زندگی با فلسفه
دریافتم بیشتر موضوعاتی که در فلسفه علم مورد بحث قرار می‌گیرند مشمول فلسفه تاریخ نیز می‌شوند. سپس به تدریج در فلسفه علوم اجتماعی و فلسفه دین مطالعه و تحقیق کردم، هر چند فلسفه دین بعدها شکوفا شد. فلسفه علم یک کشف حقیقی برای من بود. یک افق فکری جدید را برایم گشود و یک نقطه عطف مهم در تحول فکری‌ام ایجاد کرد. سؤالات متعددی برایم خلق کرد. در دانسته‌های قبلی‌ام از فلسفه و متافیزیک ارسطویی تجدید نظر کردم و آنها را اصلاح نمودم.
دوست دارم از دوران حضورم در انگلستان تحت عنوان «دوره تفکر دائمی» یاد کنم. با فلسفه می‌خوردم، می‌نوشیدم، می‌خوابیدم و راه می‌رفتم. زیر رگبار سؤالات دشوار و افکار و بینش‌های شوق‌انگیز قرار داشتم. به طور دائم اجزای مختلف دانش و آموزش‌ام را در معرض بازبینی، غربال، تجزیه و تحلیل، تلفیق، بازشناسی و محم قرار می‌دادم. مخصوصاً با سؤالات و مسائل مربوط به رابطه میان علم و فلسفه یا به تعبیر دیگر علم و متافیزیک کلنجار می‌رفتم. هیچ لحظه‌ای از حیات من چه هنگام سوارشدن بر مترو، چه هنگام حضور در منزل و چه هنگام کار در کتابخانه تلف نمی‌شد، مگر اینکه با سؤالات جدی و مهم دست و پنجه نرم می‌کردم.

* آیا این دوره را بیشتر یک دوره عذاب‌آور و انتقادی توصیف می‌کنید یا یک دوره نشاط‌ ‌آور و حیاتی؟

هم حیاتی و هم طوفانی بود. ذهنم در تلاطم دائمی بود. همچنین نشاط‌آور نیز بود، به خاطر اینکه من به یک موفقیت علمی مهم و پیشرفتی عظیم در تحول فکری‌ام نائل شده بودم دقیقاً احساس پیشرفت می‌کردم. موضوعات به تدریج در جای خود قرار می‌گرفتند، این موضوع به یکباره مرا تشویق می‌کرد، ولی ناگهان دلسرد می‌شدم.

در طول این دوره علاوه بر وظایف آکادمیک مشغول دو فعالیت دیگر نیز بودم. اولی بازنگری در کتب مولانا، که یک دوره انتقادی بود مولوی بیشتر شکوه و تازگی‌اش را برایم از دست داده بود شروع به کاویدن رویکردش نمودم بسیار برایم مشکل شده بود که با او احساس هماهنگی و همدلی کنم. به نظر می‌رسید که راه‌های ما از هم جدا شده است. شروع به بازخوانی آثار مولوی کردم، اما سؤالات بسیاری داشتم و برایم بسیار مشکل شده بود که به دنیای او وارد شوم. اغلب گفتارهای او را عجیب، ناخوشایند و باورنکردنی می‌یافتم.



سال‌های دهه 50

اما این کشمکش را ادامه دادم تا دانش جدید را با احساسات و دغدغه‌های قدیمی تطبیق دهم. مشغولیت و گرفتاری دیگر من به تحولات ایران مربوط می‌شد. جایی که کشمکش‌های سیاسی شدت یافته بود. حسینیه ارشاد به وسیله حکومت بسته شده بود شریعتی نیز تحت نظر بود. زندانیان سیاسی افزایش یافته بودند و رژیم شاه به صراحت با تظاهرکنندگان زد و خورد می‌کرد. اخبار این تحولات مدام به گوش ما می‌رسید. در هیمن حین مطالعه کتب شریعتی، به عنوان نقطه اتکای آموزش، در انجمن‌های اسلامی دانشجویی در حال گسترش روزافزون بود.

