختلافات خانوادگی (زن یا فرزندانی که باعث اذیت یا عقب‌ماندگی دینی می‌شدند) نازل شد. خداوند به‌جای انتقام، به سه مرحله از گذشت توصیه می‌کند.

2. «وَلْیعْفُوا ولیصْفَحُوا أَلَا تُحِبُّونَ أَن یغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ؟» (نور – 22 )

«پس باید عفو کنند و چشم‌پوشی نمایند؛ آیا دوست ندارید خدا شما را بیامرزد؟» (درباره‌ی افک علیه حضرت عایشه(رضی‌الله عنها) و بخشش مسطح بن اثاثه[5])

3. «فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ» (حجر – 85 )

«پس با گذشتی زیبا از آنان روی‌گردان» ( صفح یعنی بی‌توجهی کریمانه )

4. «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ و قُلْ سَلَامٌ» (زخرف – 89)

«از آنان بگذر و سلام بگو (و با نرمی از ایشان دور شو)»

در میان سه واژه‌ی عَفْو، صَفْح و غُفْران، مفسّران و اهل لغت تفاوت‌های ظریفی قائل شده‌اند و به‌طورکلی چنین ترتیب‌بندی می‌شود:

الف. غُفْران در بین این سه و صف اخلاقی دارای بالاترین درجه‌ی اعتبار اخلاقی است. ریشه‌ی آن «غَفَرَ» به معنای پوشاندن گناه یا بدی است. ویژگی این خصلت والای اخلاقی آن است که نه ‌تنها خطا را می‌بخشد، بلکه آن را می‌پوشاند تا اثری از آن باقی نماند؛ نه در ذهن، نه در گفتار، نه در جامعه. غفران، هم عفو را در خود دارد و هم صفح را و حتّی فراتر از آن، ستّاریت و پرده‌پوشی کریمانه نیز دارد.

ب. صَفْح در جایگاه دوّم اعتبار اخلاقی قرار دارد. ریشه‌ی «صفح» به معنای روی‌گرداندن است، امّا همراه با نرمی و بی‌کینه بودن و زدودن بدی از صفحه‌ی ذهن. ویژگی این خصلت اخلاقی آن است که فرد از خطا چشم می‌پوشد و یادآوری نمی‌کند. یعنی نه‌تنها می‌بخشد، بلکه به روی فرد هم نمی‌آورد.

ج. عفو در رتبه‌ی سوّم از نظر اهمیت اخلاقی قرار دارد. ریشه‌ی «عفا» یعنی پاک کردن یا حذف کردن. این ویژگی فرد را قادر می‌سازد تا خطا را ببخشد، امّا ممکن است هنوز آن را یادآوری کند و یا در دل نگه دارد.

کوتاه سخن آنکه: هر غفرانی، دربردارنده صفح و هر صفحی نیز در بر دارنده‌ی عفو است.

3. از منظر قرآن عرصه‌ی عمومی[6] صرفاً در انحصار و تولیت مؤمنان نیست، بلکه قرآن مؤمنان را سوق می‌دهد تا در مواجهه با دیگران عرصه‌ی عمومی را ملک مُشاع همگان دانسته و با مراعات و ملاحظات پاره‌ای قیود، اصل «حقّ ناحقْ بودن»[7] را در این عرصه، نافذ و جاری بدانند:

آیا در قرآن عرصه‌ی عمومی در انحصار و تولیت مؤمنان است و مُلک مُشاع آنان محسوب می‌شود یا مخالفان و منکران نیز در آن سهیم‌اند و از «حقّ ناحقْ بودن» بهره‌مند هستند؟ این پرسش ناظر به یکی از مباحث بنیادین در نسبت میان ایمان، شریعت و عرصه‌ی عمومی در قرآن است. پاسخ آن بستگی به تفسیرهای گوناگون از آیات قرآنی و نگاه‌های متفاوت به نسبت دین و جامعه دارد. امّا «حقّ ناحقْ بودن» به چه معناست؟ در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت در ترکیب یاد شده دو بار از کلمه‌ی «حقّ» استفاده شده است. «حقّ اوّلی» به معنای «حق داشتن» است. یعنی «حقّ» در معنای رایج در علم حقوق که نقطه مقابل «تکلیف» است و «حق دوّمی» به معنای «حقْ بودن» است که در معرفت‌شناسی نقطه مقابل «کذب و بُطلان» است. به‌طور خلاصه می‌توان گفت «حقّ ناحقْ بودن» در معنای فلسفی یا حقوقی مدرن به معنای به رسمیت شناختن آزادی دیگران در بیان یا انتخاب راه نادرست است، مادامیکه به حقوق دیگران آسیب نزند. قرآن اگرچه از منظر دینی، کفر و شرک را نادرست می‌داند، امّا در مواردی حقّ انتخاب، اظهار عقیده و حتّی انکار را به رسمیت می‌شناسد.

حال در پی آنچه بیان شد، در رابطه با نسبت جامعه‌ی ایمانی با عرصه‌ی عمومی به دو رویکرد اصلی اشاره می‌کنیم:

الف. رویکرد انحصاری و مؤمن‌محور به سپهر عمومی:

در این دیدگاه، عرصه‌ی عمومی در جامعه‌ی اسلامی باید تحت زعامت و هدایت مؤمنان باشد و در بهترین حالت، غیرمؤمنان تنها تا جایی حقّ حضور دارند که نظم و ایمان عمومی را برهم نزنند. یکی از استنادها در قرآن به نفع این دیدگاه عبارت است از: آیه‌ی ۲۸ سوره‌ی توبه: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا یقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامهم» (ای اهل ایمان! جز این نیست که مشرکان پلیدند؛ پس نباید بعد از امسال به مسجدالحرام نزدیک شوند). به‌‌عنوان نمونه، این آیه برای برخی مفسّران نشانه‌ای از محدود کردن مشارکت کفار در نهادهای دینی و به‌تبع آن اجتماعی دانسته شده است.

نقد رویکرد انحصاری و مؤمن‌محور در سپهر عمومی
اگر انحصار گرایان[8] مسلمان در یک جامعه‌ای، اکثریتی برخوردار از جایگاه ممتاز اجتماعی، فرهنگی و سیاسی باشند، در این صورت بدون تردید از سر رغبت و اشتیاق کوشش می‌کنند تا عرصه‌ی عمومی را در تسخیر و انحصار خود نگه دارند و به همین دلیل إبا دارند از اینکه این عرصه را مُلک مُشاع همگان تلقی کنند. امّا همین باورمندان به این سنخ از انحصارگرایی، زمانی که در جامعه‌ی دیگری در حاشیه قرار می‌گیرند و از اقلیت بودن و نیز به تبع آن از جایگاه سیاسی، فرهنگی و اجتماعی‌شان رنج می‌برند، در چرخشی ناگهانی، ملک مُشاع دانستن قلمرو عمومی را برای همگان صواب می‌دانند تا از مجرای تحقّق آن در عرصه‌ی عمومی گشایشی رخ دهد و این فرصت را بیابند تا به شکلی مؤثر‌تر شئون زندگی و ازجمله امور دینی و ایمانی‌شان را سامان دهند. اختیار کردن چنین موضع دوگانه‌ای(= استاندارد دوگانه) از سوی باورمندان به این شکل از انحصارگرایی، چیزی جز رفتاری فریبکارانه، خودخواهانه، فرصت‌طلبانه و غیر اخلاقی نیست و لذا رویکرد انحصاری و مؤمن‌محور وجاهت عقلانی و اخلاقی‌اش را از دست می‌دهد.

ب. رویکرد مشارکتی و عدالت‌محور در سپهر عمومی:

در این رویکرد، قرآن با و جود ارزش‌گذاری بر ایمان، برای منکران نیز حقوقی قائل است و آنان را تا زمانی که نظم عمومی را بر هم نزنند، در عرصه‌ی عمومی به رسمیت می‌شناسد. در این راستا آیات فراوانی از قرآن، تولیت و در انحصار گرفتن سپهر عمومی از سوی جمع ایمانی را بر نمی‌تابند:

آیه‌ی اوّل: «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ…» (بقره-256)

این آیه مبنای پذیرش تنوع عقیدتی در عرصه‌ی عمومی است. به بیان دیگر، این آیه صریح‌ترین بیان درباره آزادی اعتقاد حتّی اگر آن اعتقاد نادرست باشد. خداوند می‌پذیرد که انسان ممکن است راه گمراهی را انتخاب کند و دیگران نباید او را به‌زور بازگردانند.

آیه‌ی دوّم: «لَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ…» (ممتحنه -8)

خداوند اجازه‌ی نیکی و عدالت به کسانی را می‌دهد که با مسلمانان سر جنگ ندارند، حتّی اگر مؤمن نباشند.

آیه‌ی سوّم: فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ و مَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ (کهف-29)

ترجمه: «… پس هر که بخواهد، ایمان بیاورد و هر که بخواهد، کافر شود…»

این جمله، بیان اراده‌ی آزاد انسان در انتخاب ایمان یا کفر با علم به عواقب آن است. قرآن دخالت اجباری را رد می‌کند.

آیه‌ی چهارم: لَکُمْ دِینُکُمْ ولی دِینِ (کافرون-6)

ترجمه: «دین شما برای خودتان و دین من برای من.»

بر وفق این آیه، پیامبر ﷺ مأمور اجبار مخالفان به ایمان نیست. این آیه به صراحت تفکیک دین‌ها و احترام به انتخاب عقیدتی اگر باطل باشد را بیان می‌کند.

آیه‌ی پنجم: «و لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا»(یونس-99)

ترجمه: « و اگر پروردگار تو می‌خواست، همه کسانی که در زمین‌اند، بی‌استثنا ایمان می‌آوردند…»

آیه‌ی ششم: «وَلَوْ یُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمهمّ مَّا تَرَکَ عَلَیْهَا مِن دَابَّةٍ…»

ترجمه: اگر خداوند بخواهد مردم را به خاطر ظلمشان فوراً بازخواست کند، هیچ جنبنده‌ای بر زمین باقی نمی‌ماند..

