اين جدايی ميان اقتدار دينی اسلام و اقتدار دولتی، تضمينی است ضروری در برابر سوء استفاده از نقش سياسی اسلام. آرزو دارم با نشان دادن اين كه اين مفهوم از سكولاريسم در واقع "اسلامی" است، در زدودن تصور مسلمين از اين مفهوم به عنوان حقه‌ای غربی كه مستلزم تنزل دين به حوزه خصوصی است مؤثر واقع شوم. همانگونه كه در فصل٤ به طور مفصل در اين مورد بحث خواهم كرد، در واقع هيچ الگوی غربی متحدالشكلی درباره سكولاريسم وجود ندارد، زيرا هر يك از جوامع غربی رابطه ميان دين و دولت، و دين و سياست را در بافت تاريخی مخصوص به خود مورد بحث قرار می‌‌دهند. همچنين اشتباه است اگر بپنداريم كه در هريك از اين به اصطلاح جوامع سكولار اروپای غربی و آمريكای شمالی در واقع دين صرفاً به حوزه خصوصی محدود شده است. در پرتو [مطالب] اين فصل و فصل 4، آشكار خواهد شد كه جوامع اسلامی به لحاظ رابطه دين و دولت، با جوامع غربی تفاوت بنيادی ندارند. همانگونه كه آيرا لاپيدوس به درستی گفته است:
در جوامع اسلامی تفاوتی قابل توجه در نهادهای دينی ودولتی وجود دارد. شواهد تاريخی نشان می‌‌دهند كه هيچ الگوی منفردی برای نهاد های دينی و دولتی وجود ندارد، بلكه بالعكس الگوهای متعارض فراوانی وجود دارد. همچنين، در هر يك از الگوها در ارتباط با توزيع اقتدار، كاركرد و روابط ميان نهادها ابهامات و تناقضاتی وجود دارد. و سرانجام اين كه ميان نظريه و عمل تفاوتهای آشكاری وجود دارد.[1]
اما تاكيد من بر تفاوت نهادهای دينی و دولتی در تواريخ جوامع اسلامی بدان معنا نيست كه تجارب تاريخی جوامع اسلامی گذشته بايد الگويی برای هريك از جوامع اسلامی كنونی يا آينده باشد. اين كار به لحاظ دگرگونی كامل بافتی كه امروزه مسلمين در آن زندگی می‌‌كنند نه ممكن خواهد بود و نه مطلوب. هرگونه تلاشی جهت مقرر داشن آن تجربيات تاريخی نيز با مفروضات مباحثات عميقا بافتی در ارتباط با رابطه اسلام و دولت، و اسلام و سياست ناهمساز خواهد بود. هدف از بررسی و تحليل تاريخی رابزه اسلام، دولت و سياست صرفاً به منظور نشان دادن اين مطلب است كه رويكرد مطروحه میتواند از طريق تحليلهای تاريخی مورد حمايت واقع شود، بدون اين كه ادعا كنيم هيچ يك از آن جوامع تحت حكومت دولتی سكولار – به معنای امروزين كلمه- قرار داشته‌اند. با اين وجود در ارتباط با اهداف ما برای نشان دادن اين كه اين تصور مطروحه نسبت به سكولاريسم با تاريخ جوامع اسلامی بيگانه نيست، اهميت دارد.
برای بيان اين نكته اصلی كار خود را با توضيح معنايی كه از خوانش و تفسير تاريخ اسلامی دارم آغاز می‌‌كنم و بعد در بخش دوم اين فصل نمايی كلی از بينش آرمانی و واقعيت عملگرايانه از ابتدای [اسلام تا كنون] ارائه خواهم نمود. اين نمای كلی در بخش سوم فصل به واسطه بررسی مفصل دولتهای فاطمی و مملوك در مصر توضيح داده خواهد شد. بخش سوم اين فصل حاوی [مطالبی درباره] وضع اهل ذمه تحت حكومت همان دولتها در مصر خواهد بود تا نتايج آن تجارب تاريخی بر حقوق شهروندی و حقوق بشر و مشروطيت در جوامع اسلامی كنونی آشكار شود.
نكته‌ای كه از ابتدا بايد توضيح داده شود اين است كه تاريخی كه مورد بررسی قرار خواهم داد درباره وضعيت مسلمين در مكانهايی است كه ايشان اكثريت جمعيت را تشكيل میدادند و بالضروره "اسلامی" به عنوان [گونه]"آرمانی" كه در منابع اصلی مقررشده نيست، كه اين كار میتواند مجادله برانگيز باشد. اين قسم مجادلات در ميان مسلمين، چه در گذشته و چه اكنون، شايع بوده است و ايشان اصرار دارند كه عدم موفقيت مسلمين برای زندگی مطابق با اسلام آرمانی نبايد به عنوان مشكل خود اسلام در نظر گرفته شود. زمانی كه اين ديدگاه در ارتباط با آنچه ارائه می‌‌كنم باشد موافق نيستم زيرا من به اسلام آنگونه كه توسط مسلمين درك میشود و به محله عمل در می‌‌آيد می‌‌پردازم، نه شكل آرمانی و انتزاعی آن. بعدی از اسلام وجود دارد كه همواره فراسوی ادراك و تجربه بشری است حداقل در معنای متعارف و عمومی ادراك و تجربه كه به سازمان اجتماعی و سياسی جوامع مربوط میشود. برای مثال، معنای ظاهری آيات 3 و 4 سوره زخرف را میتوان اينگونه ترجمه نمود: «ما(خداوند) قرآن را به زبان عربی برای شما (انسانها) نازل نموديم، اما قرآن (در ذات خود) همواره با ما (خداوند) است، كه حكيم و بلند مرتبه است.» در نقل قول اين آيات قرآن در اينجا، يا هر آيات ديگر و در هر جای ديگر، بالضروره تلاشی برای ترجمه معنای آن به زبان فارسی صورت خواهد گرفت زيرا قرآن قابل ترجمه به معنای دقيق كلمه نيست. حتی اين مطلب زمانی‌‌كه فردی قرآن را به زبان اصلی عربی نقل می‌‌نمايد نيز درست است، زيرا هيچ انسانی قادر نيست به جز آنگونه كه قرآن را می‌‌فهمد بدان اشاره نمايد.
به عبارت ديگر، هر تلاشی به منظور توصيف و شناساندن اسلام آرمانی برای ساير انسانها اساسا در بند محدوديتها و خطاپذيری های انسانهايی كه چنين ادعايی دارند قرار دارد. درست است كه مردم به لحاظ سطح ادراك و تجربه خود از معنای قرآن مختلفند، اما هيچ انسانی، مخصوصا زمانی كه با انسانی ديگر سرو كار دارد، نمی‌تواند از بشريت خود فراتر رود. چون اين محدوديت در ادراك و ارتباط هر انسانی بنيان تلاش برای زندگی بر اساس احكام اسلامی در روابط سياسی و اجتماعی را تشكيل می‌‌دهد، لذا من به خصيصه اسلامی بودن در اين معنای جمعی و عمومی خود توجه دارم. اين به معنای انكار تفاوتهای فردی در ادراك و فهم ارزشهای اسلام نيست، اما اين امور نمیتوانند مبنای سازمان سياسی و اجتماعی جامعه قرار بگيرند مگر به عنوان ادراك مشترك و متعارف و توانايی اطاعت. به عبارت ديگر، اينگونه معنای جمعی و عملی از اصطلاح "اسلامی" تنها امر مرتبط با تحليل و تامل بر تجربه های تاريخی مسلمين، در گذشته آ امروز و آينده است.
از اين چشم‌انداز است كه من هدف اين فصل را تلاشی برای نشان دادن تناقض ذاتی موجود در هر تصوری از تلفيق و همگرايی اقتدار و مرجعيت دينی و سياسی، و خطر اجتناب ناپذير تلاش برای تحقق چنين آميزشی قرار داده ام. اين مطلب صحيح است چه تلفيق/همگرايی صراحتا ادعا شده باشد يا به صورت ضمنی يا حتی به صورت انتخابی و بدون اين كه آشكارا مورد ادعا قرار گرفته باشد تنها برای اين كار تلاشی انجام شده باشد. اين هدف محدود، در اينجا به عنوان تجربه های تاريخی واقعی جوامع اسلامی، كه خصوصيت "اسلامی" بودنشان در جوامع به معنايی كه در بالا نشان داده شد فهميده میشود، مورد بررسی قرار میگيرد. محدوديت ديگر برای تلاش من در اين فصل آن است كه ارائه تاريخی جامع از هر يك از دورانها و مكانهای بررسی شده در اين فصل، يا بحث كامل درباره جنبه ها و وقايع خاص مذكوره امكان پذير نيست. حتی اگر ميسر بود، توضيح نكاتی كه قصد عنوان كردمشان را دارم از طريق پوشش گسترده تاريخ هر يك از جوامع اسلامی دشوار می‌‌بود. در نتيجه من به منظور توضيح مطالب مربوطه وقايع و رخدادهای آشنا را برجسته خواهم نمود و آنجا كه اطلاعات يا جزييات درباره آن وقايع تاريخی موجود باشدبه نقل منبع اقدام خواهم كرد.
1. چهارچوب قرائت تاريخ اسلامی
تاريخ هر جامعه‌ای در آميخته‌ای است از اقسام متعدد وقايع و ابعاد روابط بشری. برداشتهای مختلف از اين تاريخ گرايش بر تاكيد بر عناصر مختلف و حمايت از ديدگاه هايی خاص درباره نهادهای اجتماعی، روابط اقتصادی يا سازمانهای سياسی دارند. برای نمونه، برداشتهای مختلف از تاريخ ممكن است بر سنت تساهل يا عدم تساهل نسبت به كثرت آراء و اعمل دينی يا سياسی موجود در يك جامعه تاكيد نمايند. چون اين برداشتهای متكثر از تاريخ قصد دارند بر نظرات و رفتارهای مسلمانان امروزی تاثير گذارند، لذا سياستگذاران و شركت كنندگان در بحثهای عمومی گرايش به تاكيد بر آن دسته از برداشتها دارند كه با موضع فكری ايشان سازگاری دارد. در يك بحث يا كشمكش احتمالا هر يك از طرفين بر بينش خود از تاريخ با حسن نيت و اعتقاد واقعی نسبت به اعتبار آن تاكيد خواهد نمود اما اين بدان معنا نيست كه اين بينش بالضروره صحيح يا معتبر است. بنابراين صحيح آن است كه صورتبندی و تفسير ذيل از تاريخ جوامع اسلامی يكی از تفاسير متعارض درباره آن وقايع و ابعاد روابط بشری است، نه تنها رای ممكن يا معتبر. اما اين مطلب درباره هر رويكردی به تاريخ صحت دارد، زيرا هيچ كس نمی‌تواند به شيوه عينی يا بی طرف به تاريخ اسلامی يا هر تاريخ ديگری بپردازد.