* این وقایع در چه دورانی بود؟

در حدود سال‌های 52 و 53 بود. من در بعضی از این جلسات شرکت می‌کردم. از کتب مرحوم شریعتی درس می‌گرفتم و آنها را تحصین می‌کرد. اما احساس می‌کردم که تعالیم او احتیاج اساسی به تکمیل شدن دارند قبل از این که بتوانند به متن آموزشی مبسوطی تبدیل شوند. افرادی که رادیکال‌تر بودند یا حداقل در مخالفتشان با شاه مستحکم‌تر بودند، همبستگی‌شان را با گروه‌های چریکی اسلامی داخل ایران، یعنی مجاهدین، اعلام می‌کردند. در یکی از این جلسات، یکی از جزوات مهم این گروه تحت عنوان «شناخت یا معرفت‌شناسی» پخش شد. آن جزوه بیشتر سطحی و شعاری بود. نقد من نسبت به این جزوه به نقد ایدئولوژی مارکسیسم (به همان میزانی که در ایران معرفی شده بود) منجر شد. با گذشت زمان، حول و حوش سال 1356، اولین کتاب در این مجموعه «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» نام داشت. این مجموعه با کتاب «فلسفه تاریخ» ادامه یافت. سلسله سخنرانی‌هایم درباره‌ی «دیدگاه‌های انتقادی در باب تضاد دیالکتیکی» کتاب دیگری بود که با اشتیاق فراوانی در ایران مواجه شد. همچنین کتب دانش و ارزش و نهاد ناآرام جهان را در این دوره نوشتم. کتاب اخیرف آخرین کار من در متافیزیک سنتی بود و شکر خدا یک کار موفقیت‌آمیز بود. اندیشمندان بزرگی در این حوزه –آقای طباطبایی، آقای مطهری و حتی امام خمینی- آن را خواندند و تحسین کردند. در این کتاب سعی کرده بودم تئوری حرکت جوهری ملاصدرا را در یک روش قابل فهم با برخی از بینش‌های فلاسفه جدید پیوند دهم. این آخرین ملاقات من با ملا صدرا بود. این بینش و تفکر سنتی را هنوز متوقف نکرده‌ام، اما کتاب ملاصدرا را نیز در همان سال‌های اخیر مجدداً بازنگری نکرده‌ام.



آغاز انقلاب فرهنگی

البته خط سیر فکری ما از هم فاصله گرفت. به این نتیجه رسیده‌ام که تفکر در باب مطالب آن کتاب، ثقیل و دشوار است. بنابراین به شیوه‌های دیگری از تفکر قدم نهادم، مخصوصاً در رویکرد تاریخی. طبیعتاً هنگامی که انقلاب اسلامی ایران در شرف وقوع بود و زمانی که آماده بازگشت به ایران بودم، درباره ارتباط بین انقلاب و تفکر دینی تأمل نمودم. بازگشتم به ایران فصل جدیدی را در زندگیم گشود. پیش‌روی من رمان‌ها منتشر می‌شدند و مبارزات شکل می‌گرفتند.

* در چه سالی به ایران بازگشتید؟

در سپتامبر 1979، چند ماه پس از انقلاب به ایران بازگشتم و به عنوان رئیس بخش معارف اسلامی دانشگاه تربیت‌معلم تهران انتخاب شدم. پس از تعطیل‌شدن دانشگاه‌ها، یکی از اعضای شورای مشورتی انقلاب فرهنگی شدم که چهار سال در این سمت حضور داشتم. بعد از دانشگاه تربیت معلم استعفا دادم و سرانجام عضو پژوهشگاه علوم انسانی شدم که هنوز هم در آن سمت هستم.