آیه‌ی هفتم: «قَالَ یا قَوْمِ أَرَأَیتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلَى بَینَةٍ مِنْ رَبِّی و آتَانِی رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّیتْ عَلَیكُمْ أَنُلْزِمُكُمُوهَا و أَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ» (هود-28)

ترجمه: گفت اى قوم من به من بگویید اگر از طرف پروردگارم حجتى روشن داشته باشم و مرا از نزد خود رحمتى بخشیده باشد كه بر شما پوشیده است آیا ما [باید] شما را در حالى كه بدان اكراه دارید به آن و ادار كنیم.

سخن آخر در این باره آن است که: عرصه‌ی عمومی در قرآن تنها در انحصار مؤمنان نیست. غیرمؤمنان، مادامی‌که اصول اجتماعی را رعایت کنند، از حقّ مشارکت و حتّی حقّ مخالفت نیز برخوردارند. حقّ ناحقْ بودن، تا جایی که موجب اخلال در نظم و ظلم نشود، محترم شمرده شده است.

4. سنّتِ «امهال الهی» در پیوند با اصل بنیادین «حقّ ناحقْ بودن» و در تقابل با مصادره‌ی عرصه‌ی عمومی به قصد تولیت انحصاری آن از سوی بنیادگرایان دینی[9]

مهلت دادن خدا به منکران و معارضان (که در قرآن با واژگانی مانند امهال، استدراج، انظار و ... آمده) نشانه‌ای از پذیرش اراده‌ی آزاد انسان حتّی در مسیر باطل و در نتیجه نوعی اذن الهی به تحقّق حقّ ناحقْ بودن در دنیا است. قرآن بارها تصریح می‌کند که خداوند به کافران، مشرکان و حتّی دشمنان دین مهلت می‌دهد و با آن‌ فوراً برخورد نمی‌کند:

آیه‌ی اوّل: «وَلَا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدَادُوا إِثْمًا…» (آل عمران-178)

ترجمه: کسانی که کافر شدند، گمان نکنند مهلتی که به آن‌ها می‌دهیم، به سودشان است. ما به آن‌ها مهلت می‌دهیم تا بر گناهشان بیفزایند...

آیه‌ی دوّم: «فَذَرْنِی و مَنْ یكَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیثُ لَا یعْلَمُونَ» (قلم-44)

ترجمه: پس مرا با كسى كه این گفتار را تكذیب مى ‏كند و اگذار به تدریج آنان را به گونه‌‌اى كه در نیابند [گریبان] خواهیم گرفت.

آیه‌ی سوّم: «و أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ كَیدِی مَتِینٌ» (قلم-45)

ترجمه: و مهلتشان مى‏دهم، زیرا تدبیر من سخت استوار است‏.

آیه‌ی چهارم: «فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَیهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَیءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ» (انعام-44)

ترجمه: پس چون آنچه را كه بدان پند داده شده بودند فراموش كردند درهاى هر چیزى [از نعمتها] را بر آنان گشودیم تا هنگامى كه به آنچه داده شده بودند شاد گردیدند ناگهان [گریبان] آنان را گرفتیم و یكباره نومید شدند.

آیه‌ی پنجم: «ذَرْهُمْ یأْكُلُوا و یتَمَتَّعُوا و یلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یعْلَمُونَ» (حجر-3)

ترجمه: بگذارشان تا بخورند و برخوردار شوند و آرزو[ها] سرگرمشان كند پس به زودى خواهند دانست.

نسبت امهال الهی با حقّ ناحقْ بودن و شورش متافیزیکی بنیاد گرایی دینی علیه ساحت باری:

مهلت دادن به گناهکاران، منکران و معارضان دین نشان می‌دهد که خداوند، در نظام دنیا، تحقّق اراده‌ی باطل را برنتافته ولی تحمّل کرده است. این تحمّل الهی، نه به معنای تأیید آن باطل، بلکه اذن در تحقّق اجتماعی آن در چارچوب سُنن امتحان و اختیار است. با عنایت به مقوله‌ی امهال الهی، می‌توان ادّعا نمود، در این عالم، گویی خداوند همچون خورشید است که به نحو یکسان بر زیبایی‌ها و پلشتی‌ها می‌تابد. در منطق قرآنی، حقّ ناحقْ بودن اگر چه یک «حقّ غایی» نیست، امّا یک «حقّ اجتماعی ولو موقت و مشروط» است. یعنی فرد می‌تواند باطل را برگزیند و حتّی تبلیغ کند، تا زمانی که به ظلم و افساد و تضعیف حقوق دیگران نینجامد. در این میان، آنچه جای تعجب دارد، رفتار خشونت‌بار بنیادگرایان دینی نسبت به دیگران و ازجمله معارضان و منکران دین است. آنان سودای آن را در سر دارند در صورت امکان بتوانند در عرصه‌ی عمومی به مقابله و دشمنی با هر نوع تکثر و تنوعی از نظام اعتقادات و باورها بروند و به همین جهت کوشش می‌کنند در این راستا با توسّل به حربه‌ی قهر و غصب، اقدام به یکپارچه‌سازی و یکدست کردن آحاد انسانی در چارچوب قالب‌های تنگ ایدئولوژیک نمایند. آنان با این کار می‌خواهند مهلتی را که خداوند به بندگان خاطی، گناهکار، منکر و معارض دین داده از ایشان دریغ ورزند و به همین خاطر کوشش می‌کنند با توسّل به هر ترفندی «حقّ آزادی‌های اجتماعی ولو موقّت و مشروط در قلمرو عمومی» را که منبعث از«امهال الهی» است، به مُحاق ببرند. آیا بنیاد گرایی دینی با اتخاذ چنین رویکردی به مقابله با خداوند برنخاسته و این عمل وی به‌مثابه‌ی نوعی شورش متافیزیکی علیه ساحت خداوندی محسوب نمی‌شود؟!

فرق فارق بین دو منظر الهیاتی و سکولاریسم مدرن در باب «حقّ ناحقْ بودن»
در نظام سکولار مدرن، حقّ ناحقْ بودن، نوعی حقّ ذاتی و حقوق بشری است؛ در حالی که در قرآن، این حقّ از سر امتحان، فرصت برای بازگشت و تحقّق اختیار انسان است. پس می‌توان نتیجه گرفت که مهلت دادن خدا به معارضان، مصداق قرآنی تحمّل و پذیرش حقّ ناحقْ بودن در دنیای مادی است. این مهلت نه نشانه‌ی رضایت خدا، بلکه نشانه‌ی احترام به اختیار انسان و سنت الهی در ابتلا و تأخیر در مجازات است.

5. مؤمنان به روایت قرآن، اخلاق‌ورزان جمعی و سفیران مدارا و دگر پذیری در قلمرو عمومی

در ادبیات قرآنی و نیز در مباحث تاریخی به وفور می‌شنویم و می‌بینیم که از دو گانه‌های «اسلام و جاهلیت» و یا «جامعه‌ی اسلامی و جامعه‌ی جاهلی» صحبت می‌شود. امّا مراد از «جهل» چیست؟ آیا جهل ناظر به قلمرو «معرفت» است و یا ناظر به قلمرو «اخلاق»؟ پاسخ بسیاری از عالمان مسلمان به پرسش اخیر، حکم به تقابل «جهل» با «علم»[10] دارد. یعنی از نگاه آنان «جهل» همان«فقدان علم» است. توشیهیکو ایزوتسو اسلام‌شناس مشهور ژاپنی در کتاب ماندگارش تحت عنوان «خدا و انسان در قرآن»[11] به مقابله با دوگانه‌ی ساختگی «جهل و علم» پرداخت. ایزوتسو بر این اعتقاد است که علم و جهل با هم نسبت ضدّین ندارند. وی در پرتو مطالعات قرآنی و با رجوع به پاره‌ای از آیات قرآن و عنایت به اشعار شاعران عرب قبل از اسلام دریافت که «جهل» در قرآن و اشعار عرب نقطه مقابل «حِلم» است. وی با این کار، فضیلت مهمّ و مغفول «حِلم» را در ادبیات دینی و قرآنی در حوزه‌ی اخلاق در کانون و محور و مدار نظام اخلاق قرآنی نشاند.

از نظر ایزوتسو «جاهل» فردی است که با کمترین تحریکات، عواطف و احساساتش به غلیان می‌افتد و به سهولت مستعد ابتلای به عارضه‌ی «اشتعال دفعتی» و «انفجار ناگهانی» می‌گردد؛ امّا در عوض «حلیم» کسی است که مدیریت عواطف و هیجاناتش را در اختیار دارد. داوری‌ها، تصمیمات و رفتارش مضبوط به ضابطه و سامانمند بوده و از خود کنترلی‌اش سرچشمه می‌گیرد. البته لازم به ذکر است که این خصلت برجسته‌ی شخص حلیم نه از روی عجز و ناتوانی و ی، بلکه در پیوند با اقتدار و توانمندی‌اش معنا می‌یابد.

طبق روایت قرآن، مؤمنان واقعی در تنظیم رابطه با دیگران در قلمرو عمومی، می‌باید کوشش کنند تا رفتارشان را مزین به زینت حلم و سایر سجایای اخلاقی ذی‌ربطی نمایند که عمدتاً ناظر به خودکنترلی و کف نفس آنان ست. با عنایت به آنچه تا اینجا در توصیف اخلاق مؤمنان در قرآن بیان شد، می‌توان این بندگان بختیار خداوند را با هر یک از عناوین زیر یاد کرد:

«سلام‌گستران»، «رحمان‌سیرتان»، حَمَلۀ العفو والصفح، اهل صبر جمیل، پیشگامان مدارای اجتماعی، سفیران مدارا و دگرپذیری، اخلاق‌ورزان جمعی و یا صاحبان خُلُق جمعی.

در ادامه، سراغ پاره‌ای از آیات قرآن می‌رویم که از نحوه‌ی تعامل مؤمنان واقعی با مخالفان، منکران و جاهلان در شرایط پرتنش و ملتهبی که به راه انداخته‌اند، پرده برمی‌دارند. تعاملی سازنده، مؤثر و اخلاق‌مند از سوی مؤمنان که به دور از نزاع‌های بی‌حاصل از جلوه‌هایی زیبا و شگفت‌انگیز از حلم، بردباری، عفو و گذشت آنها حکایت می‌کنند:

آیه‌ی اوّل: «وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا و إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا» (فرقان-۶۳)

ترجمه: و بندگان خدای رحمان کسانی‌اند که بر زمین با فروتنی راه می‌روند و چون جاهلان با آنان سخن گویند، [با آرامش و کرامت] پاسخ می‌دهند: «سلام!» (= سلام تودیعی)

این آیه نمونه‌ی کامل از رفتار مؤمنان والا با مخالفان یا جاهلان است با رویکردی اخلاقی، مسالمت‌جویانه و بدون درگیری.