اين مطلب نيز صحيح است كه "مطالعه موردی" ارائه شده درباره فاطميان و مملوكيان مصر ابدا بيانگر تمام جوامع اسلامی گذشته، حتی در منطقه و چهار چوب زمانی يكسان، نيست تا چه برسد به مناطق ديگری چون آسيای ميانه يا قسمت جنوبی صحرای آفريقا. با اين وجود، تمركز اين مطالعه موردی تا اندازه‌ای به سبب "سوگيری" وسيعتری در هواخواهی از سرزمينهای اصلی اسلام در خاورميانه و آفريقای شمالی صورت گرفته است. تسلط اين تاريخ خاص خودِ اسلام را بر حسب تجارب فرهنگی و اجتماعی جوامع اسلامی اين منطقه، علی الخصوص در چهار يا پنج قرن ابتداي اسلام، تعريف می‌‌كند. در نتيجه نخبگان مسلمان مناطق ديگر تمايل داشتند تجارب جوامع خاور ميانه را به عنوان تنها چهارچوب قانونی يا موثق برای گفتمان های اسلامی بشناسند. و هنگامی كه اين تجارب به عنوان ضروريات دينی ارائه شد عموم مردم در مناطق ديگر تبعيت تجربه های دينی و فرهنگی خود را پذيرفتند. اين مطلب احتمالا قايل درك است زيرا قرآن و سنت به زبان عربی عرضه شده بود و در چهارچوب تجارب خاص محلی آن منطقه و آن زمان قابل درك بود. اما در عصر كنونی "خودمختاری" بايد به تجارب تمام جوامع اسلامی در اكناف عالم توجه كافی شود.
اين سوگيری كه در منابع و تاريخ عقلانی جوامع اسلامی عميقا مستحكم شده است به زودی كلا زايل خواهد شد، اما اين كار آغاز نخواهد شد مگر حداقل بدان اعتراف شود. هرچند اينگونه مورد ملاحظه قرار دادن آن سوگيری در صلاحيت من نيست، اما اميدوارم قصد من برای ارائه خوانش بديل تاريخ جوامع اسلامی درباره مسائل بنيادين، بدون توجه به تجارب خاصی كه برای توضيح آنها به كار می‌‌رفت، بحثهايی را برانگيزد. بهتر است به جای اينكه درباره فقدان توجه كافی به مناطق مختلف اظهار تاسف نماييم، ببينيم از تاريخ جوامع اسلامی در هر قسمت از جهان اسلام در دوران پيش از مدرنيته، تا آنجا كه منابع اجازه می‌‌دهند، چه درسهايی می‌‌توانيم بگيريم. از اين چشم انداز تلاش خواهم نمود تا موضوع اصلی اين فصل يعنی درك تجارب تاريخی جوامع اسلامی متقدم در باره رابطه اسلام و دولت و سياست، را توضيح دهم.
رابطه اسلام، دولت و سياست در طول تاريخ جوامع اسلامی تنش دائمی ميان بينش آرمانی تلفيق اسلام و دولت با نياز رهبران دينی برای حفظ استقلال خود از نهاد های دولتی به خاطر اقتدار اخلاقی خود بر دولت و جامعه را به روشنی منعكس می‌‌مايد. چهارچوب اصلی برای حل و فصل دائمی اين تنش از يك سو توقع مسلمين از دولت برای حفاظت از اصول اسلام در اجرای وظايف دينی، و از سوی ديگر ماهيت ذاتا سياسی و سكولار دولت بود. جزء اول مبتنی بر اين اعتقاد مسلمين كه اسلام الگويی فراگير برای حيات فردی و اجتماعی، چه در خلوت و چه در حوزه عمومی، فراهم می‌‌نمايد. اما دولت ذاتا سياسی و سكولار بود چون لازمه ماهيت قدرتها و نهادهای آن يك قسم تداوم و پيش بينی پذيری بود كه اقتدار دينی نمی‌توانست فراهم آوردم. در حالی كه رهبرای دينی می‌‌توانند و بايد به لحاظ نظری بر آرمانهای عدالت و وفاداری به شريعت پافشاری نمايند، اما نه وظيفه دارند و نه قدرت آن را كه بخواهند با مسائل عملی درباره حفظ صلح در ميان اجتماعات محلی، تنظيم اقتصاد و روابط اجتماعی يا دفاع از قلمرو در برابر تهديدات خارجی مواجه شوند. چنين عملكردهای عملگرايانه دولت مستلزم كنترل مؤثر بر قلمرو و مردم، و توانايی استفاده از قوه قهريه به منظور واداشتن به اطاعت است كه احتمالا بيشتر توسط رهبران سياسی اعمال میشود نه رهبران دينی.
اين بدان معنی نيست كه رهبرای دينی نمیتوانند نسبت به پيروان خود اقتدار سياسی كسب كنند، بلكه بالعكس اين كار دعوتی است برای تمايز قايل شدن ميان دو سنخ اقتدار، حتی آنگاه كه شخصی واحد آنرا اعمال می‌‌نمايد. برای نمونه، اقتدار دينی مبتنی است بر دانش فردی عالم و اطمينان به تقوای او. اين نوع قضاوت ارزشی شخصی را میتوان به بهترين نحو ازطريق تعاملات روزمره و عادی محلی كسب نمود، كه رسيدن به اين قضاوت درباره يك عالم برای تعداد كثيری از مردم، مخصوصا در مراكز شهری يا از فاصله دور، ميسر نيست. بالعكس، اقتدار سياسی گرايش دارد تا بيشتر مبتنی بر خصوصيات معين "عينی" درباره توانايی اعمال قوه قهريه و نظام اداری مؤثر در جهت خير عمومی اجتماع باشد. اميدوارم اين تمايز در پرتو اظهارات ذيل روشن تر شود.
هر جامعه‌ای نياز به دولتی دارد كه عملكردهای اساسی مانند دفاع از قلمرو در براب تهديدات خارجی، حفظ صلح و امنيت عمومی در داخل قلمرو، رفع مشاجرات در ميان رعايا و فراهم آوردن هر آنگونه خدمات ممكن برای بهزيستی ايشان را انجام دهد. چون دولت برای انجام اين كاركردها بايد از ميان گزينه های سياسی متعارض دست به انتخاب زند و از انحصاری چشمگير در استفاده قانونی از نيرو به منظور تحميل اراده خود در تحقق آن سياستها برخوردار باشد. بايد تاكيد نمود كه ما درباره سياست عمومی در مقياس كلان صحبت می‌‌كنيم نه اطمينان و اعتماد شخصی كه يك فرد میتواند در پيروی آزادانه از نصايح آنها در امور مادی و روحانی نسبت به رهبران دينی خود داشته باشد. نياز به تحميل سياست عمومی، كه از اطاعت آزادانه افراد متمايز است، و به سبب توانايی مفروض يا واقعی رهبران برای اعمال چنين عملكردها، مهارتهای سياسی و توانايی اعمال قوه قهريه، تعيين شدن ايشان الزامی است (خواه گزينش شوند، انتخاب شوند يا به هر شيوه ديگر). لذا خصوصيات رهبری سياسی مؤثر بايد در مقياس كلان و به صورت عمومی، به شيوه‌ای قاطع و بدون تغيير به منظور به حداقل رساندن خطر نزاع مدنی و برخورد خشونت آميز، معين شود. عدم ثبات رهبران سياسی و اقتدار ايشان خطر جنگ داخلی، هرج و مرج و نزاع، يا حداقل بن بست و سردرگمی در حكومت را افزايش می‌‌دهد.
در مقابل، رهبران دينی به واسطه تقوا و دانش، كه تنها از طريق قضاوت فردی اشخاص مشخص میشود و ايشان بايد رهبران بالقوه دينی را از طريق تعاملات روزمره بشناسند، در ميان پيروان خود به رسميت شناخته می‌‌شوند. هويت و اقتدار رهبران دينی تنها میتواند به صورت تدريجی و موقتی و از طريق روابط ميان فردی با پيروان خود تثبيت شود. به نظر من اين مطلب نه تنها درباره اجتماعات سنی درست است – كه عموما مورد قبول است- بلكه درباره شيعيان كه ساختار سلسله مراتبی تثبيت يافته‌ای دارند و بواسطه آن تعاملات در سطح محلی ملهم از سلسله فرامينی است كه به امام يا شيخ می‌‌رسد نيز صادق است. تفاوت ميان اقتدار دينی و سياسی كه بر آن تاكيد دارم را میتوان از منظر تمايز ميان قوه قهريه و انحصاری رهبرای سياسی بر قلمرو و مردمی خاص، و اقتدار اخلاقی رهبران دينی حتی زمانی كه بر تعداد كثيری از پيروان و در اقطار بعيده اعمال میشود بيان نمود.
لذا تفاوتی اساسی ميان خصوصيات رهبرای سياسی و دينی، شيوه‌ای كه ايشان شناخته شده يا انتخاب می‌‌شوند و نيز گستره و ماهيت اقتدار ايشان بر مردم وجود دارد. برای برخی رهبران سياسی امكان دارد كه تقوا و دانش دينی نيز داشته باشند، و نيز برخی رهبران دينی می‌‌توانند مهارتها و قابليتهای سياسی برای اعمال قوه قهريه داشته باشند. درواقع ممكن است مطلوب مسلمانان چنين باشد كه هريك از گونه های رهبری تا اندازه‌ای خصوصيات آن گونه ديگر را نيز داشته باشد، زيرا حكمرانان بايد به واسطه تقوا و دانش خويشتندار باشند و رهبرای دينی برای عمل به نقش اجتماعی خود به مهارتهای سياسی نياز دارند. اما حكمرانان اجازه نخواهند داد تا تقوا و دانش آنها به صورت مستقل سنجيده شود، علی الخصوص زمانی كه آن به مشروعيت ادعای ايشان درباره حكومت مرتبط باشد. بالعكس، مهارتهای سياسی رهبران دينی را تنها میتوان در تعاملات ميان شخصی مسالمت آميز و غير پرخاشگرانه مورد ارزيابی قرار داد. غير واقع گرايانه خواهد بود كه انتظار داشته باشيم حكمرانان از قوه قهريه خويش دست بردارند چرا كه رعايای ايشان آنها را فاقد تقوا و دانش می‌‌دانند، يا اين كه انتظار داشته باشيم رهبران دينی به واسطه عدم كفايت در خصويات و مهارتهای سياسی از اقتدار اخلاقی خويش چشم پوشی نمايند. اجازه دادن به شخص واحد برای مدعی شدن هر دو نوع اقتدار خطرناك و زيانبار است زيرا بيرون راندن ايشان از مقام خود بدون اين كه با خظر جدی خشونت و نزاع داخلی مواجه شويم بسيار دشوار خواهد بود.