اما قبل از ادامه بحث اجازه بدهید که یک نکته مهم را برای شما توضیح دهم. در شورای عالی مشورتی انقلاب فرهنگی وظیفه اصلی ما بازگشایی مجدد دانشگاه‌ها بود. این نکته برای بسیاری از مردم نامانوس بود. دانشگاه‌ها به دلایل سیاسی تعطیل شده بودند. پس از تعطیل شدن دانشگاه‌ها شورا به دستور امام خمینی تشکیل شد. این شورا متشکل از 7 نفر بود و مسئولیت آن اصلاح برنامه آموزشی دانشگاه‌ها و وضع آیین‌نامه‌هایی برای دانشگاه‌های بازگشایی شده بود و شورا برای این کار از اساتیدی که از کارها و وظایف روزمره و عادی مرخص شده بودند کمک می‌گرفت. نزدیک به هزار استاد در کمیته‌های مختلف شورا با ما همکاری می‌کردند. دیگر استادان نیز به مرکز انتشارات پیوستند. این انتشارات شامل مقالات، کتب، ترجمه‌ها و برنامه‌های آموزشی دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها بود. سپس کمیته، عهده‌دار مسئولیت دانشگاه‌های بازگشایی شد و نه تعطیل‌کردن آنها همان‌طور که برخی از کمیت‌ها مکلف شده‌بوند که دانشگاه‌ها را ببندند. به مدت 4 سال در شورا ماندم. به محص اینکه این شورا به اداره مرکزی انقلاب فرهنگی تبدیل شد از آن استعفا دادم. نقش بیشتری برای خودم در آنجا نمی‌دیدم...



علوم انسانی بعد از انقلاب

شورای عالی انقلاب فرهنگی سرانجام پس از یک سال و نیم موفق به بازگشایی مجدد دانشگاه‌ها شد و من نیز پس از استعفا از شورا مجدداً به تدریم مشغول شدم. هنگامی که به ایران بازگشتم اولین مجموعه سخنرانی‌هایم با عنوان –در کدامین جهان زندگی می‌کنیم در رادیو پخش شد. بعدا این سخنرانی‌ها در قالب یک کتاب منتشر شد.

این دوره با نا آرامی‌های پس از انقلاب که متمایل به آشوب‌های ایدئولوژیکی و سیاسی بودند هم‌زمان بود. این شرایط چندسالی تداوم یافت تا اینکه حکومت به تدریج تسلط خود را قطعی کرد.

در این دوره از آزادی‌های سیاسی و ایدئولوژیکی نامحدود مردم، من همیشه زیر رگبار سؤالات و درخواست‌هایی برای ورود به مناظرات ایدئولوژیکی قرار داشتم. با برخی از این درخواست‌ها برای ایضاح موقعیت و موضع‌ام نزد خود و دیگران موافقت نمودند. به این دلیل، تمام دوره فکری 18 سال پس انقلاب [تا 1375] را به عنوان دوره کشکش‌های فکری تسکین نیافته در نظر می‌گیرم. در طول این دوره تلاش کردم که ارتباط خودم را با دین و دینداری و نسبت دین و نهادهای اجتماعی توضیح دهم. در همین دوره شروع به تدریس فلسفه علوم اجتماعی و طبیعی کردم. در این تدریس‌ها فلسفه وینچ، هابرماس و هایک را به علاوه فلسفه‌های مطهری، ابن خلدون و دیگران گنجاندم. همچنین هگل، هردر و مارکس را در حوزه فلسفه تاریخ تدریس کردم.

هنوز فرصت مناسبی برای گردآوری و چاپ یادداشت‌هایم درباره‌ی این موضوعات نیافته‌ام. رشته تحصیلی دیگری که در آن به تحقیق و تفحص پرداختم کلام جدید بود که به نسبت میان ا نسان و علم با دین می‌پرداخت. این سلسله گفتارها را در دانشکده الهیات دانشگاه تهران آغاز کردم. نیاز به فهمی جدید از دین، توجه بسیاری از دانشجویان را به این سخنرانی‌ها جلب کرد. کلام جدید مرا مجبور ساخت که افق‌های فکری‌ام را گسترش دهم. به وسیله این مطالعات و مداقه‌ها به تدریج افکارم را نظم بخشیدم.