آیه‌ی دوّم: «وَإِذَا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ و قَالُوا لَنَا أَعْمَالُنَا و لَكُمْ أَعْمَالُكُمْ سَلَامٌ عَلَیكُمْ لَا نَبْتَغِی الْجَاهِلِینَ» (قصص-۵۵)

ترجمه: و چون سخن بیهوده بشنوند، از آن روی می‌گردانند و می‌گویند: «کارهای ما برای ما و کارهای شما برای شما؛ سلام بر شما! ما خواهان جاهلان نیستیم.»

این آیه بیانگر مرزبندی مؤمن با رفتار جاهلانه، امّا همراه با ادب، احترام و اجتناب از درگیری است.

آیه‌ی سوّم: «قَالَ سَلَامٌ عَلَیكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّی إِنَّهُ كَانَ بِی حَفِیا» (مریم -۴7)، (گفت‌وگوی ابراهیم علیه‌السلام با پدرش)

[ابراهیم] گفت: «سلام بر تو! من برای تو از پروردگارم آمرزش خواهم خواست، که او همواره نسبت به من مهربان بوده است.

نکته: حتّی در مواجهه با پدری مشرک و مخالفِ راهش، حضرت ابراهیم (ع) با آرامش، ادب و گفتار نیکو پاسخ می‌دهد. حضرت ابراهیم علیه‌السلام چون از ایمان آزر مأیوس شد و این کلمات تهدیدآمیز را شنید، بر سبیل تودیع، متارکه و مقابله‌ی سیئه به حسنه فرمود: «قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ»‌: گفت سلام بر تو باد، یعنى تو را و داع مى‌کنم و مى‌روم.

این آیات روحیه‌ای مبتنی بر سلام، کرامت، مدارا و پرهیز از نزاع مستقیم را توصیه می‌کنند؛ گویای آن است که مؤمنان نه‌تنها در رفتار، بلکه در گفتار هم باید آینه‌ای از آرامش الهی باشند.

آیه‌ی چهارم: «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ و عِظْهُمْ» (نساء-۶۳)

«اعراض» به معنای روی‌گردانی همراه با آرامش و بزرگ‌منشی است، نه قهر یا دشمنی.

ترجمه: «از آنان اعراض کن و پندشان ده»

سیاق آیات نشان می‌دهد که اعراض به معنای قطع کامل رابطه نیست، بلکه فاصله‌گیری تربیتی است در برابر جاهلان، مغرضان یا لجاجت‌کنندگان برای حفظ کرامت و پرهیز از تنش. به تعبیر دیگر، نرم‌ترین شکل مقابله، بدون کشمکش.

آیه‌ی پنجم: «فَاهْجُرْهُمْ هَجْرًا جَمِیلاً» (مزّمّل- ۱۰)

ترجمه: «با هجری زیبا از آنان دوری کن»

«هجر جمیل» یعنی فاصله‌گیری بی‌تحقیر؛ نه خشونت، نه بی‌احترامی، بلکه برای حفظ سلامت معنوی خود. قطع رابطه‌ی موقتی یا تربیتی با احترام.

انتظار نوین سوّم؛ فرآیند تکوین ایمان مؤمنانه در قرآن در بستری کاملاً آزاد و در فضایی رها از قهر قاهران و جبر جابران

قرآن بسان نمایشگاهی است که در آن شاهدیم در قالب فرایندی تدریجی، شخصیت پیامبر ﷺ آرام آرام در دستان خداوند ورز می‌خورد و تطور و تکامل می‌یابد تا به شکلی بهینه نسبت به تربیت مؤمنان آماده شود. یکی از این موارد، آموزش و تربیت پیامبر گرامی ﷺ در گارگاه الهی به قصد صیقل‌دادن و جلابخشی بیشتر به شخصیت ذهنی- روانی او در پیوند با «فرآیند تکوین ایمان مؤمنانه» است. خداوند در این راستا پیامبر ﷺ را آگاه می‌سازد در مواجهه با این فرآیند از هر گونه گرایشات قیّم‌مآبانه نسبت به نحوه‌ی تکوّن ایمان مؤمنانه اجتناب ورزد، خودکنترلی پیشه کند و ساحت عواطف و هیجاناتش را مدیریت نماید و نیز از حرص و طمع زیادی نسبت به هدایت‌یافتن بندگان خدا، دور بماند.

باری، برای رهایی احوالات و وجدانیات ایمانی مؤمنان از چنبره‌ی سلطه و هیمنه‌ی اغیار و حتّی شخص رسول اکرم و امکان نشو و نمای ایمان مؤمنانه در بستری کاملاً آزاد، خداوند پروسه‌ی پرورشی-آموزشی‌اش را نسبت به پیامبر ﷺ در طیّ سه گام به اجرا می‌گذارد. در گام اوّل آیاتی را در این رابطه با شخص پیامبر ﷺ در میان می‌نهند و در گام دوّم جهت تأکید هر چه بیشتر بر اهمیت موضوع از وی می‌خواهد تا مفاد آن آیات را نزد مخاطبانش اعتراف نماید! در گام بعدی خداوند مستقیماً خطاب به مردم بر همین مضامین تأکید می‌ورزد. پاره‌ای از این آیات به قرار زیرند:

گام اوّل؛ بیان حکم در قالب هشدار از خدا به رسول:

آیه‌ی اوّل: «ما أَنتَ عَلَیهِمْ بِوَكِیلٍ»( انعام- 66 و 107؛ شوری- 6)

ترجمه: «تو و کیل آنان نیستی ».

یعنی ای پیامبر ﷺ تو مسئول ایمان‌آوردن یا نیاوردن آن‌ها نیستی؛ وظیفه‌ات قیمومیت بر مردم نیست.

آیه‌ی دوّم: «لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِرٍ» ‎﴿غاشية- ٢٢﴾‏

ترجمه: «تو بر آنان سیطره نداری [و نمی‌توانی سلطه‌گر باشی].»

آیه‌ی سوّم: «ما أَنتَ عَلَیهِمْ بِجَبَّارٍ» (ق- 45)

ترجمه: «تو زورگو بر آنان نیستی».

آیه‌ی چهارم: «ما أَنتَ عَلَیهِمْ بِحَفِیظٍ» (شوری- 6)

ترجمه: «تو نگهبان آنان نیستی».

آیه‌ی پنجم: «إِنَّكَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ» (قصص- 56)

ترجمه: قطعاً تو نمی‌توانی هر که را خود دوست داری هدایت کنی.

گام دوّم؛ «اعلام حکم از سوی رسول به مردم» و نیز «فرمان از سوی خدا به رسول جهت اعلام حکم به مردم»(= اعتراف نبی به مردم)

آیه‌ی اوّل: «قُلْ لَسْتُ عَلَیكُمْ بِوَكِیلٍ» (انعام – 66)

ترجمه: " بگو: من و کیل شما نیستم ".

آیه‌ی دوّم: «و مَا أَنَا عَلَیكُمْ بِوَكِیلٍ» (یونس -108)

آیه‌ی سوّم: «و مَا أَنَا عَلَیكُمْ بِحَفِیظٍ» (انعام -104)

ترجمه: من محافظ و نگهبان شما نیستم.

آیه‌ی چهارم: «إِنَّ رَبِّی عَلَى كُلِّ شَیءٍ حَفِیظٌ» (هود-57)

ترجمه: در حقیقت پروردگارم بر هر چیزی نگبان است.

گام سوّم؛ اعلام حکم از خدا خطاب به مردم:

آیه‌ی اوّل: «وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ» (نور- 54؛ عنکبوت-18)

ترجمه: «بر پیامبر جز ابلاغ روشن پیام چیزی نیست ».

آیه‌ی دوّم: «فَإِنْ تَوَلَّیتُمْ فَإِنَّمَا عَلَى رَسُولِنَا الْبَلَاغُ الْمُبِینُ»

ترجمه: و اگر رویگردان شوید رسول ما جز ابلاغ آشكار وظیفه‏ ای ندارد.

با تدبر بر مضامین آیات یادشده درمی‌یابیم که این سطح از آزادی که قرآن در فرآیند تکوین ایمان ارائه می‌دهد، برای فرد مدرن به‌ویژه در مقایسه با تجربه‌های تاریخی از دین‌سالاری، تحمیل ایدئولوژیک واجبار دینی، واقعاً شگفت‌انگیز و حتّی پیشرو به شمار می‌آید. در جهان معاصر که فردگرایی، آزادی انتخاب و مسئولیت شخصی ارزش‌هایی بنیادین تلقی می‌شوند، آموزه‌های قرآنی درباره‌ی ایمان که بر اساس اختیار، آگاهی و آزادی بنا شده‌اند، نه‌تنها با این ارزش‌ها سازگارند، بلکه از بسیاری از قرائت‌های سنتی و حتّی برخی نظام‌های مدرن نیز فراتر می‌روند. این نگاه قرآنی، رهایی‌بخش است و نشانه‌ای از ژرفای انسانی و عقلانی دین اسلام است، دینی که در بنیاد خود، انتخاب آزاد را اصل می‌داند و ایمان را حاصل این انتخاب و این دقیقاً در تقابل با نظام‌هایی است که کوشش می‌کنند دین را ابزار کنترل و سلطه بسازند.

حاصل آنکه: این آیات به روشنی نشان می‌دهند که در منطق قرآنی، انسان در انتخاب ایمان آزاد است و حتّی پیامبر ﷺ نیز اجازه‌ی تحمیل یا اجبار بر کسی ندارد. از این رو، هرگونه تولیت، سلطه‌جویی یا اجبار در امور دینی با روح قرآن در تعارض است.

انتظار نوین چهارم؛ اصالت صلح در قرآن آری، اصالت جنگ نه!

دو نظریه از سوی فقیهان مطرح شده است. برخی با استناد به آیات و روایاتِ «مطلق» جهاد، کفر غیر مسلمانان (اهل کتاب و مشرکان) را علّت جنگ می‌دانند و برخی با استناد به آیاتِ «مقیّد» جهاد و آیات صلح، حربی بودن و سر ستیز داشتن آنان با مسلمانان را علّت جنگ برشمرده‌اند. از این پاسخ می‌توان دریافت فقیهانی که معتقدند کفر علّت است، جنگ را اصل حاکم در روابط مسلمانان و غیر مسلمانان می‌دانند و آنان که حربی بودن را علّت می‌شمارند، صلح را.