چون همواره حكمرانان شديدا به دنبال آن بوده‌اند كه به منظور حمايت از اقتدار سياسی خود بر مسلمين ميزانی از مشروعيت اسلامی داشته باشند، گروه های مختلف حكمرانان همواره تمايل داشتند ادعای اقتدار دينی نمايند. اينگونه دعاوی حكمرانان را مسلمان والا مرتبه و دولت ايشان را اسلامی نمی‌ساخت، درواقع آن حكمرانان احتمالا تمايل داشتند زمانی كه دعاوی ايشان كمترين احتمال اعتبار را داشت با بيشترين شدت مدعی مشروعيت دينی شوند. خضوعی كه لازمه تقوای دينی است مستلزم آن است كه فرد منكر تقوای خود شود، يا حداقل عملا مدعی اين خصوصيت نشود. لذا به نحوی متناقض نما، حكمرانان بايد كنترل خود بر رهبران دينی را متعادل سازند به اين صورت كه اجازه دهند ايشان استقلال نسبی خود را كه منشا قابليت رهبران دينی برای مشروعيت بخشی به حاكمان است حفظ كنند. در عين حال، حكمرانان نمیتوانند رهبران دينی را كاملا به حال خود رها كنند زيرا ممكن است آنها از استقلال خود برای تضعيف اقتدار سياسی دولت بهره جويند. نياز رهبران دينی به منتقد بودن نسبت به دولت به منظور حفظ اقتدار دينی خود در ميان اجتماع نيز حكرانان را مجبور به كنترل رهبران دينی می‌‌كند. بدين ترتيب رهبران دينی هرقدر كه عملا بيشتر استقلال داشتند با اقتدار سياسی دولت چالشهای بيشتری داشتند. ولی هرقدر بيشتر متقاعد می‌‌شدند كه به كنترل دولت درآيند، قضاوت ايشان درباره اين كه دولت با اصول اسلامی سازگار است كمتر مورد قبول اجتماع واقع میشد. به عبارت ديگر به طور تاريخی حفظ تمايز ميان دولت و نهادهای دينی در عمل برای هر دوطرف ضروری و در عين حال دشوار بود.
اين تناقض عميق و پيچيده، كه علاوه بر مسلمين در مورد تجربيات تاريخی ساير اجتماعات دينی نيز صادق است، منجر به نكته‌ای ديگری میشود كه دوست دارم در اين جا آن را عنوان نمايم. در ارتباط با قدرت سياسی، هدف و علت اقتدار دينی آن است كه رهبران دينی بايد بتوانند حكرانان را در برابر اصول اسلام پاسخگو نگاه دارند. چون پاسخگويی معتبر نمی‌تواند متكی بر همكاری داوطلبانه حكمرانان كه قرار است به وسيله آن محدود شوند باشد، لذا اساسی‌‌ترین مساله‌ای كه‌انديشه سياسی اسلامی با آن مواجه است همواره اين بوده كه چگونه میتوان حكمرانان را، حداقل بدون تهديد به شورش، پاسخگو نگاه داشت. همينكه مراجع دينی به شورش تهديد نمايند يا متوسل شوند، كه در طول اين قرون بسيار اتفاق افتاده، حكمرانان به سركوب خشونت آميز آنان روی خواهند آورد كه منجر به جنگ داخلی يا منازعات داخلی شديد و آشفتگی خواهد شد. اين ديلما سبب شده است تا رهبرانی دينی مانند غزالی با حكمرانانی سركوبگر و غيرمشروع را به عنوان شر كمتر مدارا نمايند.
از اين چشم انداز، تاريخ اسلامی را میتوان بنابر نزديكی نهادهای دولتی و دينی كه رژيمهای مختلف تجربه نموده‌اند و/يا پرورش داده‌اند قرائت نمود. اولين قسم از اين الگوهای دوقطبی اين رابطه، الگوی همسانی/تلفيق كامل است كه بر پايه الگوی نخستين نبی در مدينه فرض میشود كه رهبری سياسی و نظامی بايد بالضروره با رهبری دينی توام باشد. در اين الگو هيچ جدايی ميان نهادهای دولتی و دينی نبايد وجود داشته باشد، جامعه در حول يك مقام اسمی شكل میگيرد، و حس عميق سلسله مراتب و مركزگرايی وجود دارد. الگوی واقع در قطب ديگر مبتنی بر جدايی كامل اقتدار دينی و دولتی میتواند در عمل تسلط يابد هرچند اگر هم وجود داشته به ندرت مورد تصديق قرار گرفته، زيرا حكمرانان نسبت به برخورداری از مشروعيت دينی احساس نياز می‌‌كردند. اين تناقض بدان معنا است كه اغلب رژيمهای سياسی در تاريخ اسلام در ميان اين دو قطب قرار دارند. هيچگاه طبق آرمان نبوی تلفيق/همسانی كامل را به دست نياورند، با اين وجود همواره بيشتر ادعا می‌‌نمودند يا در تلاش بودند تا به آن نزديكتر شوند تا به قطب مخالف آن، يعنی جدايی كامل ميان اقتدار سياسی و دينی. نكته‌ای كه در اين فصل بدان تاكيد دارم اين است كه برای مسلمين بهتر آن است كه به منظور سازمان دهی و تنظيم عملگرايانه تر الگوی جدايی، به عدم امكان كسب الگوی تلفيق/همسانی كامل اعتراف نمايند. اين نكته را میتوان بنابر توضيحات بعدی در اين فصل به صورت ذيل بيان نمود.
رسيدن به آرمان تلفيق/همسانی پس از دوران نبی امكان ندارد زيرا ساير افراد بشر نمیتوانند از آن آميزه اقتدار سياسی و دينی [كه خاص نبی است] برخوردار باشند. زيرا آخرين مظهر اين الگو، نبی، در ميان مسلمين به عنوان تنها قانونگذار، قاضی و فرمانده پذيرفته شده است. اين تجربه منحصر به فرد بوده و قابل تكرار نيست زيرا مسلمين اعتقاد دارند پس از محمد پيامبری نخواهد آمد. تمام حكمرانان از زمان ابوبكر، اولين خليفه، مجبور بوده‌اند تا به مذاكره و حل و فصل تنش پايدار فوق الذكر ميان اقتدار دينی و سياسی بپردازند زيرا هيچ يك از آنها از جانب تمام مسلمين به عنوان فردی‌‌كه بتواند جايگاه والای نبی را -كسی كه اسلام را تعريف نمود و معين ساخت كه مسلمين چگونه می‌‌توانند آن را معمول دارند- كسب نمايند مورد قبول واقع نشدند.
البته اين مطلب نيز درست است كه تمام رهبرای سياسی گاهی با مخالفتهايی كه میتواند بسيار سخت باشند مواجه می‌‌شوند. اما تفاوت مهم در اين دو الگو آن است كه ادعای مخالفت با اقتدار سياسی تنها میتواند بر اساس قضاوت بشری كه میتواند توسط ساير افراد بشر نيز سنجيده شود شكل گيرد، در حالی كه رهبری دينی بالضروره از اقتدار الهی سود می‌‌جويد كه بايد فراسوی چالش بشری باشد. نظر به اين كه اساس رهبری سياسی، حتی زمانی كه مستبد و خودكامه باشد، تجلی آراء و منافع مردم است، لذا بر اين اساس میتوان آن را به چالش كشاند. بالعكس، اساس رهبری سياسی بنابر دعوی اقتدار اخلاقی والايی است كه در معرض قضاوت عادی افراد بشر قرار ندارد. در حالی كه فرد در رد يا قبول پيام اسلام مختار است ديگر درباره مخالفت سياسی با نبی در ميان مسلمين كه وی را به عنوان نبی آخر و خاتم پذيرفته‌اند چه جای شكی وجود دارد؟ در مقابل، برای نمونه، زمانی كه ابوبكر برای مبارزه با قبايل عربی كه از پرداخت زكات به دولت سرباز می‌‌زدند بر اقتدار خود تاكيد نمود، بسياری از صحابه برجسته پيامبر، از جمله عمر كه دو سال بعد از او خليفه دوم شد، با وی مخالفت كردند.
همانطور كه در بخش بعد عنوان شده است، اين مثال در بين علمای اسلام به صورت مطلبی مناقشه برانگيز باقی ماند، زيرا در واقع ابوبكر برای مبارزه با شورشيان مدعی دليلی دينی شده بود. به گمان من ابوبكر تصميم درستی گرفته بود، اما اين مطالب نيز برايم آشكار است كه نظر او غالب آمد چون وی رهبر سياسی اجتماع بود، نه به سبب اين كه ساير صحابه نظر او را به عنوان امری مرتبط با اقتدار دينی پذيرفتند. البته درست است كه برای صحابه در آن زمان – چنانكه برای بسياری از مسلمين در نسلهای بعد – اطاعت از حاكم شرعی اجتماع وظيفه‌ای شرعی بود، چنانكه در آياتی مانند 4:59 قرآن تصريح شده است. اما اين وظيفه حتی زمانی كه – احتمالا به طور خاص در اين زمان كه- فرد با زمينه‌های دينی فرمان حاكم به سبب ثبات سياسی و ايمنی اجتماع مخالف است مصداق دارد. اگر عمر درآن زمان خليفه بود، نظر وی كه مخالف نظر ابوبكر بود غالب می‌‌آمد. از اين منظر، اين موقعيت كلا سياسی بود نه دينی، هرچند پيكار با ملحدان عرب احتمالا دلايلی دينی و سياسی داشت.