یکی از کتبی که مرتباً به دانشجویانم برای مطالعه پیشنهاد می‌کردم کتاب‌های خوابگردهای آرتور کوستلر بود. این کتاب به فارسی ترجمه شده است اما واقعاً معدودی ارزش آن را دریافتند. کوستلر که روزنامه‌ناری زیرک بود، یک عشق پنهانی نسبت به دین داشت. این کتاب لبریز از آرمان‌های مشتاقانه نسبت به دین‌داری است، چیزی که کوستلر از احساس آن به خاطر تربیت مارکسیستی‌اش عاجز بود و همچنین شامل قطعات برگزیده‌ای از مکاتبات میان گالیله، کپرنیک، کپلر و دیگران با صاحب نظران مذهبی است.

با تحصیل و تدریس این موضوعات به تدریج خودم را آماده می‌کردم که مسئله تضاد میان دین و علم به طور اخص و دین و ماهیت فهم دینی به طور اعم را حل کنم. به تدریج به سوی نظرات بازی و رقابت کشده شدم. قابل تصور است که این اندیشه را از ویتگنشتاین و کوهن اخد کرده‌ بودم اما در آن روزها نسبت به این امکان ناآگاه بودم. تصور عمده این بود که دنیای افکار و عقاید یک رقابت به وجود آورده است و در سرشت و ماهیت یک رقابت، مهم‌تر از پیامد و نیتجه، ارزشمند بودن آن مستتر است. فرایند علم بدین‌گونه است که رقابت‌ها، همکاری‌ها، گفت‌وگوها و احتیاجات میان دانشمندان این حرکت جمعی را به پیش می‌برد. بنابراین دانشمندان برای توسعه تئوری‌ها و خط مشی‌شان تلاش می‌کنند. دانشمندان علم را بر روی شانه‌های جمعی به مثابه یک شیء مستقل حمل می‌کنند. همچنین بعداً فهمیدم که پوپر به این رویکرد در تئوری جهان سوم خویش تمایل نشان داده بود. این بینش مرا هدایت کرد تا به تمایز علم به عنوان سیستم تفکرات، در برابر علم به مثابه‌ی فعالیت عینی و جمعی بپردازم مشاهده مناظرات علمی مرا متقاعد کرد که جهان افکار، جهان گفت‌وگو است یک دانشمند حتی در خلوت تفکر خویش وارد گفت‌وگو می‌شود.

در اوایل انقلاب ایران، علوم اجتماعی و انسانی ناپاک و غربی و... تلقی می‌شدند. من یک سلسله مقالات شانزده قسمتی در دفاع از این علوم منتشر کردم. این علوم متهم به تباه کردن جوانان و سکولار کردن نسل جدید بودند. علوم اجتماعی و انسانی به عنوان محصولات تفکر فاسدکننده غربی در نظر گرفته می‌شدند. این گونه تلقی می‌شد که باید این علوم را به معنای دقیق کلمه از دانشگاه‌ها پاک‌سازی و تصفیه کرد.

اما من فکر می‌کنم که آینده کشور بستگی به افرادی دارد که در این رشته‌ها تحصیل می‌کنند، این گونه مورد بی‌لطفی قرار دادن این علوم نیاز به یک دفاع جانانه داشت. تلاش عمده من این بود که ثابت کنم علوم اجتماعی و انسانی به همان اندازه علوم طبیعی با اهمیت و باارزش‌اند. این علوم را باید به عنوان منبع موضوعی که تهاجم فرهنگی غرب نام گرفته است، تفکیک کرد. در آن مباحث [دفاع از علوم انسانی و اجتماعی] به ماهیت رقابتی علم و دانش اشاره کردم، قدم بعدی‌ام تعمیم این مفهوم به دینداری بود. بنابراین در حالی که مجهز به فهمی از فلسفه علم بودم وارد قلمرو فلسفه دین شدم.

علاوه بر کلام جدید، فلسفه اخلاق، فلسفه تاریخ و فلسفه علوم تجربی، یک سلسله گفتارها را در باب مثنوی مولی در دانشکده الهیات دانشگاه تهران آغاز کردم. این مباحث در آن واحد یک موضوع جذاب برای خودم و یک دوره آموزشی مورد علاقه برای دانشجویان بود. شکر خدا برای بحث پیرامون دو کتاب مولوی [مثنوی معنوی و دیوان شمس] در 8 ترم متوالی بخت و اقبال خوبی داشتم این مباحث را در سه ترم دیگر و در یک دانشگاه دیگر تکمیل کردم.