یکم: آیات جنگ

آیات جهاد با مشرکان و اهل کتاب را به اعتبار شمول و گستردگی حکم می‌توان در آیات مطلق و آیات مقیّد دسته بندی کرد. آیات مطلق، آیاتی‌اند که در آن‌ها جنگ با همه‌ی مشرکان و اهل کتاب واجب شده است. در مقابل، آیات مقیّد، آیاتی‌اند که در آن‌ها جنگ با برخی از مشرکان و اهل کتاب واجب شده است. اینان کسانی‌اند که یا با مسلمانان سَرِ ستیز دارند یا مانع تبلیغ و دعوت اسلامی‌اند و یا به عدّه‌ای مستضعف ستم می‌کنند.

نمونه‌هایی از آیات مطلق به قرار زیر است:

آیه‌ی اوّل: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِینَ حَیثُ و جَدْتُمُوهُمْ و خُذُوهُمْ و احْصُرُوهُمْ و اقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا و أَقَامُوا الصَّلَاةَ و آتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (توبه -5)

ترجمه: پس هنگامی که ماه‌های حرام سپری شود، مشرکان را هر جا یافتید، بکشید و به اسیری بگیرید و محاصره کنید و در هر کمین‌گاهی به کمین آنان بنشینید؛ ولی اگر توبه کردند و نماز را بر پا داشتند و زکات پرداختند، پس آزادشان گذارید؛ زیرا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.

آیه‌ی دوّم: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ و یكُونَ الدِّینُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِینَ» (توبه-193)

ترجمه: با آنان بجنگید تا دیگر فتنه‏‌اى نباشد و دین مخصوص خدا شود پس اگر دست برداشتند تجاوز جز بر ستمكاران روا نیست.          

آیه‌ی سوّم: «قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ و لَا بِالْیوْمِ الْآخِرِ و لَا یحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ و رَسُولُهُ و لَا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ و هُمْ صَاغِرُونَ» (توبه-29)

ترجمه: (ای اهل ایمان) با هر که از اهل کتاب (یهود و نصاری) که ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده و آنچه را خدا و رسولش حرام کرده حرام نمی‌دانند و به دین حقّ (و آیین اسلام) نمی‌گروند قتال و کارزار کنید تا آن‌گاه که با دست خود با ذلت و تواضع جزیه دهند.

چند نمونه از آیات مقیّد:

آیه‌ی اوّل: «وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَكُمْ و لَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» (بقره – 190 )

ترجمه: و در راه خدا با كسانى كه با شما مى ‏جنگند بجنگید و لى از اندازه درنگذرید زیرا خداوند تجاوزكاران را دوست نمى‌دارد.

آیه‌ی دوّم: «وَاقْتُلُوهُمْ حَیثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ و أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیثُ أَخْرَجُوكُمْ...» (بقره-191)

ترجمه: و هر كجا بر ایشان دست‏ یافتید آنان را بكشید و همان‌گونه كه شما را بیرون راندند آنان را بیرون برانید...

آیه‌ی سوّم: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا و إِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ» (حج-39)

ترجمه: به کسانی که [ستمکارانه] مورد جنگ و هجوم قرار می‌گیرند، چون به آنان ستم شده اذن جنگ داده شده، مسلماً خدا بر یاری دادن آنان تواناست.

آیه‌ی چهارم: «الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ یقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ و لَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ و بِیعٌ و صَلَوَاتٌ و مَسَاجِدُ یذْكَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ كَثِیرًا و لَینْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ ینْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِی عَزِیزٌ» (حج-40)

ترجمه: همانان که به ناحقّ از خانه‌هایشان اخراج شدند [و گناه و جرمی نداشتند] جز اینکه می‌گفتند: پروردگار ما خداست و اگر خدا برخی از مردم را به و سیله برخی دیگر دفع نمی‌کرد، همانا صومعه‌ها و کلیساها و کنیسه‌ها و مسجدهایی که در آنها بسیار نام خدا ذکر می‌شود به شدت و یران می‌شدند؛ و قطعاً خدا به کسانی که [دین] او را یاری می‌دهند یاری می‌رساند؛ مسلماً خدا نیرومند و توانای شکست‌ناپذیر است.

آیه‌ی پنجم: «وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ و الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ و النِّسَاءِ و الْوِلْدَانِ الَّذِینَ یقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْیةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا و اجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ و لِیا و اجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِیرًا» (نساء -75)

ترجمه: شما را چه شده که در راه خدا و [رهایی] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمی‌جنگید؟ آن مستضعفانی که همواره می‌گویند: پروردگارا! ما را از این شهری که اهلش ستمکارند، بیرون ببر و از سوی خود، سرپرستی برای ما بگمار و از جانب خود برای ما یاوری قرار ده.

دوّم: آیات صلح

آیات صلح را می‌توان چنین دسته بندی کرد:

الف) آیاتی که مسلمانان را به دادن پاسخ مثبت به پیشنهاد صلح غیر مسلمانان فرمان می‌دهد:

آیه‌ی اوّل: «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا و تَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ» (انفال-61)

ترجمه: و اگر دشمنان به صلح و مسالمت تمایل داشتند تو نیز مایل به صلح باش و کار خود به خدا و اگذار که خدا شنوا و داناست.

آیه‌ی دوّم: «فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ یقَاتِلُوكُمْ و أَلْقَوْا إِلَیكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلاً» (نساء-90)

ترجمه: پس اگر از شما کناره گرفتند و با شما به جنگ برنخاستند و پیشنهاد صلح و آشتی دادند، [به آنان تعدّی نکنید که] خدا در این صورت برای تجاوز به آنان راهی برای شما قرار نداده است.

ب) آیاتی که مسلمانان را از اظهار محبت و عدالت‌ورزی نسبت به غیر مسلمانانی که با آنان سر ستیز ندارند، نهی نمی‌کند:

آیه‌ی سوّم: «لَا ینْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوكُمْ فِی الدِّینِ و لَمْ یخْرِجُوكُمْ مِنْ دِیارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ و تُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (ممتحنه -8)

ترجمه: [اما] خدا شما را از كسانى كه در [كار] دین با شما نجنگیده و شما را از دیارتان بیرون نكرده‌اند باز نمى‌دارد كه با آنان نیكى كنید و با ایشان عدالت ورزید زیرا خدا دادگران را دوست مى‌دارد.

آیه‌ی چهارم: «إِنَّمَا ینْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوكُمْ فِی الدِّینِ و أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِیارِكُمْ و ظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ و مَنْ یتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (ممتحنه – 9)

ترجمه: فقط خدا شما را از دوستى با كسانى باز مى دارد كه در [كار] دین با شما جنگ كرده و شما را از خانه ‏هایتان بیرون رانده و در بیرون‏راندنتان با یكدیگر همپشتى كرده‌اند و هر كس آنان را به دوستى گیرد آنان همان ستمگرانند.

ج) آیاتی که بر مناظره و گفت‌وگوی منطقی با غیرمسلمانان و تکیه بر عقاید مشترک با اهل کتاب تأکید می‌ورزد:

آیه‌ی پنجم: «أُدْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ و الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ و جَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ» (نحل-125)

ترجمه: با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به [شیوه‏‌ اى] كه نیكوتر است مجادله نماى.

آیه‌ی ششم: «وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ و قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَینَا و أُنْزِلَ إِلَیكُمْ و إِلَهُنَا و إِلَهُكُمْ و احِدٌ و نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (عنکبوت-46)

ترجمه: و با اهل کتاب جز با نیکوترین شیوه مجادله و گفت‌وگو مکنید، مگر با کسانی از آنان که [در مجادله با شما] ظالمانه به میدان آیند و بگویید: به آنچه به سوی ما و به سوی شما نازل شده است، ایمان داریم و معبود ما و معبود شما یکی است و ما تسلیم [فرمان‌ها و احکام] او هستیم.

آیه‌ی هفتم: «قُلْ یا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَینَنَا و بَینَكُمْ...»(آل عمران-64)

ترجمه: بگو: ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است.

اینک، به بیان دو نظریه اصالت جنگ و صلح به همراه مهمّ‌ترین ادلّه‌ی آن‌ها می‌پردازیم:

1. نظریه‌ی اصالت جنگ در قرآن:

از ظاهر گفتار بیشتر فقیهان شیعه و سنّی در بحث جهاد استفاده می‌شود که از نظر آنان، جهاد با مشرکان و اهل کتاب، اصل و قاعده است و صلح حالتی استثنایی دارد. اینان جنگ ابتدایی با مشرکان و اهل کتاب را در صورتی که شرایط تحقّق یابد، واجب می‌دانند تا بدین و سیله مشرکان اسلام بیاورند و یا کشته شوند، اهل کتاب نیز یا اسلام بیاورند یا جزیه بپردازند و یا کشته شوند؛ هر چند که آنان با مسلمانان خصومت نورزند، مانع دعوت و تبلیغ اسلامی نگردند و به زیردستان و مستضعفان ظلم و ستم نکنند.

دلیل دیگر این است که این گروه، صلح دائم را با مشرکان نمی‌پذیرند و تنها ترک مخاصمه موقت ـ یعنی هُدنه ـ را جایز می‌شمارند. ادلّه‌ی زیر را می‌توان مهمّ‌ترین ادلّه‌ی اصالت جنگ دانست:

دلیل اوّل: آیات مطلق جهاد

فقیهانی که کفر را علّت جنگ ابتدایی می‌دانند، با استناد به آیات مطلق جهاد معتقدند که جنگ با مشرکان تا اسلام آوردن یا کشته شدنشان و جنگ با اهل کتاب تا اسلام آوردن یا پرداخت جزیه و یا کشته شدنشان ادامه دارد. برخی از اینان، آیات مطلق جهاد را ناسخ آیات مقیّد و نیز ناسخ برخی از آیات صلح می‌دانند.

آیه‌ی نخست: «فَإِذا انْسَلَخَ الاْءَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکینَ حَیْثُ و جَدُتُمُوهُمْ...»