از يك طرف آشكار است كه حكمرانان مسلمان همواره به دنبال آن بودند كه از طريق جلب يا وادار ساختن مراجع دينی به مشروعيت بخشی به حكومت ايشان، كنترل خود بر دولت را ايمن و راسخ نمايند. و از طرف ديگر، مراجع دينی به دنبال آن بودند تا درجات متغير آزادی و استقلال خود از دستگاه دولتی را حفظ نمايند تا بتوانند هرگونه سوء استفاده ماموران دولتی از قدرت را به چالش كشيده و اميدوار به اصلاح آن باشند. همانگونه كه پيشتر اشاره شد، دولت بايد تناقض موجود ميان اعطای استقلال كافی به مراجع دينی به منظور آنكه با استفاده از قدرت ايشان برای دولت خويش مشروعيت دينی كسب نمايد، و عدم دادن اجازه استقلال به رهبرای دينی بدان حد كه اقتدار خود دولت را به چالش بكشند، حل و فصل نمايد. اين الگوی مذاكره و توافق به صورت تاريخی و از طريق نظامی از تعهد و تفقد نخبگان حاكم نسبت به نهادهای دينی به اثبات رسيده است. در حالی كه اقسام و درجات مختلفی از توافق را میتوان در دوران مقدم تر مشاهده نمود، با اين حال صورت بارز اين مدل را در اواسط قرن دهم و با تسخير بغداد به دست آل بويه میتوان جست كه در آن شهر يك اقليت شيعی با مشكل ادراه اكثريتی سنی، برخلاف اراده ايشان، مواجه شد. پس از آن سلجوقيان، زنگيان، ايوبيان و مملوك نمونه‌ای از اين الگوی دخالت و تحميل دولت در نهادها و مسائل دينی بودند.
اين بدان معنا نيست كه مراجع دينی همواره با حكمرانان سازش نمودند، جلب شدند يا سركوب شدند، چنانكه انتخاب بسياری از رهبران صوفی و علما اجتناب از دولت و دستگاه دولتی بود. در حالی كه اغلب آن رهبران دينی كه با حكمرانان زمان خويش مخالف بودند، اين مخالفت را به طرقی صلح آميز نشان دادند، برخی نيز به شورش مطلق توسل جستند. احتمالا چنين مواردی از مخالفتهای سياسی از جانب رهبرای دينی الگوی ديگری به وجود نياوردند، هرچند نشانگر پاسخ برخی رهبران دينی به حكرانانی بود كه به دنبال مشروعيت دينی برای دولت بودند. اما وجود چنين پاسخهايی تفاوت اقتدار دينی و سياسی را تاييد می‌‌كند، چنانكه لاپيدوس بدان اشاره دارد و پيشتر نقل شد. حال تلاش خواهم نمود تا اين ديدگاه را بنابر تواريخ برخی جوامع اسلامی و از طريق برجسته ساختن اسلوب روابط ميان اسلام، دولت و سياست، و نه ارائه روايتی از حوادث و افراد، توضيح دهم و مورد حمايت قراردهم.
در نتيجه گيری اين قسمت بايد گفت كه "خوانش" يا ديدگاهی از تواريخ اسلامی كه من مطرح مینمايم آن است كه ميان اقتدار دينی و سياسی جدايی آشكاری وجود دارد كه میتوان آنرا تا زمان به خلافت رسيدن ابوبكر به عنوان خليفه اول در دولت مدينه دنبال نمود. اين واقعيت كه اين ديدگاه در ميان مسلمين غالب نيست فی نفسه بدان معنا نيست كه اشتباه است. بالعكس، منتقدان مسلمان ژرف انديش در همه جا عنوان می‌‌دارند كه رابطه ميان اسلام با دولت و سياست ضرورت نياز به خوانشی جديد از تاريخ را به منظور هدايت ما به سمت آينده شريعت در جوامع اسلامی آشكار می‌‌سازد زيرا شيوه‌های قديمی تفكر ديگر چاره سازنيستند. البته اين بدان معنا نيست كه ديدگاهی كه من در اينجا ارائه مینمايم بالضروره صحيح است، بلكه تنها بدان معنا است كه بايد به عنوان بديلی برای ديدگاه غالب جاری جدی گرفته شود، نه اينكه تنها بدان سبب كه نا آشناست مردود اعلام شود.
2. آشتی دادن ميان ديدگاه آرمانی و واقعيت عملی در اوايل اسلام
همانطور كه پيشتر عنوان نمودم، از آنجا كه الگوی نبی در مدينه بيش از آن استثنايی بود كه بخواهد تكرار شود لذا ابتدا بر مرور كلی ذيل برای توضيح اهميت خلفای مدينه (ابوبكر، عمر، عثمان و علی) از 661-632، در دوره امويان (750-661) تمر كز خواهم نمود.[2] من تاريخ اوايل اسلام را در ارتباط با رابطه ميان دو الگوی متعارض تلفيق و مذاكره در روابط ميان اسلام و دولت را در مقايسه با روابط ميان اسلام و سياست مورد بررسی قرار خواهم داد. در قسمت فرعی دوم اين بخش و در ارتباط با مسائل اين فصل، به طور مختصر به تحقيق در وقايع و عواقب المنحه، كه توسط مامون در 883 آغاز شد و برای مدتی توسط جانشينان وی دنبال شد، خواهم پرداخت. از آنجا كه آن وقايع بر لزوم تمايز قائل شدن ميان اسلام و دولت تاكيد دارند، لذا در قسمت فرعی سوم اين بخش بر اهميت اوقاف به عنوان اساس نهادی و اقتصادی اقتدار علما و نهادهای دينی به هنگام مذاكره درباره روابط اسلام با دولت و سياست مورد تاكيد قرار خواهد گرفت.
به سبب حرمت بسياری كه برای صحابه‌ای كه در وقايع ايام اوليه تاريخ اسلام حضور دارند، قائلند مانند اكثريت مسلمانان، برای من بسيار دشوار است كه آن ايام را در معرض بررسی تحليلی قرار دهم. چگونه می‌‌توانم به خود اجازه دهم كه قضاوت نمايم آيا ابوبكر، برجسته‌ترین صحابه در ميان مسلمانان، در اقدام به آغاز آنچه به حروب الرده (حرب با مرتدين) معروف است بر صواب بود يا نه، يا در مورد برخورد او با اتهامات خالد بن وليد، يك صحابی ديگر، به سبب رفتار وی به هنگام نبرد چگونه می‌‌توانم حكم صادر نمايم؟ چگونه می‌‌توانم اعمال معاويه، يك صحابی ديگر، را در برپايی سلسله امويه مورد انتقاد قرار دهم؟ با اين وجود به عنوان يك مسلمان من مجبور به تامل در اين اشخاص و اعمال ايشان هستم زيرا اعتقاد دارم كه اين كار برای عطف توجه به مسائل عمده‌ای كه جوامع اسلامی كنونی و آينده با آن مواجه خواهند بود ضروری است. از آنچه كه به عنوان يك مسلمان نمی‌توانم صرفاً به اجتنا ب از اين مسائل از زير بار مسئوليت شانه خالی كنم، لذا خود را اينگونه تسلی می‌‌دهم كه اينگونه نظرات را با احترام ابراز مینمايم و انگيزه و نيت من - اميدوارم- در جهت خير عمومی است نه سود شخصی.
در واقع، نگرانی من در رابطه با پرداختن به تامل انتقادی در باب فعاليتهای سياسی اينگونه شخصيتهای دينی بخشی از علت تاكيد من بر بی طرفی دينی دولت است، به گونه‌ای كه در اينجا مطرح مینمايم. جدايی اسلام و دولت برای اين كه مسلمانان بتوانند بر سر اعتقادات دينی اصيل و حيات دينی مطابق با آن باقی بمانند، بدون اين كه مشاركت يا پذيرش مسئوليتهای خود در قبال مسائل عمومی جوامع خويش را ترك نمايند، ضروری است. در طول تاريخ رهبران دينی يا با تطميع يا به جبر با برنامه‌های سياسی حكمرانان همراهی نموده‌اند و يا با عواقب ناخوشايندی مواجه شده‌اند، چنانكه ذيلا در واقع محنه خواهيم ديد. برای اجتناب از اين ديلما، برخی رهبران دينی تمايلی به مشاركت جدی در مسائل عمومی از خود نشان نمی‌دادند. به جای مواجهه مسلمانان امروزی با مشكلات مشابهی در امر انتخاب، من ايشان را به جدايی اسلام از دولت فرا می‌‌خوانم، كه به معنای آن است كه كسانی كه كنترل دولت را در دست دارند نمیتوانند از قوه قهريه آن برای تحميل اعتقادات خود استفاده نمايند. هدف اصلی من از تامل بر ارتباط و اهميت آن وقايع بحث برانگيز در صدر اسلام آن است كه ببينم آنها درباره اسلام و دولت در دوران حاضر چه درسی به ما می‌‌دهند، بدون اين كه قضاوت كنم چه چيزی درست بوده و چه چيزی اشتباه، يا كدام خوب بوده و كدام بد.
حروب الرده و ماهيت دولت
بحث جانشينی پيامبر، به واسطه معنايی كه به دولت و رابطه آن با اسلام می‌‌داد، در طول تاريخ جوامع اسلامی مساله‌ای بسيار بحث بر انگيز باقی ماند. توالی حوادث مورد قبول اكثريت آن است كه ادعای مهاجرين بر ادعای انصار غالب آمد. گزارشها مبنی بر اين كه گروه دوم پيشنهاد داشت كه بايد از هر يك از دو گروه اميری انتخاب شود نشان از آن دارد كه آنها درباره خطر حكومت يكپارچه نگران بودند نه اين كه بخواهند با خود ابوبكر مخالفت نمايند. اين واقعيت به درك علل شورش قبايل عرب كه در طول حروب الرده سركوب شدند - شرح آن خواهد آمد- مربوط میشود. هنگامی كه مساله اول حل و فصل شد، ابوبكر نهايتا بر حريفان خود در ميان مسلمانان مكه فائق آمد، عمر آنرا فلتة[3] ناميد. يكی از جنبه‌های بنيادين مناقشه دائمی اين جريان آن بود كه برخی از مسلمين، كه بعدها به شيعه علی معروف شدند، همواره اعتبار انتخاب ابوبكر بر علی را مورد سؤال قرار میدادند. جنبه ديگر كه در رابطه با مقصود ما از اهميت بيشتری برخوردار است آن است كه اختلاف نظرها درباره علل انتخاب جانشينی برای پيامبر، و معيار اين انتخاب، نتايج عميقی بر ماهيت دولت به عنوان يك نهاد سياسی بر جای گذارده است. مساله اساسی درباره ماهيت جايگاه خليفه و رابطه آن با عصر رسولی تا به امروز نتايج عميقی را برای ماهيت خود دولت در بر داشته است. اكنون از طريق تحليلی از حروب الرده و معنای آن برای دولت به عنوان يك نهاد سياسی به بررسی اين مساله اساسی خواهم پرداخت.