این دروس برخی از لذت‌بخش‌ترین قسمت‌های کارم بودند. این موضوعات را با شعف و سرخوشی تدریس می‌کردم. این حسی بود که در سایر درس‌هایم نیز احساس می‌کردم. هرگز موضوعی را برای تدریس برنمی‌گزیدم تا وقتی که خودم در آن علاقه‌مندترین بودم. در طول تدریس این موضوعات، بیشتر از دانشجویان فرا می‌‌گرفتم به خاطر اینکه سخت‌تر از آنها تلاش می‌کردم.



کواین و فلسفه دین

اجازه بدهید که وضعیت اولیه چیزهایی که علاقه‌ام را به فلسفه دین ایجاد کرد، شرح دهم: اولاً دانش خودآموخته‌ام نسبت به تفاسیر قرآن همان‌طور که قبلاً ذکر کردم، این مطالعات مرا به تحقیق درباره‌ی این سؤال که چرا اندیشمندان مختلف تفاسیر متفاوتی از یک متن قدسی ارائه می‌دهند ترغیب کرد. چرا چنین است؟ مثلاً آیه‌ای واحد زمینه را برای تفسیرهای مختلف ناشی از تاویل‌های اشعری و معتزلی فراهم می‌کند؛ بدون هیچ گونه زمینه‌سازی برای یک تلفیق یا توافق قابل قبول، ثانیاً آشنایی‌ام با آثار عرفا و سیاستمداران عرفا می‌گفتند جهان محل گذر است که از قرابت با سفر روحانی و معنوی حظی نبرده است و دین به عنوان روش‌شناسی چنین سفری شناخته می‌شد. به عبارت دیگر آنها رابطه دین و دنیا را متقابلاً ممتنع می‌پنداشتند.

از طرف دیگر شاهد فعالیت‌های سیاسی متفکران مشتاق و فعالان سیاسی‌ام بودم که علاقه داشتند، دکترین‌های سیاسی را از دین استخراج کنند. نه تنها مجاهدین خلق بلکه افرادی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی نیز به این دسته تعلق داشتند. هم ایدئولوژی صوفیان یعنی انقطاع از دنیا و هم ایدئولوژی سیاستمداران یعنی تسلط بر دنیا از قرآن برگرفته شده بود.

بازرگان و شریعتی به عنوان مسلمان، مخصوصاً هنگامی که ترک وجوه دنیوی دین و احتراز از کشمکش‌های سیاسی و اجتماعی را دیدند، غافلگیر شدند. بنابراین فهم جدیدی را از دینداری مطرح کردند که شامل این ابعاد [وجود دنیوی] هم بود.

من به دیدگاه‌های نظریشان علاقمند‌تر از برنامه‌های عملی و سیاسی‌شان شدم. سعی‌ام بر این بود که مفاهیم جدید مورد استفاده آنها را تجزیه و تحلیل کنم. متعجب بودم که چرا نوع خاصی از تفاسیر متون دینی در یک دوره خاص و نه در زمان‌های دیگر به وجود می‌آید. نخستین مواجهه من با این مسئله، که تفسیر علمی از دین نامیده می‌شد، در علاقه من به فلسفه دین سهیم شد.

سرانجام فهم من از ماهیت علم به عنوان یک فرایند جمعی و رقابتی و کاربرد بعدی من از این دید معرفت علمی در معرفت دینی، به علاقه‌ام در فلسفه دین یاری رساند. حول و حوش همین دوره با بعضی از همکارانم که اکثراً اساتید دانشگاه بودند روزانه و بعداً به طور هفتگی تشکیل جلسه می‌دادم. در یکی از این جلسات بود که 20 تز در باب ماهیت دین ارائه دادم و آنها را با دوستانم در میان گذاشتم بعضی از این تزها هنوز در شکل ابتدایی خود بودند اما آنها به تدریج در فلسفه دینی تکامل یافتند که در قالب تز قبض و بسط ظاهر شد.