بسیاری از فقها و مفسّران سلف، بر اساس این آیه که به آیه‌ی سیف مشهور است استدلال می‌کنند باید با مشرکان جنگید تا توبه کنند، نماز برپا دارند و زکات بپردازند. به‌زعم آنان، این آیه، مطلق است و قیدی مبنی بر متجاوز بودن مشرکان ندارد تا علّت جنگ را حرابت بدانیم. غایت حکم وجوب جنگ با مشرکان، توبه آنان از کفر و شرک است که تنها با پذیرفتن اسلام حاصل می‌گردد. بنابراین، کفر و شرک مشرکان علّت وجوب جنگ با آنان است.

آیه‌ی دوّم: « قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ و لَا بِالْیوْمِ الْآخِرِ و لَا یحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ و رَسُولُهُ و لَا یدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى یعْطُوا الْجِزْیةَ عَنْ یدٍ و هُمْ صَاغِرُونَ (توبه-29) »

براساس دلالت این آیه ـ که به آیه‌ی جزیه مشهور است ـ جنگ با تمامی اهل کتاب واجب است، تا یا اسلام بیاورند یا جزیه بپردازند. همچنین این آیه ـ مانند آیه‌ی سیف، که ناسخ آیات پیش از خود درباره‌ی جهاد با مشرکان است ـ ناسخ آیاتی است که مقیّد به حرابت یا ممانعت از دعوت یا ستم بر مستضعفان است.

دلیل دوّم: روایات

برخی روایات که به ظاهر بر اصالت جنگ دلالت دارند، عبارتند از:

روایت نخست: «أُمِرْتُ أَنْ اُقاتِلَ النّاسَ حتّی یَشْهَدُوا أَنْ لا إِلهَ إلاّ اللّهَ و أَنَّ محمداً رسولُ اللّهِ و یُقیموا الصلاةَ و یُؤْتوا الزکاةَ فَإِذا فَعَلُوا ذلِکَ عَصِموا دَماءَهُمْ و أَمْوالَهُمْ...» (صحیح بخاری-حدیث 25 و صحیح مسلم – حدیث 22)

ترجمه روایت: به من فرمان داده شده است با مردم بجنگم تا زمانی که گواهی می‌دهند که معبودی جز خدا نیست و محمد، فرستاده خداست و نماز را بر پا دارند و زکات بدهند؛ پس اگر چنین کردند، جان‌ها و اموالشان از جانب من در امان است...

روایت دوّم: «بُعِثتُ بالسیفِ بینَ یدَی الساعةِ حتى یعبدَ اللهُ و حدَه لا شریكَ له و جُعِلَ رزقِی تحتَ ظلِّ رمحِی و جُعِلَ الذلُّ و الصغارُ على مَن خالف أمرِی و مَن تشبَّه بقومٍ فهو منهم» (مسند احمد ج3، ص 461 و صحیح بخاری، راوای عبدالله ابن عمر -2829)

ترجمه روایت: من پیش از قیامت با شمشیر مبعوث شده ام تا اینکه تنها خداوند یکتا پرستش شود و هیچ شریکی برای او قرار داده نشود و روزی من در سایه‌ی نیزه‌ام قرار داده شده است و خواری و ذلت بر هر کسی است که با فرمان من مخالفت کند قرار داده شده است و هر که خود را شبیه قومی کند، از آنان به شمار می‌رود.

روایت سوّم: «أَخْرِجُوا الْمُشْرِكِینَ مِنْ جَزِیرَةِ الْعَرَبِ " یا روایتی با همان مضمون " لأُخْرِجَنَّ الیهُودَ، و النَّصارَى مِن جَزِیرَةِ العَرَبِ حتَّى لا أدَعَ إلَّا مُسْلِمًا» (صحیح بخاری و صحیح مسلم، راوی عمر ابن خطاب ).

ترجمه روایت: قطعاً یهود و نصاری را از جزیرة العرب بیرون خواهم کرد تا آنجا که در آن، جز مسلمان کسی باقی نماند.

روایت چهارم: «اُقْتُلُوا شُیُوخَ الْمُشْرِکینَ و اسْتَبْقُوا شَرْخَهُمْ ». (سنن ابی داود و سنن ترمذی )

ترجمه روایت: پیران مشرکان را بکشید و جوانان شان را باقی بگذارید.

دلیل سوّم؛ رویکرد ویژه و خشونت‌بار محمدحسین طباطبایی صاحب تفسیر المیزان (و کسانی که با وی همسو هستند) در باب قابل جمع دانستن آیه‌ی « لا اکراه فی دین» با نظریه‌ی اصالت جنگ (= جواز یا وجوب جهاد ابتدایی در قرآن):

طبق نظر طباطبایی تحمیل عقیده و ایمان، ناشدنی است. ایمان و اعتقاد، امری قلبی و درونی است که تنها با انتخاب آگاهانه به و جود می‌آید. هرگز نمی‌توان با زور، ایمان و عشق و سایر امور معنوی و قلبی را آفرید. قرآن کریم هم به صراحت، تحمیل عقیده را ناممکن می‌داند: "در دین، هیچ اجباری نیست و راه از بیراهه به خوبی آشکار شده است". و یا " اگر پروردگارت می‌خواست، بی گمان هرکه در زمین است، همه یکسره ایمان می‌آوردند. پس، آیا تو مردم را ناگزیر می‌کنی که ایمان آورند؟!".

در ادامه طباطبایی اظهار می‌دارد، هرچند اکراه عقیده، به‌‌عنوان گرایش درونی، ناممکن است، ولی اظهار و پذیرش ظاهری اسلام به اکراه واجبار ممکن است. از این‌رو، مفهوم آیاتی که تحمیل عقیده را ناممکن می‌شمارند، ناممکن بودن تحمیل ایمان قلبی است نه اظهار ظاهری اسلام. برای جمع میان آیات مطلق جهاد و این آیات، باید آیات جهاد را بر تحمیل ظاهری اسلام حمل کرد و بدین‌گونه میان علّیّت کفر و شرک و اکراه‌ناپذیر بودن ایمان سازگاری ایجاد کرد.

در آخر علّامه برای سازگاری بخشیدن و قابل جمع دانستن «علیت کفر و شرک» و «اکراه ناپذیر بودن ایمان» چنین استدلال می‌کند:

اوّلاً: چنین اکراهی مجاز است، زیرا پس از بیان و تبلیغ دین و اتمام حجّت بر مشرکان، احیای انسانیّت متوقّف بر این است که این حقّ مشروع نسبت به کسانی که به اختیار اسلام نمی‌آورند، تحمیل گردد. این در میان ملتها و دولتها شیوه‌ای پذیرفته شده است؛ زیرا متمرّدان از قوانین اجتماعی در ابتدا به اجرای قوانین فراخوانده می‌شوند، اگر نپذیرفتند، به هر وسیله‌ای به آنان تحمیل می‌گردد، گرچه به جنگ منتهی گردد...

ثانیاً: این اکراه واجبار، در نسل اوّل متصوّر است، امّا نسل دوّم، با تعلیم و تربیت دینی اصلاح می‌گردند و خود با اختیار دین توحیدی را برمی گزینند.

نقد رویکرد خشونت‌بار و فایده‌گروانه‌ی[12] طباطبایی نسبت به فرآیند تکوین ایمان دینی:

دیدگاه علّامه طباطبایی در المیزان درباره‌ی امکان جمع میان آیه‌ی «لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ» (بقره- ۲۵۶) و مشروعیت جهاد ابتدایی، موضوعی بسیار بحث‌برانگیز و محلّ تأمّل است. ایشان با تمایز گذاشتن میان ایمان قلبی (=ایمان باطنی) و ایمان ظاهری (= ایمان اظهاری) می‌کوشد تا مشروعیت اکراه در حوزه‌ی ظاهر را توجیه کند.

ملاحظات انتقادی بر این دیدگاه طباطبایی:

نقد اوّل: قیاس مع الفارق «دین» با «قانون»

طباطبایی جهت سازگاری بخشیدن آیه‌ی «لا إکراه فی الدین» با مقوله‌ی «جهاد ابتدایی» خود را ناچار می‌یابد تا «دین» را با «قانون» مقایسه نماید؛ در حالیکه این مقایسه از اساس نارواست. در حکومت‌های استبدادی مجریان قانون صرفاً در قالب یک مرحله سعی در اجرای قانون دارند، که البته آن مرحله چیزی نیست جز توسّل به «نیروهای وادارنده[13]». در جوامع و حکومت‌های مدرن دموکراتیک، برای عملیاتی کردن قانون، طیّ یک فرایند سه مرحله‌ای به ترتیب به «نیروهای باوراننده»، «نیروهای انگیزاننده» و در نهایت در مرحله‌ی سوّم به «نیروهای وادارنده» متوسّل می‌شوند.

اما چون «امر ایمانی» صرفاً ناظر به «وجدانیات ایمانی مؤمنان» است، لذا فرآیند تکوین ایمان مؤمنانه در قرآن صرفاً در قالب پروسه‌ای دو مرحله‌ای یعنی «نیروهای اقناعی و باوراننده» و «نیروهای انگیزاننده»، امکان تحقّق می‌یابد. آنچه در این بین موضوعیت ندارد توسّل به «نیروهای وادارنده» است.

نقد دوّم: گرفتار شدن علّامه طباطبایی در چنبره‌ی فایده‌گرایی پراگماتیستی و نشاندن «تأثیر» به جای «حقّانیت»

آیا علّامه ناخواسته از موضع «حقیقت‌محور» به سمت «فایده‌گرایی عمل‌گرایانه» (= پراگماتیستی) لغزیده است؟ علّامه در تفسیر آیه‌ی «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ» (بقره- ۲۵۶) تصریح می‌کند که: این آیه ناظر به ایمان قلبی است که اکراه‌‌بردار نیست؛ امّا جهاد ابتدایی در پی وارد کردن مردم به نظام اسلامی است ولو به ظاهر. یعنی تظاهر به اسلام که ممکن است بعداً منشأ ایمان حقیقی شود. او از امکان «هدایت تدریجی» در بستر اجتماع اسلامی سخن می‌گوید: اگر نسل اوّل با اکراه ایمان آورد، نسل‌های بعدی در محیط اسلامی رشد می‌کنند و ایمان‌شان از سر اختیار خواهد بود.