حروب الرده اولين بحرانی بود كه بلافاصله پس از فوت محمد برای سياست در حال تكوين رخ داد، زمانی كه ابوبكر بايد بر اقتدار دولت بر تعدادی از قبايل عرب كه آشكارا به مقاومت در برابر آن اقتدار اقدام نموده بودند تاكيد می‌‌نمود. موضع فكری سنتی مسلمين آن بود كه ابوبكر بدان جهت اقدام به اين جنگها نموده كه آن قبايل به سبب تبعيت از پيامبری دروغين يا به سبب امتناع از پرداخت ذكات مرتد شده‌اند، و هر كدام از اين اعمال سركوب آنها را به نام دولت توجيه می‌‌نمايد. سنيان اين مرحله را به عنوان دستاورد عظيم ابوبكر كه تاييدی بود بر اعتبار انتخاب وی به عنوان اولين خليفه، سخت مورد تكريم قرار می‌‌دهند. با اين وجود پس از استحكام قدرت سياسی در سراسر شبه جزيره عربستان بود كه گسترش مسلمين به سمت امپراطوريهای بيزانتيوم و ساسانی آغاز شد.
من در اينجا به اعتبار اين نظر غالب، يا صحت و سقم عمل ابوبكر در برانگيختن آن جنگ، نمی‌پردازم، بلكه صرفاً معنا يا اهميت رخداد اصلی آن مرحله را در ماهيت دولت مورد مداقه قرار می‌‌دهم. تصميم ابوبكر برای جنگ با آن قبايل به منظور مطيع ساختن ايشان نسبت به اقتدار خود به عنوان خليفه در اين جمله معروف وی درباره امتناع ايشان از پرداخت ذكات مورد تاكيد قرار گرفته است " به حق قسم اگر ايشان از دادن آنچه كه پيش از اين به رسول می‌‌پرداختند امتناع می‌‌جستند، ولو كه آن افسار شتری بود، با ايشان می‌‌جنگيدم." علت اين موضع گيری چه بود و چگونه يا چرا اين سخن اينگونه تفسير شد كه ابوبكر با اين كار بر خليفه رسول الله بودن خويش صحه می‌‌گذارد؟ آيا طريقی كه اين تصميم اتخاذ شد، دلاليل و استدلالها و وقايع مرتبط با آن، حكايت از الگوی تلفيقی آميزش رهبری اسلامی سياسی و دينی دارد يا نه؟ اگر آن وقايع حاكی از آن الگو هستند، درباره مشكلات و تناقضات آن نوع نگرش به ما چه چيزی می‌‌آموزند؟
برای نمونه، میتوان ميان كسانی كه ابوبكر با آنان به جنگ پرداخت دو دوسته عمده را تميز داد: كسانی كه از پرداخت زكات سالانه به خليفه مدينه امتناع ورزيدند، و كسانی كه با تبعيت از پيامبران خود خوانده (دروغين) اسلام را ترك گفتند. همچنين همانگونه كه سپس تر توضيح داده خواهد شد، میتوان استدلال نمود كه ابوبكر امتناع از پرداخت زكات به خزانه دولتی مدينه را به منزله ارتداد قلمداد نمود كه مجازات آن مرگ تواند بود. وگرنه اين امتناع می‌‌توانست به عنوان شورش در برابر اقتدار دولت به عنوان يك نهاد سياسی در نظر گرفته شود كه تاكيد اكيد بر اقتدار آن توسط نيروی نظامی توجيه پذير بود. تلاش ندارم كه چنين مناقشات مطول و پيچيده ای، كه ادامه يافته و در قرن دوم تاريخ اسلام شدت گرفت، را به نتيجه برسانم. بلكه هدف محدد من آن است كه بر پيامد اين مناقشات در ماهيت دولت در آن ايام تكوين تامل نمايم، بدون توجه به آن كه در باره آنچه ابوبكر انجام داد چه قضاوتی میتوان كرد. برای مثال آيا ابوبكر، خواه در تحميل زكات و خواه در تنبيه مرتدين، صرفاً به عنوان خليفه از اقتدار سياسی سود می‌‌جست، يا به سبب اقتدار دينی خود بر اجتماع بود كه خليفه بود؟
به بسياری از پرسشهای اساسی تا به امروز پاسخی داده نشده است، مانند اين كه آيا زكات در زمان پيامبر اختياری بود، آيا تماما به مدينه فرستاده میشد يا به مصارف محلی می‌‌رسيد، اينها سؤالاتی است كه تا امروز مورخين از پاسخ دادن به آنها طفره رفته‌اند. همچنين بديهی است كه در خلال ايام حيات پيامبر پرداخت زكات برای مسلمان شدن شرط اساسی نبود، و اين كه او حتی مسلمان شدن را با قيد عدم پرداخت زكات نيز می‌‌پذيرفت. عنوان شده كه ميزان ثابت جمع آوری زكات تا زمان خليفه ابوبكر مدون نشده بود. مدارك موجود حاكی از آن است كه پيامبر برای جمع آوری زكات از زور استفاده نمی‌كرد.[4] صحابه نامدار پيامبر، مانند عمر و ابو عبيده، از ابوبكر خواستند تا "اين خراج ساليانه را ملغی نمايد و با قبايل وفادار به اسلام نرمش نشان دهد تا حمايت آنان را عليه قبائلی كه ترك اسلام گفته‌اند جلب نمايد."[5] سايرين، مانند علی، در اين پيكار شركت نجستند. وجود چنين مخالفتی در باره اين مساله بنفسه برای درك اساس تصميم ابوبكر و پيامدهای آن برای ماهيت خود دولت در آن زمان با اهميت است.
جنبه ديگری كه در آن زمان مناقشه بر انگيز بود، انتصاب بزرگان اشراف مكه توسط ابوبكر به عنوان فرمانده در پيكارهای نظامی ردّه بود، در حالی كه ايشان پس از سالها مخالفت شديد و سرسختانه با پيام پيامبر، اخيرا ايمان آورده بودند.[6] در يك سطح، اين قسمتی از ماهيت سياسی پيكار بود، زيرا "پرداخت زكات بالقوه به معنای تسليم شدن قبايل خودمختار بود، پذيرش ماموران اخذ زكات با حق اعمال زور در برابر افراد سركش، و نيز منقاد سازی قبايل نسبت به يك حاكم يا حكومت، چيزی بود كه قبايل همواره سرسختانه در برابر آن ايستاده بودند."[7] احتمالا به سبب افزايش تنش و نگرانيهای قبايل عرب، كه با شديد‌ترین تبديلات در نهادها و روابط اجتماعی و سياسی مواجه بودند، پيامبر هيچگاه به زور متوسل نشد. "هنگامی كه رهبران قبايل شورشی دستگير شده و به اتهام ارتداد نزد ابوبكر آورده شده، ايشان با گفتن اين كه اعتقاد خود را از دست نداده‌اند بلكه صرفاً نسبت به اموال خود حريص شده‌اند، از خود دفاع نمودند "(و قالو لابی بكر بعد الاساره: ما كفرنا بعد ايماننا و لكن شهنا علی اموالنا)[8]
حادثه‌ای كه در آن زمان موجب مناقشات فراوان شد فرمان ابوبكر به خالد بن وليد بود برای كشتن مالك ابن نويره از قبيله بنو يربوع، قبيله‌ای از قبايل متحد بنو تميم. اين فرمان پس از آن صادر شد كه مالك ابن نويره تعدادی از شترهايی را كه جمع آوری نموده بود تا به عنوان زكات از طرف قبيله خود به پيامبر بدهد، از ابوبكر دريغ داشت. امتناع از پرداخت زكات مبتنی بر اين عقيده وی بود كه او تنها با پيامبر بيعت نموده و با بازگرداندن زكات به قبيله خود بر حقوق او به عنوان يك مسلمان خدشه‌ای وارد نخواهد شد. با وجود آن كه مالك بيعت خود را با اسلام تجديد نمود اما به دست خالد و به همراه ساير مردان قبيله كشته شد، وپس از كشتنش همسر او را اختيار كرد، و احتمالا با وی به عنوان بخشی از "غنايم جنگی"[9] رفتار نمود.
معاريف صحابه قويا با اين كار خالد مخالف نمودند. عمر خواستار مواخذه خالد به سبب اعمالش شد، و علی خواستار اجرای حد بر خالد شد، احتمالا به سبب زنا (به سبب تصرف در همسر مالك)[10]، اما ابوبكر به عنوان خليفه هر دو خواسته را رد كرد.[11] در صورتی كه ابوبكر اقتدار دينی پامبر را اعمال می‌‌كرد چنين خواسته‌هايی غير قابل تصور بود زيرا اگر ابوبكر اصول لازم الاجرای دينی اسلام را بيان می‌‌كرد، اين صحابه بلند مرتبه هيچ جنبه‌ای از تصميمات وی را مورد ترديد قرار نمی‌دادند. با اين وجود، هر چند آن صحابه با ابوبكر مخالف بودند، آنها خود برای اجرای آنچه كه گمان می‌‌كردند نظر صحيح است اقدام ننمودند، احتمالا به سبب احترامی كه برای اقتدار سياسی ابوبكر به عنوان خليفه قائل بودند. محققين بعدی در دوران اوليه اسلام، مانند الشفيعی، الخطبی، احمد ابن حنبل و ابن رجب، با تناقضات اين موقعيت به طرق مختلف برخورد نمودند، از تحليلهای متنی احاديث اوليه گرفته تا دفاعيه‌های صرف.[12] بعدها ابن عربی با اين استدلال عاميانه كار ابوبكر را تووجيه نمود كه او واقعا " بايد چنان می‌‌نمود " در غير اينصورت قبايل شورشی قدرت را در دست می‌‌گرفتند و بر عهد شكنی خود باقی می‌‌ماندند. اين عاميانه‌ترین تفسير عامه سنيان از تاريخ صدر اسلام است.