* آیا نسخه‌ای از این تزها را در جایی دارید؟ فکر می‌کنم این موضوع باید بیشترین اهمیت را در ترسیم تحول فکری شما داشته باشد. ضمناً آیا هیچ یک از آنها را فی‌البداهه به خاطر می‌آورید؟

هنوز یک نسخه از این 20 فرضیه یا بیشتر را دارم همه آنها را به خاطر نمی‌آورم تا از حفظ برای شما بگویم. 
اولین تز که تقریباً چیزی شبیه این بود را به خاطر می‌آورم: «دینداری فهم مردم از دین است همان‌طور که علم فهم آنها از طبیعت است.»

این اولین گام در جدایی دین از معرفت دینی بود و شما در باره اهمیت آن تزها درست می‌گویید. افکاری که در ابتدا در آن سند ارائه شده بودند، گسترش یافتند، منشعب شدند و ابعاد مختلف تز کنونی من را توسعه دادند به هر حال فهم فلسفی من از معرفت علمی به مثابه یک فرایند جمعی و رقابتی و تعمیم بعدی من از این فهم به معرفت دینی، دریچه‌های جدیدی را به رویم گشود. با توجه به این نکته من به دین به مثابه یک نوع معرفت بشری که ناظر بر تجمع و رقابت نوع بشر است نگریستم. از ضدیت‌های کلیسا با دانشمندان نخستین و تفاسیر غیرقابل مقایسه دین توسط فلاسفه، متجددین، عرفا و سیاستمداران خودمان آگاه بودم. 
بنابراین روی این سؤال تمرکز کردم که آیا تحولات و تغییرات، در دین هم اثر می‌گذارند؟

می‌دانیم که یک مؤمن نمی‌تواند به این نتیجه برسد که دین به معنای دقیق کلمه تکامل می‌یابد مخصوصاً به این دلیل که ما مسلمانان باور داریم که اسلام دین غایی و نهایی است. به علاوه مسلمانان هرگز ادعا نمی‌کنند که قانون‌گذاران باید مذهبی یا روحانی باشند. بنابراین از دیدگاه ایشان دگرگونی در نفس دین محال است. اما با وجود این [اصل] دگرگونی انکارناپذیر است وب اید به رسمیت شناخته و تبیین شود. در این زمینه افکاری را که از فلسفه علم کسب کرده بودم به کار بردم. مبنی بر اینکه همه پدیده‌ةا برای شرح و بسط یافتن و تفسیر شدن توسط فلاسفه علم مسبوق به تئوری‌اند، به تعبیر دیگر ما به جهان از ورای یک دید تئوریک نظر می‌افکنیم. بنابراین چیزی تحت عنوان اتفاق صریح یا واقعیت محض وجود ندارد. هنگامی که تفسیری از یک رویداد را برنمی‌تابیم، لاجرم تفسیری دیگر را جایگزین آن می‌کنیم. ضمناً برخلاف باور عامه این تئوری پوپر نبود. بلکه تئوری‌های کواین در باب فلسفه علم بود که تحقیقات مرا در باب فلسفه دین پیش برد و این موضوع را برای اولین‌بار، در اینجا مطرح می‌کنم. کواین فیلسوف منطق است و هنوز نیز در قید حیات است و کانون بیشتر توجهات انتقادی است [این مصاحبه مربوط به سال 1997 است؛ کواین در ابتدای 2001 از دنیا رفت.]

تئوری او این است که تمام علوم به هم پیوند خورده‌اند. به معنای دقیق کلمه در محضر عقل سلیم، علوم باید به عنون یک کل نگریسته شوند نه به عنوان یک مجموعه تئوری‌های مجزای انفرادی و این مخالفت دیدگاه پوپر است. پوپر در اصل معتقد است که تئوری‌های مجزا، یکی از پس از دیگری در محضر تجربه حاضر می‌شوند تا توسط اصل ابطال‌پذیری ارزیابی شوند و این لاکاتوش بود که با مدد از افکار کواین فکر «برنامه‌های پژوهش» را در علوم توسعه داد و آن فکر این بود: تمام تئوری‌ها باید در یک برنامه پژوهشی سازمان یابند، یعنی در محضر قضاوت و داوری قرار بگیرند. در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت یکی از مباحث اصلی‌ام را بر مبنای این تز استوار کرده‌ام. زمانی که مشغول بازنویسی این کتاب بودم، از تأثیر کواین و دوهم (Duhem) برخودم ناآگاه بودم.