آیا این نگاه فایده‌گرایانه است؟ این دقیقاً همان‌جاست که می‌توان نقدی بنیادین مطرح کرد:

الف: از حقیقت به تأثیر؟

در این نگاه، به جای آن‌که «حقّانیت» معیار عمل باشد، «ثمره‌ی اجتماعی ایمانِ تحمیلی» توجیه‌گر جهاد ابتدایی می‌شود. یعنی: اگر ایمان ظاهری نسل اوّل، اثر مثبتی بر نسل بعد داشته باشد، موجّه است حتّی اگر آن ایمان اوّلیه بی‌ریشه و برآمده از اکراه باشد. این، نوعی مواجهه‌ی پراتیک یا اصالت نتیجه است که از مکتب فایده‌گرایی سرچشمه می‌گیرد.

ب: دور شدن از توحید به‌عنوان دعوت به حقیقت

اسلام، به‌ویژه در نگاه قرآنی، دعوت به حقّ مطلق است، نه صرفاً ابزاری برای تربیت جمعی. اگر ایمان ظاهری با اکراه، ابزار رسیدن به نسل مؤمن‌تر باشد، پرسش می‌شود: آیا دعوت به حقّ ابزار تحقّق اجتماع اسلامی است یا اجتماع اسلامی ابزار شکوفایی حقیقت؟ اگر دوّمی، پس تحمیل ظاهری برای رسیدن به حقیقت، خود نقض غرض است.

حقّانیت ایمان در تحلیل علّامه، منوط به فرآیندی بیرونی‌شده است، نه درونی.آری، طباطبایی در این موضع تا مرز فایده‌گرایی عملی پیش می‌رود. او تلاش می‌کند جمعی میان «دعوت به حقیقت» و «ابزارهای اجتماعی هدایت» برقرار کند، امّا در این جمع، خطر جایگزینی تأثیر به‌جای حقّانیت وجود دارد.

نقد سوّم: تناقض بنیادین با نص قرآنی

آیه‌ی «لا إکراه فی الدین» نه‌تنها صراحت دارد، بلکه با ادات «لا»ی نفی جنس و در سیاق نفی کلی آمده است، بنابراین دلالت بر نفی هر نوع اکراه در دین دارد، چه در ظاهر و چه در باطن. تلاش برای محدود ساختن این نفی به حوزه‌ی ایمان قلبی، با ظاهر آیه و عموم آن ناسازگار است.

نقد چهارم: مشروعیت‌بخشی به نفاق

پذیرفتن اکراه بر ایمان ظاهری به معنای تولید عمدی نفاق است، چراکه افراد از ترس یا اجبار اظهار ایمانی می‌کنند که بدان باور ندارند. این امر خلاف هدف اصلی دین است که بر صداقت، نیت و اخلاص تأکید دارد.

نقد پنجم: خطرناک بودن پیامد سیاسی-اجتماعی

این نظریه می‌تواند در دست حکومت‌های استبدادی، به ابزار توجیه سرکوب، تهاجم و تحمیل اعتقادات بدل شود. توجیه زور برای نسل اوّل به امید اصلاح نسل دوّم، نگاهی ابزاری به انسان دارد و کرامت انسانی را نقض می‌کند.

نقد ششم: پیش‌فرض‌های غیراخلاقی

این دیدگاه بر نوعی اصالت هدف توجیه‌گر وسیله استوار است: «نسل اوّل را به زور مسلمان کنیم تا نسل دوّم با میل مسلمان شود.»؛ امّا این نگرش با اصول اخلاقی اسلام که بر اختیار، آزادی و عدالت تأکید دارد در تضاد است.

نقد هفتم: پاسخ‌ناپذیری در برابر جهان مدرن

در جهان معاصر که حقوق بشر، آزادی عقیده و کرامت انسانی به رسمیت شناخته شده، این تفسیر نه تنها قابل دفاع نیست بلکه به چهره‌ای خشن و غیراخلاقی از اسلام دامن می‌زند. این خود موجب دفع مردم از دین خواهد شد، نه جذب آنان.

2. نظریه‌ی اصالت صلح در قرآن

نظریه‌ی اصالت صلح، نسبت به نظریه‌ی اصالت جنگ از طرفدارانی کمتر برخوردار بوده است. برخی فقیهان معاصر جهاد ابتدایی را با هدف از میان بردن کفر و شرک -که آن را «جهاد دعوت» می‌گویند - مشروع نمی‌دانند. اینان معتقدند که علّت جنگ مسلمانان با غیر مسلمانان - خواه مشرکان و خواه اهل کتاب -حرابت و عدوان غیر مسلمانان است نه کفر آنان. از این‌رو، با کافران، از آن جهت که کافرند، نمی‌توان جنگید. البته، اینان، جنگ را به منظور رفع موانع دعوت یا نجات مستضعفان از چنگال ستمگران نیز مشروع می‌دانند، ولی بر آن نام «جهاد دفاعی» می‌نهند نه جهاد ابتدایی. از این رو، این گروه را می‌توان منکر قسمی از اقسام جهاد ابتدایی دانست نه همه‌ی اقسام.

ادلّه‌ی عمده‌ی اصالت صلح، آیات مقیّد جهاد و شماری از آیات صلح است. از نظر معتقدان اصالت صلح، اساساً آیه‌ی مطلقی درباره‌ی جهاد یافت نمی‌شود و بر فرض اگر یافت شود، با آیات محدود، مقیّد می‌گردد. همچنین، نسخ آیات مقیّد و نیز آیات صلح با آیات مطلق پذیرفتنی نیست.

در این‌جا به برخی ادلّه‌ای که بر اصالت صلح اقامه شده است، اشاره می‌کنیم:

دلیل اوّل: آیات مقیّد و آیات صلح

جهاد در چندین آیه، تنها، با آغاز تجاوز از سوی دشمن مشروع قلمداد شده است. این آیات مفید این معناست که علّت جنگ با غیر مسلمانان، حرابت و عدوان آنان است. در این خصوص دلایلی به قرار زیر اقامه می‌شود:

اوّلاً: «وَ قاتِلوا فی سَبیلِ اللّهِ الذینَ یُقاتِلونَکُم و لا تَعْتَدوا إنَّ اللّهَ لا یُحِبُ المُعْتَدین»، براساس این آیه، مسلمانان باید با کسانی که با آنان می‌جنگند، نبرد کنند و به کسی ستم نکنند؛ زیرا خداوند متعال تجاوزگران را دوست نمی‌دارد. بنابراین، در اینجا علّت مشروع بودن جنگ با کافران، کفر آنان نیست، بلکه تجاوز و روحیه‌ی تجاوزگری آنان است.

اشکال می‌گیرند که این آیه با آیه‌ی سیف نسخ شده، ولی در پاسخ می‌توان گفت که مفاد این آیه نسخ‌پذیر نیست؛ زیرا در ذیل آیه، از تجاوز نهی شده است و نهی از تجاوز و مبغوض بودن ستمگران نزد خداوند، از اموری نیست که قابل تخصیص و یا نسخ باشد؛ نمی‌توان گفت: ظلم بد است مگر فلان ظلم و یا ظلم نکنید مگر فلان ظلم را. افزون بر این، آیه‌ی سیف که به ظاهر مطلق است، راه جمع آن با آیات مقیّد، آن است که آیه‌ی سیف را با آیات مقیّد جهاد، مقیّد و محدود کنیم. آیات مقیّد، مفسّر آیات مطلق‌اند. بنابراین، حکم وجوب جهاد، همان است که آیات مقیّد در بردارنده‌ی آن است.

خلاصه آنکه، نسخ، امری خلاف اصل و قاعده است. بنابراین، نظریه‌ی نسخ مردود است. تنها راه جمع میان مفاد این آیه و آیه‌ی سیف، حمل مطلق بر مقیّد است.

ثانیاً: کسانی که علّت جنگ را حرابت می‌دانند، می‌گویند که کفر نمی‌تواند علّت جنگ با مشرکان باشد، زیرا اگر چنین باشد، در این صورت امان دادن به مشرکان و صیانت از جان زنان، کودکان، پیران و کاهنان غیر مسلمان و یا پیمان بستن با آنان نباید جایز باشد، در حالی که بر اساس دلالت آیه‌های 6، 7 و 8 سوره توبه و پاره‌ای از گزارش‌های تاریخی این امور مشروع و روا است.

ثالثاً: در کنار آیه‌ی 5 سوره‌ی توبه که مشهور به آیه‌ی سیف است، آیه‌ی 29 سوره‌ی توبه نیز که موسوم به آیه‌ی جزیه است از سوی اصحاب اصالت جنگ بسیار جدی گرفته شده است و مستمسکی در دست آنان بوده تا جهاد ابتدایی نسبت به اهل کتاب را مشروع بدانند. امّا در این بین، فقیهانی که حرابت را علّت جنگ می‌دانند، در پاسخ به استدلال به آیه جزیه گفته‌اند:

الف) باب مُفاعَلَه (قاتلوا) که در آیه به کار رفته است، نشان می‌دهد که این اهل کتاب بودند که در ابتدا به جنگ با مسلمانان برخاستند و لذا آیه در مقام دفع تجاوز آنان، به مسلمانان فرمان جنگ می‌دهد.

ب) همین آیه نشان می‌دهد که کفر، علّت جنگ نیست؛ زیرا غایت حکم در این آیه، پرداخت جزیه و باقی ماندن بر کفر است.

رابعاً: خداوند در آیه‌ی 8 سوره‌ی ممتحنه می‌فرماید: «لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الّذینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدّینَ و لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبزَّوُهُمْ و تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ المُقْسِطینَ» خداوند متعال در این آیه نه تنها مسلمانان را از مودّت و عدالت‌ورزی نسبت به غیر مسلمانانی که به مسلمانان ستم نکردند و با آنان نجنگیدند، بازنمی دارد، بلکه آنان را به برخورد محبت‌آمیز و عادلانه نیز ترغیب می‌کند. خداوند در آیه‌ی بعد، می‌فرماید: «إِنَّما ینْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ و أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ و ظاهَرُوا عَلی‏ إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ و مَنْ یتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (ترجمه: فقط خدا شما را از دوستی با کسانی باز می‌دارد که در [کار] دین با شما جنگ کرده و شما را از خانه‌هایتان بیرون رانده و در بیرون راندنتان با یکدیگر همپشتی کرده‌اند. و هر کس آنان را به دوستی گیرد، آنان همان ستمگرانند.) به صراحت مسلمانان را از اظهار مودّت نسبت به غیر مسلمانانی که با مسلمانان جنگیده و به آنان ستم کرده‌اند، باز می‌دارد. بنابراین، روشن می‌شود که علّت جنگ، حرابت و عدوان غیر مسلمانان است نه کفرشان.

