نویسنده‌: استاد دکتر حسین بشیریه

تاریخى بودن نظریه‏ها
یک مسأله‌ی بنیادى که در مباحث معرفت علم، امروزه محل مشاجره و گفتگوست، بحث درباره چگونگى حصول نظریه است. براى مثال وقتى که به آراى کارل پوپر در زمینه چگونگى پیشرفت علم مراجعه مى‏کنیم، مى‏بینیم که او معتقد است که یک نوع تنازع بقا به شیوه داروینى میان نظریات علم، وجود دارد.
بنابراین در هر زمان، نظریه‏اى که پاسخگوى مسائل جارى باشد، مطرح مى‏شود و وقتى نقص و نارسایى آن نظریه روشن شد، جهش و تحولى در زمینه نظریه‏پردازى حاصل مى‏شود. از طرفى پوپر، ضمن حفظ صحت تشکیکى که دیوید هیوم به بحث استقرا به عنوان ملاک و شاخص علم وارد مى‏کند، به این معنا که حوادث گذشته به معناى تایید ضرورت حوادث آینده نیست و از تجربه گذشته، به ضرورت، به قانونمندى تحولات آینده نمى‏رسیم، معتقد است که نظریات ، محصول حدسیات ما هستند.
مشاهده فارغ از نظریه وجود ندارد و هر مشاهده‏اى مسبوق به نظریه است. در واقع همان مفهوم «پیش‏شناخت‏» را که در اندیشه‏هاى گادامر هم مطرح شده است، مى‏توانیم در اینجا، در نظریه پوپر، به طور صریح مطرح کنیم که هر بینش و مشاهده‏اى محصول یک پیش‏شناخت و یک پیش نظریه است.
بنابراین علماى جامعه‏شناس به هنگام نظریه‏پردازى، طبق برنامه پژوهشى که امروزه، بخصوص تحت تاثیر سنت پوزیتیویسم آمریکایى معمول است، به دنبال بررسى همه مصادیق و شواهد نمى‏روند بلکه این جریان برعکس است.
به نظر پوپر اول اینکه: هیچ نظریه‏اى وجود ندارد. نظریه‏ها فرضیاتى بیش نیستند. آن هم فرضیات موفقیت‏آمیزى که در یک برهه زمانى، مسائل را توضیح مى‏دهند. بنابراین، فرقى بین نظریه و فرضیه وجود ندارد. دوم اینکه: جریان نظریه‏پردازى، معکوس است؛ یعنى اینکه ما با حدس، یک حدس هوشمندانه درباره پدیده‏ها، شروع مى‏کنیم و از آن حدس هوشمندانه، به دنبال موارد و مصادیق مؤید یا استقرایى آن مى‏رویم. از این جهت نظریه‏پردازى، یک مقدار جنبه شهودى و فطرى دارد؛ به این معنا که ما نیازهایى داریم و شناخت ما مبتنى بر نیازهاى ما و تکامل آنهاست. نویسنده معروف آمریکایى، کارل دویچ، در کتاب اعصاب حکومت در این زمینه (نظریه‏پردازى) بحثى دارد که شبیه بحث پوپر است؛ منتها فرقى که بین نظریه کارل دویچ با نظریه کارل پوپر وجود دارد این است که، منتقدان پوپر معتقد هستند که وى نهایتاً پوزیتیویست است؛ یعنى قایل به واقعیت عینى و خارجى است و معتقد است که میان علم و ایدئولوژى یک تمایز اساسى وجود دارد؛ در حالى که کارل دویچ، براساس نظریه تمثیلات اساسى، در واقع علم الاجتماع را به یک معنا به مثابه ایدئولوژیهاى تاریخمند تلقى کرده است.
اگر ما بخواهیم جایگاه نظریات توسعه را که در قرن بیستم مطرح شده است، بررسى کنیم و بخوبى در درون این سلسله نظریه‏پردازیهاى گوناگون جا دهیم، مى‏توانیم از نظریه کارل دویچ (تمثیلات اساسى) استفاده کنیم.