با ياد آوری اين مطلب كه من به خود اجازه نمی‌دهم كه تصميم بگيرم چه كسی بر حق و چه كسی بر خطا بود، نكته مربوط به هدف ما در اينجا ابهام و خطر ذاتی موجود در ادعای اجرای ديدگاهی دينی از طريق اقتدار قهريه دولتی است. اين ابهام را شايد بتوان روشن نمود اگر مسائل را در چهارچوب نقش ابوبكر به عنوان رهبر سياسی اجتماع، و نه رهبر دينی، ادراك كنيم. اين قرائت با اين ديدگاه كه انگيزه‌های خود ابوبكر احتمالا دينی بوده است، بدان معنا كه او اعتقاد داشت كه از اسلام دفاع می‌‌كند نه اين كه صرفاً تماميت دولت را به عنوان يك نهاد سياسی حفظ می‌‌كند، ناسازگار نيست. در واقع، وی احتمالا از انديشه دولت به اين مفهوم آگاه نبوده است. به علاوه، تمايل صحابه برای گردن نهادن به تصميم ابوبكر، هر چند گمان می‌‌نمودند كه تصميم نادرستی است و ممكن است عوامل سياسی، بالاخص نياز به اجتماعی يكپارچه و امن در خلال آن ايام بحرانی، آن را برانگيخته باشد. اما در موافقت با چنين عواملی به استدلالات دينی نيز استناد میشد، از جمله به آيه 4 از سوره 59 قرآن كه عموما بدين معنا گرفته میشود كه مسلمين بايد از خدا، رسول خدا و حكمران اجتماع (ولی امر) اطاعت نمايند. به عبارت ديگر، وظيفه دينی فرد مسلمان آن است كه از خليفه اطاعت نمايد حتی اگر گمان نمايد كه او بر خطاست. اما اشكال ديگری به وجود می‌‌آيد و آن اين كه وظيفه اطاعت از مسئولين يا صاحبان اقتدار اصلا بدون قيد و شرط نيست، زيرا فرد مسلمان بايد امر به معروف نمايد و نهی از منكر. اين مطلب همچنين در سنت نيز بدين صورت عنوان شده است كه: لا طاعتا للمخلوق في معصية الخالق.
در نتيجه، هر توجيهی هم كه در نظر گرفته شود، جداساختن دين و سياست دشوار است: مسلمين همواره با هر دو مورد مخالفت خواهند كرد، و استدلال دينی شامل عوامل سياسی است و بالعكس. در ارتباط با حروب الرده، ممكن است عمل ابوبكر از ديدگاهی اسلامی معتبر باشد، بدين معنا كه او تصميم گرفت به جنگ با قبايل عرب، خواه به عنوان مرتد و خواه به عنوان شورشی بر عليه دولت، پردازد كه مجازات مرگ را برای آنها، به عنوان آنچه كه به گناه كبيره جنگ افروزی عليه اجتماع معروف شد (حد الحربة بنا بر34-33: 5)، توجيه می‌‌نمود.ابوبكر، بنا بر هر استدلالی كه آورده شود، قادر بود ديدگاه خود را بر صحابه نامدار معترض تحميل نمايد زيرا خليفه بود، و نه به آن سبب كه از ديدگاه اسلامی "برحق" يا "صحيح" بود. اين بدان معنا نيست كه ابوبكر برحق بود يا برخطا، زيرا هردو مورد محتمل بود، اما وجود مرجعی مستقل كه بتواند عدم توافق وی و ساير صحابه را مورد داوری يا حكميت قرار دهد ممكن نبود. به عبارت ديگر، اگر به طور مثال عمر يا علی، به جای ابو بكر خليفه بودند، نتيجه كاملا متفاوت میشد.
نتيجه‌ای كه در اينجا در ارتباط با منظورمان می‌‌گيرم آن است كه تمايز قايل شدن ميان ديدگاه دينی ابوبكر و تصميمات و اعمال سياسی او به عنوان خليفه احتمالا مفيد خواهد بود. به نحو مشابه، مخالفت برخی از معاريف صحابه با ابوبكر نيز میتواند مبتنی بر دلاليل دينی يا سياسی بوده باشد. اين تمايز را بايد بدون توجه به انگيزه دينی ابوبكر و ساير صحابه در نظر گرفت زيرا ماهيت عمل نبايد توسط انگيزه كنشگران تعيين شود. مشاهده چنين تمايزی در دوران مدينه ممكن است هنوز برای بسياری از مسلمين دشوار باشد به علت ماهيت كاملا شخصی اقتدار سياسی در زمانی كه دولت به ندرت به عنوان يك نهاد سياسی وجود داشت. اين به سبب عوامل متعددی بود، از جمله الگوی پيامبر در ايام اخير، و نيز فقدان اشكال دولتی پيشين در ميان اعراب، طرقی كه چهار خليفه اول برگزيده شدند و نحوه حكومت آنها. نكته در اينجاست كه آن وقايع در بافت تاريخی خود به هر ديدی كه نگريسته شوند، چنين آميختگی و اغتشاشی در بافت كنونی الگوی اروپايی از دولت پسا استعماری نه قابل توجيه است و نه قابل قبول.
در واقع، در هم آميختن اقتدار سياسی خليفه و اقتدار دينی پس از ترور علی و آغاز دولت امويان غير قابل توجيه بود. با وجود آنكه در زمان امويان در همه جا يك حكومت مطلقه كامل و تمام برقرار بود، با اين حال آنها به دنبال اين پندار بودند كه اقتدار خلفای اموی بسط اقتدار نبی است. عناوين باشكوه و متعدد خلفای اموی، مانند خليفة الله، امين الله، نايب الله، همه نشان از اقتدار مستقيم و والای دينی داشت كه در ابتدای خطبه‌های نماز جمعه در سرتاسر قلمرو حكومت ايشان عنوان میشد. برای مثال، مشروعيت دينی حكومت معاويه، بنيانگذار اين سلسله، نه تنها به سبب رو در رويی با علی، كه تنها پس از ترور علی خاتمه يافت، تضعيف شده بود بلكه به سبب تلاش در تحكيم مقام جانشينی از طرق اقدامات تشويقی و تهديدی برای فرزند خود يزيد، كه فاقد هر گونه صلاحيت اسلامی برای خليفه شدن بود، نيز سست شده بود. و چون يزيد بالطبع با جريان فزاينده شورشها و قيامها مواجه شد كه مستقيما مشروعيت و اقتدار او را به عنوان يك حاكم مسلمان هدف قرار داده بودند، وی به چنان سركوب خشونت آميز دگر انديشان دست يازيد كه همان خصوصياتی را كه وی فاقد آنها بود بی ارزش تر ساخت. در جريان سركوب آن شورشيان وی فرمان قتل حسين بن علی، نوه پيامبر، و گروه كوچك پيروان و خانواده وی در كربلا را صادر نمود. در همان ايام،681، عبدالله ابن زبير، نوه ابوبكر و فرزند يك صحابی معروف ديگر، شورشی ديگر بر پا داشت و ادعای مقام خلافت نمود و در شهرهای مقدس مكه و مدينه پيروانی يافت. آن شورش در طول يك دهه توسط ارتش امويان در هم شكسته شد و در جريان آن شهرهای مقدس مكه و مدينه و حتی كعبه مورد بی حرمتی واقع شدند. اين بحران در مشروعيت اسلامی در سرتاسر هشت دهه حكمرانی امويان و نيز پس از آن باقی ماند.[13]
تعارض ماندگار امويان و تمام رژيمهای متعاقب آن كه بر مسلمين حكومت داشتند اين بود كه آنها بدنبال آن بودند تا نياز خود را برای كسب مشروعيت دينی معتبر، با اين دعوی غير ممكن برآورده سازند كه آنها نسخه مشابه الگوی پيامبر يا حد اقل چهار خليفه مدينه هستند. به نحوی طنز آميز اين مساله به واسطه كشش حكام برای مستحكم ساختن كنترل خود بر مردمی كه مشروعيت اسلامی آنها را تضعيف می‌‌نمودند، تشديد می‌‌يافت. چالش موفقيت آميزی كه انقلاب عباسيان با ابتنا بدان پديد آمد فقدان مشروعيت اسلامی امويان بود، ايشان ادعا نمودند كه قصد بازسازی آرمان نظم اجتماعی شايسته مسلمين را دارند. با اين وجود، خيلی زود آشكار شد كه خلافت تقريبا به عنوان سلسله سلطنتی نهادينه شده است كه حكام به صورت موروثی بر اين مسند تكيه می‌‌زنند، اقتباسی از الگوی حكمرانی پادشاهی ساسانيان يا بيزانس.[14]
اين امپراطوری نوپای عرب، كه به عنوان يك سازمان دولتی تا اندازه‌ای بی تجربه بود و بر اسلاف خود سبقت جسته بود لذا به طور طبيعی همان ساختارهای آنها را اقتباس نمود و اغلب از همان صاحب منصبان رژيم گذشته و در همان مناصب خود استفاده نمود. خلفای عباسی به منظور حفظ برخی بنيانهای مشروعيت دينی، حداقل در اوايل كار، اغلب خود را متصدی علوم دينی و شريك در تفسير اصيل آن قلمداد می‌‌نمودند.[15] عجيب آنكه ايشان اين توقع را اينگونه پديد آوردند يا تقويت كردند كه مدعی شدند حكومت ايشان از تبار پيامبر است، در نتيجه برای اجرای الگوی نبوی صلاحيت دارند. خلفای اوليه عباسی تلاش می‌‌نمودند تا به واسطه انتساب قضات، حمايت از علوم و نهادهای دينی و نيز نقش خود به عنوان مدافعان امپراطوری اسلامی، از وحدت رهبری دينی و سياسی حفاظت نمايند. اما تمام تلاشهايی از اين دست به منظور ايجاد الگويی تلفيقی از تركيب اقتدار دينی و سياسی در نتيجه وقايع دراماتيك و فاجعه آميزی كه به بعدها به المحنه معروف شد بی اثر ماند.