بعد باطنی دین

به هر حال، اینها بعضی از مقدمات تز قبض و بسط بودند که ابتدا در کلاس تدریم کردم و سپس به عنوان مقاله و بعداً در قالب یک کتاب منتشر شدند. این تز سؤالی را مطرح کرد که آیا چیزی تحت عنوان معرفت دینی به همراه یک ماهیت جمعی وجود دارد؟ پاسخ من مثبت بود.

ارتباطی که وجود دارد، به این صورت است که یک شکل از معرفت زمانی شبیه به صور دیگر معرفت است که در معرض ویژگی‌های معرفت باشد معرفت دینی یک امر بشری، جایز‌الخطا، تغییرپذیر و مهم‌تر از همه دائماً در فرایند مبادله با دیگر صور معرفت است. به معنای دقیق کلمه تحولات اجتناب‌ناپذیر معرفت دینی انعکاسی از تحولات علم و سایر حوزه‌های معرفت بشری است.

* اجازه بدهید در اینجا با قطع‌کردن صحبت‌هایتان سؤالی از شما بکنم و اینکه آیا به یاد‌می‌آورید در چه سالی این 20 تز را ارائه دادید؟

باید در حدود سال‌های 60 تا 61 باشد. این تزها را باید در جایی داشته باشم و در خلال این مدت همه آنها راتاریخ‌گذاری کردم. تاریخ‌گذاری دقیق آنها باید موجود باشد. پس از آن به تدریج این افکار را در دروسم به خصوص در کلام جدید گنجاندم و همان‌طور که شما می‌دانید با حملات بدبینانه‌ای مواجه شدم.

برای مثال مقدمات مارکسیستی و فرویدی و افکار دیگری که از علوم انسانی و اجتماعی منبعث می‌شد، پیشتاز این حملات لفظی کلامی شدند. نظراتی که برای تجدید کلام به کار گرفته می‌شدند هنگامی که با سؤالات جدیدی مواجه می‌شدند به‌طور اجتناب‌ناپذیری مبانی منطقی‌شان را به وسیله رشته‌های تحصیلی همان سؤالات روزآمد می‌کردند. بنابراین کلام جدید در نهاد خودش دائماً در حال نوسازی است و این فرآیندی است که همچنین بر رابطه‌ای بین کلام جدید و سایر علوم تأکید می‌کند تأثیر متقابل آنها شبیه به کار قفل و کلیدسازی است که هم قفل می‌سازد و هم کلید.

برای مثال زبان‌شناسی نوین می‌تواند مسایل جدیدی را برای دیدن به وجود بیاورد به این سؤال توجه کنید که آیا گزاره‌های دینی می‌توانند با معنی باشند یا خیر؟

متکلمینی که مخاطب این سؤال قرار می‌گیرند به ناچار با مبانی فلسفه جدید آشنا خواهند شد اینها ادراکات گام به گامی بودند که مرا به گفتار سابق خودم رهنمون کردند: دین فهم مردم از خداست، همان‌طور که علم فهم مردم از طبیعت است. این مطلب اکنون واضح‌تر به نظر می‌رسد. اما در آغاز به این روشنی نبود. در آن زمان دور از ذهن به نظر می‌رسید که بشود گفت: معرفت دینی یکی از گونه‌های معرفت بشری است که در معرض تغییر، مبادله، قبض و بسط است. اگر از یک منظر به مطالب بالا نظر بیفکنیم، یعنی از یک دیدگاه درجه دو مومنانی را با افکار گوناگون خواهیم دید. اما معرفت دینی همچون ترکیبی از درستی و نادرستی و کهنه و نو که شبیه یک رودخانه عظیم شناورند ظاهر می‌شود. ابعاد گوناگون این مباحث را در گفتارهای دانشکده الهیات پی‌گرفتم.