دلیل دوّم: روایات

از برخی روایات می‌توان استفاده کرد که عدوان، علّت مشروع بودن جنگ است نه کفر. از بارزترینِ این روایات، روایاتی است که در آن‌ها پیامبرﷺ به هنگام اعزام مجاهدان به جنگ، آنان را از کشتن پیرمردان، زنان و کودکان نهی می‌فرمود. به ظاهر، ملاک نهی از کشتن این افراد، آن است که غالباً با مسلمانان نمی‌جنگند. اگر کفر، علّت مشروع بودن جهاد و کشتن می‌بود، این گروه نیز چون کافرند، می‌بایست کشته می‌شدند.

روایت اول: «وجدت امرأة مقتولة في بعض مغازي رسول الله ﷺ، فأنكر رسول الله قتل النساء والصبیان» (منبع: صحیح بخاری، حدیث 301۵؛ صحیح مسلم، حدیث 17۴۴ )

ترجمه: در یکی از جنگ‌های پیامبر ﷺ، زنی کشته‌شده یافت شد. پیامبر ﷺ از کشتن زنان و کودکان نهی کرد و آن را ناپسند شمرد. روایت دوّم: روایت از ابوبکر (در سفارش به لشکر یمن): «لا تقتلوا امرأة، ولا صبیاً، ولا شیخاً فانیاً، ولا تعقروا نخلاً...» (منبع: طبری، تاریخ الرسل و الملوک، ج 2، ص ۴32 )

ترجمه: زن، کودک و پیرمرد را نکشید؛ و درختان نخل را قطع نکنید...

روایت سوّم: نهی از کشتن راهبان و گوشه‌نشینان

«كان رسول الله ﷺ إذا بعث جیشاً قال: لا تقتلوا شیخاً كبیراً، ولا طفلاً، ولا امرأة، و لا عابداً في صومعة» ( عن أنس بن مالك: منبع: مسند احمد، حدیث 12528؛ نیز در سنن بیهقی)

ترجمه: هرگاه پیامبر ﷺ سپاهی اعزام می‌کرد، می‌فرمود: پیرمرد، کودک، زن و عابدی که در صومعه‌اش است را نکشید...

حاصل آنکه: بر مبنای چند روایات فوق می‌توان استدلال نمود که علّت جنگ مسلمانان با غیر مسلمانان اصلاً نمی‌تواند ناشی از «کفر کافران» باشد؛ زیرا، توصیه به صیانت از جان و نفوس زنان، پیرمردان و به‌ویژه عابدان غیر مسلمان که همچنان بر کفر و یا به بیان دقیق‌تر بر باور غیر اسلامی خویش و فادار مانده‌اند، چنین علّتی (= علّت کفر) را بر نمی‌تابد.

نتیجه‌گیری: طنین پرقدرت‌تر «اصالت صلح در قرآن» نسبت به «اصالت جنگ در قرآن»
معتقدان به اصالت جنگ بر این باورند که آیات مطلق جنگ، ناسخ آیات صلح و آیات مقیّد هستند و به همین جهت تصور می‌کنند دو آیه‌ی سیف و جزیه بیانگر روابط مسلمانان با غیر مسلمانان است، آیه‌ی سیف در باره‌ی مشرکان و آیه‌ی جزیه درباره‌ی اهل کتاب. لذا هر آیه‌ای دیگر را که با اطلاق این دو آیه ناسازگار باشد، منسوخ می‌دانند. این در حالی است که آنان معتقدند که این دو دسته از آیات با هم قابل جمع هستند و در این راستا استدلال می‌کنند که می‌توان آیات صلح را بر صلح موقت ـ مانند هُدنه ـ حمل نمود و صلح دائم با مشرکان را نامشروع دانست و این عین حکم دادن به انتفای نسبت ناسخ و منسوخ بین دو دسته از آیات یاد شده است.

از سوی دیگر، معتقدان به نظریه‌ی اصالت صلح در قرآن، بر این باوراند که نسخ راه‌حلی مناسب برای جمع میان مفاد آیات مطلق و مقیّد نیست؛ زیرا نسخ خلاف اصل و نیازمند به دلیلی استوار است و تا راه‌حلّ مناسب‌تر و منطقی‌تری برای جمع میان مفاد این آیات یافت شود، نباید بدان متوسّل شد. راه‌حلّ منطقی این است که آیات صلح با آیات مطلق جنگ کاملاً سازگارند و نیازی به جمع بین آنها نیست؛ زیرا آیات مطلق جنگ، بر آیات مقیّد حمل می‌گردند و آیات مقیّد بر علّیّت حرابت و عدوان دلالت دارند. مفاد آیات صلح این است که هرگاه دشمنان از جنگ و ستم دست بردارند و خواهان صلح شوند، باید به ندای صلح‌طلبی آنان پاسخ مثبت داد. بر این اساس، آیات صلح کاملاً نظریه‌ی اصالت صلح را تأیید می‌کند. صلح دائم از این نظرگاه، مشروع است.

انتظار نوین پنجم ) توصیه‌ی قرآن به پاسداشت حرمت خودمختاری و خودآیینی معتدلانه‌ی آدمی و اجتناب از هر گونه اقتدارگرایی و آتوریته‌های انسانی:

مجادله‌ی حضرت ابراهیم با خدا در قرآن و تورات

6- جایگاه رفیع جهاد در راستای تکوین ابر انسان:

7- ناکارآمدی دین در پاره‌ای از حوزه‌ها در جهان معاصر:

الف) دین و حکومت

ب) دین و علم

ج) دین و تغذیه

د) دین و بهداشت

هـ) دین و جرم‌شناسی

پانوشت‌‌ها و ارجاعات:
[1]. این نوشتار، تقدیم به مفسّر گرانقدر قرآن مهندس عبدالعلی بازرگان و روانشاد پروفسور توشیهیکو ایزوتسو به‌خاطر کتاب‌های کم‌نظیرشان تحت عناوین«مقدمه‌ای بر آزادی در قرآن» و «خدا و انسان در قرآن».

با نهایت قدردانی، از زحمات بی‌دریغ و دقّت نظر دوست فاضل و گرانقدرم آقای مولود بهرامیان در ویرایش و تصحیح این مقاله صمیمانه سپاسگزارم. بدون همکاری و نگاه موشکافانه‌‌ی ایشان، این کار به کیفیت مطلوب نمی‌رسید.

[2].نسخ در اصطلاح علوم قرآنی و اصول فقه، به معنای رفع یا برداشتن حکم یک آیه یا فرمان دینی، با آمدن حکم جدید از سوی خداوند است؛ یعنی حکمی که در ابتدا برای شرایطی خاص صادر شده بود، با حکم جدیدی جایگزین می‌شود.

در این فرایند، آیه‌ای که حکم جدید را بیان می‌کند، ناسخ نام دارد و آیه‌ای که حکم قبلی را داشت و اکنون کنار گذاشته می‌شود، منسوخ نامیده می‌شود.

تعریف‌ها:

ناسخ: حکمی که می‌آید و حکم قبلی را لغو یا تغییر می‌دهد.

منسوخ: حکمی که با آمدن ناسخ، اعتبار اجرایی خود را از دست می‌دهد.

نسخ: فرآیند تغییر، لغو یا جایگزینی حکم پیشین با حکم جدید در وحی الهی.

هدف نسخ: (١) تطبیق دین با تحولات تدریجی جامعه در صدر اسلام (٢) آموزش تدریجی احکام برای آماده‌سازی مؤمنان (٣) رفع مصلحتی موقتی و جایگزینی با حکم دائمی‌تر.

نمونه‌ی معروف:

در ابتدا مسلمانان موظف بودند در هنگام حمله مورد ظلم قرار گیرند و صبر پیشه کنند (آیه: كفوا أيديكم). اما بعدها فرمان جهاد دفاعی صادر شد (آیه: أذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا). آیه‌ی دوم ناسخ آیه‌ی نخست است.

[3] - پروفسور مصطفی زلمی(١٩٢٤-٢٠١٦) با نوشتن کتاب «التبيان لرفع غموض النسخ في القران= رفع ابهام نسخ در قرآن » با برگردان ابوبکر حسن‌زاده توسط نشر آراس در سال ١٣٩٣ چاپ شده است، مسئله‌ی نسخ در قرآن را به‌طور کلی منتفی می‌داند و ناصر سبحانی(١٣٣٠-١٣٦٨) آنرا به مسئله‌ی تزکیه و پرورش  و تطورانسان و شرایط و مقتضیات فردی مرتبط می‌داند.

[4] - کتاب الاسلام بین الرسالة والتاریخ، ترجمه‌شده به‌وسیله‌ی عبداللّه ناصری طاهری، تهران، کویر، ١٣٩٣.

[5] - مسطح بن أثاثه بن عباد بن المطلب بن عبد مناف یکی از صحابه پیامبر اسلام ﷺ و از مهاجران اولیه به مدینه بود. او از خاندان بنی‌هاشم و خویشاوند پیامبر ﷺ نیز به‌شمار می‌رفت، چون جدّش عبد مناف جدّ مشترک پیامبر ﷺ است.

در ماجرای افک نقش داشت: یکی از مهمّ‌ترین رویدادهایی که نام او در تاریخ ثبت شده، ماجرای تهمت به عایشه (رضی‌اللّه‌عنها) همسر پیامبر ﷺ در جریان ماجرای افک است. مسطح بن أثاثه یکی از کسانی بود که این شایعه را نقل کرد.

نزول آیه برای بخشش او: پس از آن‌که حقیقت آشکار شد و بی‌گناهی عایشه ثابت گردید، ابوبکر صدّیق (پدر عایشه) که به مسطح کمک مالی می‌کرد، تصمیم گرفت کمک به او را قطع کند. در این‌جا، آیه‌ای نازل شد:

«وَلَا يَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنكُمْ وَالسَّعَةِ أَن يُؤْتُوا أُولِي الْقُرْبَىٰ وَالْمَسَاكِينَ وَالْمُهَاجِرِينَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ۖ وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا...» (نور-22)

که در آن خداوند مؤمنان را به بخشش و گذشت فراخواند. پس از آن، ابوبکر دوباره به او کمک کرد و او را بخشید.