پيامدهای المحنه برای اقتدار و نهادهای دينی و سياسی
گسست آشكار ميان آرمان اسلامی از رهبری يكپارچه دينی و سياسی و واقعيت تجربی تاريخ مسلمين حتی پيش از قيام خارجيان و گروههای مختلف شيعی آشكار بود. مشكلات سياسی تمام خلفای مدينه كه از جانب مسلمين ايجاد میشد دليلی بود آشكار بر اين كه آن موقفی كه پيامبر با تبحر تمام تحت اختيار داشت قابل تكرار نيست. "معنای نهفته در اعتراضات ايشان (گروههای شورشی) آن بود كه گروهی از مسلمين در حال شكل گيری هستند كه خود را از اقتدار و رهبری خلفا جدا می‌‌دانند." تكثر و فزونی يافتن فرقه‌هايی چون قدريه، مرجئه و سايرين در اوايل اسلام افسانه وحدت اسلامی را به چالش كشيد. به علاوه وقايع محنت باری كه به المحنه معروف شد را بايد از منظر تاريخ اجتماعی مورد بررسی قرار داد. اختلاف ميان اقتدار خلفا و علما بايد در بافت روابط اجتماعی ميان نخبگان عرب، كه نماينده دربار خلفا و سازمان اداری امپراطوری ايشان بودند، تكثر رهبران دينی و اخلاف شورشيان خراسانی، كسانی كه آغاز گر قيام موفقيت آميز عباسيان بودند، مورد مطالعه قرار گيرد.
همچنين مهم است كه ميان حالت آرمانی خلافت و شكل واقعی آن در ابتدای كار عباسيان تمايز قائل شويم: آميزه‌ای مختلط از دولتهای امپراطوری (ساسانی و بيزانتی) كلاسيك خاور ميانه (در دوران پيش از اسلام) كه در آن روح جهان شمولی اسلامی نيز دميده شده بود. خلفا به دنبال تلفيق اقتدار دينی خود به عنوان وراث يا جانشينان پيامبر با اشكال اقتدار شاهنشاهی، فرهنگی و نهادی خاور ميانه بودند. اين گرايش در حمايت امويان از "بن مايه‌های هنر، معماری و مراسم بيزانسی در دربار خليفه" و ساير طرح‌های دولتی علاوه بر كشور گشاييهای بی امان مشهود بود، در حالی كه عباسيان بيشتر از الگويی ايرانی تقليد نمودند و به حمايت از "فلسفه هلنی مآبی و ادبيات پهلوی" برخاستند.[16] در واكنش به اين اعمال، علما به اختلاف فاحش ميان واقعيت و الگوی آرمانی اشاره می‌‌نمودند و ادعای خلفا مبنی بر مرجعيت در تفسير و توضيح شريعت را به چالش كشيدند. اين ادعا بازتاب اين واقعيت بود كه علما از تاثير زيادی بر توده مسلمين، كه به دنبال هدايت دينی و اخلاقی بودند و نه خلفا، بر خوردارند. "در نتيجه، توسعه اقتدار دينی مستقل از خليفه همراه بود با پيدايش گروههای فرقه‌ای در امت اسلامی. از ديدگاهی دينی و عمومی، ديگر خليفه و اسلام كاملا يكپارچه نبودند."[17] لاپيدوس در نقل قول قبلی به همين پيدايش اقتدار دينی مستقل و متمايز از خليفه و دستگاه دولتی به عنوان تمايز يافتن اقتدار دينی و سياسی در تاريخ جوامع اسلامی اشاره می‌‌كند.
آنچه كه بعدها به المحنه معروف شد در ابتدا تفتيش عقايدی كلامی بود به منظور موافق ساختن علما، كه در آن زمان ابدا گروهی يكدست نبودند، با مواضع فكری معتزله در اين مورد كه قرآن مخلوق الله است نه كلام (و در نتيجه صفت) نامخلوق خالق. اين مساله قسمتی از بحثی ديرين ميان كسانی كه هوادار رويكردی نمادين تر و عقلانی تر به منابع اسلامی بودند (معتزله) و سايرين كه رويكرد نص گرايی به متون داشتند (اهل حديث، اشاعره). تحت اين شرايط، مامون خليفه عباسی در 833 (يا 218 هجری) تفتيش عقايدی برپا ساخت تا برخی علما را مجبور به قبول نظر معتزله نمايد. با اين كه مامون اندكی پس از آن درگذشت، سه جانشي وی به مدت 16 سال تفتيش عقايد را ادامه دادند. خليفه المتوكل بدين محنت پايان داد و علمای متمرد را از زندان آزاد نموده و برخی از ايشان را در مناسب قدرت قرار داد.
مامون پس از ده سال جنگ داخلی با برادر خود امين، هردو فرزندان هارون الرشيد بودند، به قدرت رسيد. طی يكسری تصميمات خطير، مامون امام رضا – هشتمين امام شيعيان معروف به شيعه اثنی عشری يا امامی- را به عنوان وليعهد خود برگزيد، به احتمال زياد به منظور آرام ساختن قيامهای شيعيان، يا شايد به منظور اعاده خلافت به شكل اصلی خود به صورت رهبری سياسی و دينی واحد. وی همچنين از رنگ سبز شيعيان برای ارتش خود استفاده نمود. هردو تصميم پس از مرگ مرموز رضا منتفی شد. مامون در آن زمان به بغداد كه بسيار آشفته بود بازگشت، وی تلاش نمود تا گونه‌ای خاص از علم كلام را بر عموم تحميل نمايد، كه احتمالا به جای تقويت، منجر به از دست رفتن كامل اقتدار خليفه اسلام شد. اين شرايط آشفتگی فراوان كه به عنوان پيامد رقابت دسته‌های مختلف بر سر قدرت و ارتشی ناراضی، بغداد را فراگرفته بود و با وجود دارو دسته‌های تبهكاران و اراذل پيچيده تر شده بود، منجر به پيدايش جنبشهای متعددی شد كه به طور خاص برای تاكيد خود بر اين كه الگوی تلفيق رهبری دينی و سياسی در عمل توجيه ناپذير است، با اهميت تلقی می‌‌شوند.
به طور مثال سهل ابن سلمان انصاری، يكی از ساكنين بغداد كه "نسخه‌ای از قرآن به دور گردن خود انداخته بود و مردم را به "امر به معروف و نهی از منكر" فرا می‌‌خواند" از هر گوشه شهر پيروانی با پس زمينه‌های مختلف پيدا كرد و از ايشان خواست تا نه تنها با فراهم آوردن امنيت و ثبات در محله‌های خود از همسايگان خود دفاع نمايند، بلكه متعهد به اجرای قرآن و سنت نبوی شوند: "سهل بيعت را امری مافوق تمام اصول تصور می‌‌نمود كه حتی مخالفت با خليفه و اقتدار دولتی را نيز در صورتی كه در پاسداری از اسلام فرو مانند توجيه پذير می‌‌سازد... [وی] موعظه می‌‌نمود كه بيعت با قرآن و سنت بر اقتدار كسانی كه با عدم تواناييی در پاسداری از اسلام به آن لطمه زده‌اند ارجحيت دارد.[18]" شعار وی اين بود كه "لا طاعت للمخلوق في معصيت الخالق". پيروان او در اكناف شهر "در مقابل منزل خود برج بر پا نمودند و در شهر سنگر گرفتند."[19] بدين ترتيب سازمان مبتنی بر اجتماع سهل نمايشگر پيدايش خود جوش سازمان سياسی دينی بود كه آشكارا و به صورت نظامی به مقابله با اقتدار خليفه برخاسته بود.
اين جنبش با استفاده از زبان دينی " به گرايشاتی متوسل میشد كه به فراسوی مرزهای حكومت خليفه رسيده بود، گرايش مبتنی بر لزوم يك مفهوم عمومی از اسلام. بدين لحاظ اين جنبش هشيار، تجسم مفهومی انقلابی از ساختار جامعه مسلمين بود." تكليف "امر به معروف و نهی از منكر" در اصل از وظايف خليفه محسوب میشد، اما جنبش سهل مورد حمايت بسياری از علما بود كه اعتقاد داشتند اين تكليف تمام مسلمين است، بدين طريق با برداشتن نمادی قدرتمند از اقتدار و تكليف دينی برای حكام نالايق چيزی باقی نگذاشت.
يكی از سرشناس‌ترین آن علما احمد ابن حنبل بود كه از قضا از ساكنين يكی از محلات بغداد بود كه مسئوليت برقراری امنيت و ثبات آن را بر عهده گرفته بود. بدين نحو نيروی اجتماعی كه سهل و ديگران نمايندگی آن را بر عهده داشتند با استقلال كلامی احمد ابن حنبل و پيروانش، مانند احمد ابن نصر ابن مالك كه وی نيز از ساكنين يكی از محلاتی بود كه سهل و ساير مخالفين خليفه در دست داشتند، سازگاری داشت.
اين احمد اين نصر بود كه رهبری مخالفان دستگاه تفتيش عقايد خليفه را در زمان خلافت الواثق بر عهده داشت و جنبش سهل را كه پس از مامون فروكش كرده بود احيا نمود. در اين مرحله به همان شعار كه اقتدار دينی را در مخالفت با اقتدار خليفه اعلام می‌‌نمود متوسل شدند و گامی پيشتر گذاشته و آشكارا با هدف شورش سازمانی برای سربازگيری ايجاد نمودند. اما اين تلاشها به سبب ضعف برنامه ريزی در ميان پيروان احمد ابن نصر نيمه كاره ماند و خود وی به همراه تنی چند از همراهانش دستگير شد. در رابطه با هدف ما اهميت دارد كه ياد آور شويم تلاش وی در جهت "نظرات دينی" خود بود نه برای فتنه انگيزی؛ وی اعدام شد و سرش در ملا عام به نمايش درآمد تا به ديگران نسبت به سرنوشت مخالفان خليفه هشدار داده شود.[20]
طولانی شدن تفتيش عقايد نمايانگر مواجهه علما و خلفا بر سر اقتدار دينی بود. سر باز زدن ابن حنبل از قبول ادعای دينی خليفه، كه منجر به زندانی شدن وی تا زمان مرگ شد، بر طرد انديشه آرمانی اقتدار دينی و دولتی يكپارچه صحه گذارد. همانگونه كه لاپيدوس به درستی می‌‌گويد كه:
مشاجره بر سر مخلوق بودن قرآن بر جدايی نهادی خليفه و اجتماع، تقسيم اقتدار ميان آن دو و نقشهايی جداگانه برای هر يك به عنوان حاملان بخشی از مرده ريگ پيامبر، صحه گذارد. پس از آن علی رغم آرمان مسلمين دستگاه خلافت به نهادی عمدتا ارتشی و پادشاهی تبديل شد مبتنی بر اصول نو بيزانسی و نو ساسانی، در حالی كه نخبگان دينی در جنبه‌های عمومی، فردی، دينی و اعتقادات اسلام اقتدار كاملتری كسب نمود.[21]
موضوعات بنيادين مربوط به هدف ما به "روابط اجتماعان مسلمين و دولت اسلامی باز می‌‌گردد. اين روابط تحت رژيمهای گوناگون و در مناطق مختلف چگونه شكل می‌‌گيرند؟ در طول زمان چگونه تغير می‌‌يابند؟ علما تا چه‌اندازه بر توسعه دولت تاثير داشتند؟ دولت تا چه‌اندازه علما و اجتماعات فرقه‌ای را تحت كنترل داشته است؟" [22]اما همچنين توجه به اين امر مهم است كه تفاوت نهادهای دينی و دولتی هيچگاه در گفتمانهای مردمی مسلمين مورد پذيرش قرار نگرفته است. اما اين جدايی به طور ضمنی در آثار محققان بعدی مانند البقولانی، ماوردی و ابن تيميه مورد پذيرش واقع شده است. "نتيجه نظريه پردازی ايشان آن بود كه اسلام صرفاً در دولت خلاصه نمی‌شود، بلكه دولت نهادی است كه وظيفه آن پاسداری از اسلام است؛ اجتماع حقيقی مسلمين، اجتماع محققين و مردان مقدسی بود كه ميراث نبوی را در حيات يوميه خود مجری می‌‌دارند."[23] اين ديدگاه با دعوت من به سكولاريسم به عنوان بی طرفی دينی دولت در عين مرتبط بودن اسلام و سياست، سازگاری دارد.