در اینجا باز هم برای نخستین بار می‌توانم مطلبی را آشکار سازم همکاری داشتم که علاقه‌مند به این موضوعات بود. با من ملاقات می‌کرد و من ابعاد خاص این مباحث را برای او مطرح می‌کردم. پس از مدتی به من گفت که افکارم بسیار عالی ولی در عین حال فوق‌العاده خطرناک است او سرنوشت علی عبدالرّازق مصری را به خاطرم آورد (فردی که درباره‌ی ارتباط دین و دولت مطلبی نوشت و خانه‌اش را به آتش کشیدند) هر چند همین فرد در این زمینه پیش رفت و مباحثی را که من با او در میان گذاشته‌بودم به نام خودش منتشر کرد و این موضوع باعث شد که به انتشار این دسته از مقالات سرعت ببخشم. چاپ اول کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت موجی از انتقادات را به وجود آورد که آنها را در چاپ‌های بعدی این نوشته‌ها گنجاندم.

تداوم تفکرم درباره‌ی مولانا منجر به آشنایی بهترم با تصوف شد. هر چه بیشتر درباره‌ی تفاوت میان مولانا و غزالی می‌اندیشیدم بیشتر علاقه‌مند به ورود به موضوع می‌شدم. برای مدتی غزالی ذهن و روح مرا اشغال کرده بود. حقیقتاً اگر مولانا نبود شاید هیچ‌کس نمی‌توانست مرا از جذابیت غزالی برهاند.

در غزالی، عرفانی مبتنی بر خوف با بیشترین جزئیات و شکلی شیوا و فصیح مشاهده کردم. در مولانا عرفانی عشق پایه و مبتنی بر رجا یافتم. در حافظ، عرفانی بر مبنای رضایت خاطر (یا شاید هیچ عرفانی) و با کمال تأسف یک عرفان حماسی یا عرفانی قدرت پایه را نتوانستم بیابم و این موضوعی است که فقدان آن را در ادبیات و فرهنگمان حس می‌کنم. به تدریج دریافتم که اینها فهم‌های مختلفی از دینداری و خداشناسی است مولانا قبل از اینکه به عرفانی برمبنای عشق برسد و مولانایی که ما می‌شناسیم بشود به عرفانی برمبنای خوف رسیده بود. مولانا به من یک نوع دینداری جدید را آموخت و من توسط او گنجینه‌ای از بینش‌ها را در سرشت بشر، دین و خدا کشف کردم که نمی‌توانستم از هیچ منبع دیگری به دست بیاورم.

هنگامی که به این افکار رسیدم آنها را با دانشجویان در میان گذاشتم و مورد بحث قرار دادم و فکر می‌کنم آنها کاملاً تحت تأثیر قرار گرفتند اولین و مهمترین تلاش من برای فهم ماهیت و ذات دین از کتاب‌های مولانا سرچشمه می‌گرفت. همان‌طور که تحقیقاتم پیرامون منطق دینی وابسته به کتب غزالی بود بنابراین به طور کلی از جایگاه دینداری حقوقی و فقهی در متن دین آگاه شدم.

سرانجام دریافتم که چیزی تحت عنوان دین فردی که بر روی تجارب شخصی بنا شده است وجود دارد که استادش مولانا است. همچنان که چیزی تحت عنوان دین جمعی وجود دارد که توسط فقه و شرع تعلیم داده می‌شود و غزالی به آن اشاره می‌کند.

افکار دیگری درباره‌ی ماهیت فقه و ارتباط نگران‌کننده آن با بعد باطنی دین دارم.

این افکار پراکنده در چند جا منتشر شدند و سرانجام در کتابی درباره‌ی غزالی، مولانا، حافظ و شریعتی تحت عنوان «قصه ارباب معرفت» به چاپ رسیدند. در نظر دارم سایر مجلدهای این مجموعه را به سعدی، ابن خلدون و دیگران اختصاص دهم.

ادامه‌ دارد ...