[6] - عرصه‌ی عمومی یا حوزه‌ی عمومی (Public Sphere)مفهومی در علوم اجتماعی، فلسفه و نظریه‌ی سیاسی است که به فضایی میان دولت و جامعه مدنی اشاره دارد؛ جایی که افراد می‌توانند آزادانه گرد هم آیند، مسائل عمومی را به بحث بگذارند، و بر تصمیم‌گیری‌های سیاسی تأثیر بگذارند.

فیلسوف آلمانی یورگن هابرماس در کتاب معروفش "تحول ساختاری حوزه عمومی" (1962) این اصطلاح را تبیین می‌کند. به‌زعم او:

حوزه‌ی عمومی «عرصه‌ای است که در آن افراد خصوصی گرد هم می‌آیند تا درباره‌ی مسائل عمومی گفت‌وگو کنند و به شکل عقلانی در شکل‌دهی به افکار عمومی مشارکت کنند».

ویژگی‌های عرصه‌ی عمومی در نگاه هابرماس:

1. دسترس‌پذیری برای همه (همگانی بودن)، ۲. بر پایه‌ی استدلال عقلانی بودن نه زور یا مقام، ۳. تفکیک از دولت و بازار؛ نه دولتی است، نه سودمحور و ۴. پویایی ارتباطی؛ گفت‌وگو، مناظره و مشارکت بنیاد آن است.

کافه‌ها و محافل ادبی قرن ۱۸ اروپا، روزنامه‌ها و مجلات عمومی و  شبکه‌های اجتماعی امروز (البتّه با چالش‌های خاص خود) مصادیق عرصه‌ی عمومی‌اند.

برخی متفکران تلاش کرده‌اند مفاهیم مشابه را در سنّت‌های اسلامی بیابند؛ مانند میدان‌های گفت‌وگوی علما و مردم، بازار به‌مثابه‌ی محل تبادل آرا یا حتّی مساجد به‌عنوان مراکز اجتماعی و سیاسی.

[7] - ایده‌ی«حقّ ناحقْ بودن» را از آثار اندیشمند ایرانی آرش نراقی(١٣٤٥-) وام گرفته‌ام. این ایده البتّه ریشه در فلسفه‌ی لیبرالی غرب، به‌ویژه در آثار جان استوارت میل (به‌ویژه در کتاب درباره‌ی آزادی) نیز دارد، ولی در ایران معاصر، آرش نراقی آن را برجسته کرده و در برابر نگاه‌های ایدئولوژیک و اقتدارگرایانه از آن دفاع کرده است. نگا: آرش نراقی (۱۳۹۲)، مدارا و مدیریت: مقالاتی در باب اخلاق اجتماعی. تهران: نشر نگاه معاصر. صص:۹۱–۱۰۲

[8]. در الهیات و فلسفه‌ی دین، سه رویکرد اصلی به نجات و حقیقت دینی وجود دارد:

انحصارگرایی یعنی تنها یک دین یا راه، حقیقت مطلق و یگانه راه نجات است. در این دیدگاه سایر ادیان یا باطل‌اند یا نمی‌توانند انسان را به رستگاری برسانند. این نگاه معمولاً در تفسیرهای سنتی از اسلام، مسیحیت یا یهودیت دیده می‌شود.

شمول‌گرایی می‌پذیرد که یک دین خاص، کامل‌ترین و برترین راه حقیقت است اما دیگر ادیان نیز می‌توانند تا اندازه‌ای درست باشند و پیروان‌شان اگر نیت خالص و عمل صالح داشته باشند ممکن است به نجات برسند.

کثرت‌گرایی بر این باور است که ادیان مختلف، راه‌های گوناگون اما معتبر برای رسیدن به حقیقت‌اند. هیچ دینی انحصار حقیقت را ندارد و هر دینی در بستر فرهنگی خود می‌تواند پاسخی به نیاز معنوی انسان باشد. نگا: مجموعه نویسندگان، عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه‌ی آرش نراقی و ابراهیم سلطانی (تهران: نشر طرح نو، ۱۴۰۳)، چاپ دوازدهم، صص ٤٠٣-٤١٨.

[9] - بنیادگرایان دینی به کسانی گفته می‌شود که به برداشت سخت‌گیرانه، مطلق‌گرا و تغییرناپذیر از متون دینی پایبندند و معمولاً هرگونه تفسیر نو یا سازگار با شرایط جدید را رد می‌کنند. آنان دین را به‌مثابه‌ی یک حقیقت کامل و تمام‌شده می‌دانند که باید دقیقاً همان‌گونه که در گذشته بوده، در حال و آینده نیز اجرا شود.

ویژگی‌های اصلی بنیادگرایان دینی عبارت‌اند از: انحصارگرایی، تمسّک شدید به ظاهر متون وحیانی و سنّت‌های اولیه، مخالفت با مدرنیته، سکولاریسم و دستاوردهای فکری جدید، برداشت سیاه و سفید از حق و باطل و نجات و هلاکت، تلاش برای بازگرداندن جامعه به شکل ایده‌آل گذشته‌ی دینی و در مواردی توجیه یا استفاده از خشونت برای حفظ یا گسترش باورهای خود.

بنیادگرایی ممکن است در ادیان مختلف دیده شود؛ مانند مسیحیت انجیلی افراطی، یهودیت ارتدوکس تندرو، یا جریان‌های سلفی و تکفیری در اسلام.

[10] - تقسیم‌بندی دقیق و مدرن از واژه‌ی «علم» را می‌توان در سه معنای زیر خلاصه کرد:

۱. علم به‌معنای آگاهی و شناخت (Knowledge)

این معنای عام و بنیادین علم است و شامل هرگونه دانستن، فهمیدن یا آگاهی یافتن از یک موضوع می‌شود، فارغ از اینکه روش آن تجربی، عقلی، شهودی یا نقلی باشد.

مثال: علم به اینکه خورشید طلوع می‌کند، علم به معنای دوستی، یا علم دینی نسبت به مفاهیم آخرت.

۲. علم به‌معنای رشته یا دیسیپلین (Discipline)

در این معنا، علم به حوزه‌ای سازمان‌یافته از دانش گفته می‌شود که موضوع، مبانی، روش و نظام درونی خود را دارد.

مثال: علم فیزیک، علم اقتصاد، علم نحو، علم فقه، علم روان‌شناسی

در این کاربرد، حتی علوم دینی و انسانی هم نوعی «علم» محسوب می‌شوند.

۳. علم به‌معنای ساینس یا علم تجربی (Science)

در معنای مدرن، «علم» معمولاً معادلScience  است، یعنی دانشی که بر مشاهده، فرضیه، آزمایش، و قانون‌مندی استوار است و می‌کوشد پدیده‌های طبیعی و قابل سنجش را توضیح دهد.

مثال: فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، نجوم، علوم مهندسی

این سه معنا با هم ارتباط دارند، اما نباید با هم خلط شوند. در متون دینی، معمولاً معنای نخست و دوم رایج بوده، اما در زبان امروز، به‌ویژه در رسانه‌ها و آموزش رسمی، بیشتر معنای سوم مدنظر است.

[11]ـ مترجم: احمد آرام | انتشارات: شرکت سهامی انتشار | سال انتشار شمسی: 1399 | سال انتشار میلادی: 1997 | سری چاپ: 13 | تعداد صفحه: 328 | قطع: وزیری.

[12] - فایده‌گرایی یا (Utilitarianism) یک نظریه‌ی اخلاقی و فلسفی است که می‌گوید درست‌ترین کار آن است که بیشترین فایده یا خوشبختی را برای بیشترین تعداد مردم به همراه داشته باشد. در این نگاه، ارزش اخلاقیِ یک عمل نه براساس نیت یا اصول ثابت، بلکه براساس نتایج و پیامدهای آن سنجیده می‌شود.

خلاصه‌ی اصول فایده‌گرایی؛ معیار اصلی اخلاق: سود، لذّت یا خوشبختی، تمرکز بر نتایج و پیامدها و هدف آن بیشترین خیر برای بیشترین تعداد.

جرمی بنتام: پایه‌گذار فایده‌گرایی کلاسیک؛ لذت و درد را معیار سنجش اخلاق می‌دانست.

جان استوارت میل: فایده‌گرایی را گسترش داد و کیفیت لذت را هم مهم دانست، نه فقط کمیت آن.

مثال ساده: اگر نجات جان پنج نفر با فدا کردن جان یک نفر ممکن باشد، فایده‌گرایی این کار را از نظر اخلاقی درست می‌داند چون نتیجه‌اش بیشترین نفع برای بیشترین افراد است.

[13] - در مواجهه با کسانی که با سمت و سوی کلی جامعه که از سوی اکثریت جامعه ترسیم شده، مخالف هستند، سه راه پیش‌رو است؛

یکی نیروهای باوراننده: نیروهایی که باورهای مردم را با توسل به استدلال عوض می‌کنند.

دوّم نیروهای انگیزاننده: این نیروها به طبیعت خودشان، اقتضای تغییر باورها را ندارند و آنها را عوض نمی‌کنند اما زمینه‌هایی را فراهم می‌آورند که کسی هم که بی‌باور است، میل داشته باشد همچون باورمندان عمل کند.

سوّم نیروهای وادارنده: نیروهایی که کسانی را که موافق قول اکثریت عمل نمی‌کنند، کیفر می‌دهند اما باورها مهم‌ترین نقش را در فرهنگ بر‌عهده دارند و چاره‌ای جز تکیه بر نیروهایی (نیروهای باوراننده) که با باور درونی ما سروکار دارند، وجود ندارد و ثبات اجتماعی را فقط نیروهای باوراننده فراهم می‌آورند؛ به این معنا اگر فرهنگ عوض شود سامان سیاسی و اقتصادی هم پدید می‌آید.(نگا: ملکیان، مصطفی،«تقدیر ما، تدبیر ما»، تهران، نشر نگاه معاصر،١٣٩٣.)

*مفاد این مقاله لزوما نظر اصلاحوب نیست.