همچنين در نظر گرفتن پويايی اجتماعی و پيامدهای تفتيش عقايد (المحنه) در اصطلاحات نظريه هابرماس از "حوزه عمومی" كه در آن عقايد رقيب در سپهر عام برای تمام شركت كنندگان در آن در مناطق مختلف جامعه قابل دسترسی است، سودمند است.مامون در طرفداری از معتزله و با مخالفت با توده‌ها كه احمد حنبل و ديگران نمايانگر آنها بودند مشروعيت را از خود سلب نمود. از اين منظر، آشكار است كه "خلفا و علما برای خود حوزه‌های نفوذ مختلفی كسب نمودند و هر دو طرف دريافتند كه بيان اصول جزمی دين قلمرو علما است... محنه محصول اختلاف دينی گرايشهای مختلف عقيدتی در ميان علما، و به همان اندازه، نتيجه اراده خليفه برای شكل دادن به آموزه دينی بود."[24] ارتباط اين ديدگاه با طرح من آن است كه تفتيش عقايد اهميت استقلال آنچه را كه من "استدلال عمومی" می‌‌خوانم از اقتدار دولت نشان می‌‌دهد، كه اين مطلب در قسمتهای بعدی كتاب مورد بحث قرار گرفته است.
تفكيك اسلام و دولت به واسطه پيدايش كنترل نظامی بر خود خليفه در همان ايام، تثبيت شد. مشكلاتی كه عباسيان در ساماندهی مشكلات داخلی امپراطوری خود داشتند منجر به از بين رفتن وفاداری و اخلاص نسبت به خليفه بغداد شد. در واكنش به شورشهای ممتد شيعيان و خارجيان در سرتاسر امپراطوری، خلفای عباسی برای تثبيت جكومت خود از سربازان مزدور/برده استفاده نمودند. اتكا به مملوكها به عنوان سرباز در زمان حكومت خليفه عباسی، المعتصم (42-833) آغاز شد كه بلاواسطه پس از آشفتگيهايی كه مشخصه ايام تصدی خلافت مامون بود، قرار داشت.[25] سربازان و رهبران نظامی غير عرب به خليفه به عنوان يك نهاد وفاداری راستين اندكی داشتند، و متمايل بودند كه آن را به عنوان منبع قدرت سياسی و سود اقتصادی در نظر بگيرند. در واقع مملوكها به منظور اين كه به عنوان يك سازمان ارتشی، مؤثر باشند تشويق می‌‌شدند تا با مردم عادی معاشرت نداشته باشند و نبرويی بيگانه باقی بمانند.
برای مثال، فرماندهان بويه، از منطقه دريای خزر ايران، در سال 945 وارد بغداد شدند. هر چند ايشان خود شيعه بودند اما از موقعيت خليفه المستكفی حمايت و پاسداری می‌‌كردند. بويه تلاش نمودند تا گرايشهای دينی متكثر موجود در شهر بين المللی بغداد را سامان دهند از اين طريق كه اقليتهای شيعی را مورد حمايت قرار دادند، از جمله اين كه از اقتدار دولتی استفاده نموده و از مراسم سوگواری برای حسين شهيد حمايت نمودند و عيد غدير را رسمی ساختند – واقعه‌ای بحث بر انگيز در تاريخ اسلام كه در آن به اعتقاد شيعيان علی به عنوان جانشين پيامبر برگزيده شده است. در همان زمان بويه نسبت به اهل سنت تساهل كامل نشان دادند به اين ترتيب كه از عمده‌ترین نهادهای ايشان حمايت كردند، و در امور مربوط به مراسم مذهبی دخالت نكردند و تلاش نمودند تا با ايجاد دو دستگی فرساينده‌ای به عنوان رهبران بی طرف ظاهر شوند؛ از همه مهمتر آنكه خود خلافت را نگاه داشتند، بدين ترتيب خصوصيت سنی رژيم و امپراطوری را حفظ كردند. با اين وجود در كمتر از يك قرن و پس از اين كه ميان آل بويه كشمكشی ايجاد شد كه توانايی ايشان را برای حكمرانی سرتاسری تضعيف نمود، سربازان سلجوقی با جاه طلبی‌‌های مربوط به سلسله پادشاهان بغداد را تصرف نمودند و توده‌های سنی و علمای ايشان را مورد حمايت قرار دادند با اين ادعا كه ايشان حاميان "راست كيشی" هستند.
از آن زمان به بعد، علما اقتدار سياسی / نظامی را به رژيمهای نظامی خارجی واگذار كردند، خواه سلجوقيان، ايوبيان، مملوك بوند و خواه عثمانيان، در حالی كه اقتدار خود بر نهادها، آموزه‌ها و اعمال دينی حفظ كردند. آنچه را كه من الگوی مذاكره‌ای می‌‌خوانم در دو نهاد گسترده كه در رابطه متقابل با يكديگر فعاليت دارند تبلور می‌‌يابد؛ علما دولت نظامی را حمايت می‌‌نمودند در حالی كه دولت نظامی سرزمينهای مسلمين را حراست می‌‌نمود. نخبگان نظامی و متولين سرشناس مدنی علقه‌های خود را با اجتماعات دينی از طريق وقف مدارس دينی، مساجد و ساير نهادهای اجتماعات مسلمين حفظ می‌‌كردند. اين الگو در سراسر دوران پيش استعماری ادامه داشت، كه بقايای آن را هنوز میتوان عملا در تسلط فرهنگ نظامی در اكناف عالم اسلامی مشاهده نمود.
در حالی كه اين الگو در بغداد و مناطق اطراف آن برقرار بود، گونه‌ای به شدت متفاوت از الگوی حكومت سياسی/دينی در شمال آفريقا پديد آمد. سلسله فاطميان در تونس به سال 909 آغاز شد، زمانی كه عبيد الله المهدی، از اسماعيليان، ادعا نمود كه تنها وارث مشروع خاندان نبوت و سلاله اهل بيت است. اين جنبش، كه سپس تر با جزييات بيشتر مورد بحث قرار خواهد گرفت، بدنبال آن بود كه بر مفهوم قديمی تلفيق رهبری سياسی و دينی مجددا تاكيد نمايد. اما فاطميان تنها بخشی از گرايش گسترده تر آفريقای شمالی نسبت به چنين الگوهای رهبری بود كه از زمان افول سلسله امويان تسلط داشته‌اند. حكرانان مسلمان رژيمهای مختلف در آفريقای شمالی مانند، ادريسيان، فاطميان، المراوديان و المحاديان بنا بر شايستگيهای شخصی و اتصال به دودمان پيامبر مدعی اقتداری الهی برای حكومت بودند. ادريسيان و فاطميان رژيمهايی شيعی و بسيار مستبد بودند، و حتی فاطميت ادعا داشتند كه مصون از خطايند. از طرف ديگر، رهبران هر دو جنبش المراوديان و المحاديان، شيخ عبدالله ياسين و عبدالله ابن تومرت، صرفاً به دنبال اجرای اسلام به گونه‌ای سختگيرانه تر بودند.
با اين وجود در موارد آفريقای شمالی، تلاش برای تاكيد بر الگوی تلفيقی اقتدار دينی و سياسی منجر به سختی، عدم تساهل دينی و عدم ثبات شد. برای مثال، محقق برجسته يهودی الميمندی در زمان حكومت المحديان از اسپانيا گريخت. جوامع اسلامی شرق ايران و داخل آسيا بنا بر شرايط جغرافيايی و جمعيتی مختلف اشكال متفاوتی به خود گرفت، در آنجا واحدهای خانوادگی و قبيله‌ای مهم‌ترین عوامل سازمان اجتماعی در سطح محلی بودند. در نتيجه به نظر می‌‌رسد ائتلافهای گسترده كه به واسطه ميراث قومی مشترك با يكديگر متحد شده بودند اساسی‌‌ترین اجزای دستگاه دولت در آن مناطق بود. با اين وجود ايشان از برادری صوفيان و مشايخ حمايت می‌‌كردند، و نه علمای حرفه‌ای سرزمينهای مركزی اسلام. اين الگوها از زمان يورش مغولها تا دوران پيش از مدرن ادامه داشت.
در نتيجه گيری اين قسمت بايد گفت كه آشكار است كه روابط اقتدارهای دينی و دولتی" طيف گسترده‌ای از كنترل به ميزان زياد دولت بر يك تشكيلات دينی با اداره مركزی گرفته تا رابطه مستقل تر اما مشاركتی تر (مانند مورد سلجوقيان)، و استقلال كامل و حتی مخالفت آشكار با سياستهای دولت را شامل میشود." تلاش خواهم نمود اين ديدگاه را با ارجاع به تجربه تاريخی مصر از قرن نهم تا چهاردهم توضيح و تبيين نمايم.
ادامه دارد….
نظرات