ولى قبل از آن به یک مطلب مقدماتى دیگر اشاره مى‏کنیم. همان طور که مى‏دانید، بحث توسعه سیاسى به مفهوم اخص کلمه، بعد از جنگ جهانى دوم، على‏الخصوص در آمریکا، مطرح شد.
پس از دوقطبى شدن جهان و کوشش شوروى براى نفوذ و متقاعد کردن مردم و رهبران کشورهاى توسعه نیافته به اینکه راه رشد فقط به شیوه مارکسیستى ممکن است، آمریکا و غرب براى عقب نماندن از قافله و مقابله با شوروى، تلاشهایى را در این زمینه انجام دادند که نتیجه آن، کتاب مراحل رشد اقتصادى روستو بود که به عنوان یک بیانیه غیرکمونیستى منتشر شد. در این کتاب از پنج مرحله تحول، رشد و توسعه کشورهاى جهان سوم و همچنین غایات این توسعه صحبت مى‏شود.
این نظریات (نظریات توسعه) به عنوان نظریات علم سیاست پذیرفته شد و هنوز هم در بسیارى از کشورها به عنوان نظریات علم سیاست تلقى مى‏شود. براى علم سیاست‏به این معنا، یک جهان واقعى خارجى که تابع ضوابط و مراحل مشخصى است، تصور مى‏شود. این مفهوم از علم، مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است و این انتقادها چنان شبهات بزرگى در علم الاجتماع امروز ایجاد کرده است که حداقل باید گفت که ما در غیاب کسانى مثل فوکو، دریدا، گادامر، هابرماس و دیگران نمى‏توانیم علم را طراحى نماییم.
کلیه نظریات مدرنیستى، مورد تردیدهاى اساسى قرار گرفته است و ما دیگر نمى‏توانیم مفهوم کلاسیک از علم را ساده‏اندیشانه بپذیریم. اگر قرار باشد که جامعه‏شناسى توسعه، تکرار مطالب مدرنیستى و فارغ از انتقادات ضد پوزیتیویستى جدید باشد، در ابتدا ممکن است ذهن ما را قانع و متقاعد سازد ولى مسلما این رضایت اولیه، خطرناک خواهد بود؛ بخصوص که در این مرحله، کار ما اندیشیدن، تامل، تفکر و درهم ریختن جزمیات علمى است.
بنابراین وقتى کسانى مثل فوکو، ایراد مى‏گیرند که علم رایج، جز مقوله‏اى از قدرت نیست، مباحثشان قابل تامل است؛ یعنى اگر ما در کشورهاى جهان سوم، تحولاتى را مى‏بینیم که این کشورها را به سمت و سوى تمدن غربى امروز سوق مى‏دهد، آیا باید بگوییم که یک علم پوزیتیویستى خارجى وجود دارد که خواه‏ناخواه، همه کشورها را از این مراحل و منازل عبور مى‏دهد و به سرمنزل تمدن غربى مى‏رساند؟! یا اینکه این علم چیزى جز سایه‏هایى از قدرت نیست؛ یعنى در عصر قدرت تکنولوژیک غرب، کشورها نه به حکم علم، بلکه به حکم تسلط قدرت، آن هم قدرت جهان، مجبور هستند در این مسیر گام بردارند. بنابراین، مراحل توسعه را نباید به عنوان علم توسعه، بلکه باید به عنوان قدرت اجتناب‏ناپذیر ایجاد تحول در کشورهاى پیرامون، تلقى کنیم.
به این ترتیب، خلطى که بین علم و قدرت و علم و ایدئولوژى مطرح مى‏شود، یک مبحث عمده است و اگر ایدئولوژى را به عنوان علم بپذیریم در آن مفهومى که در اتحاد شوروى پیش آمد که ایدئولوژى را به عنوان علم پذیرفتند یا در مفهومى که در نظریه‏هاى مدرنیستى و پست مدرنیستى آمریکایى و اروپایى مطرح شد در این صورت ناشایسته‏ترین اشتباه را انجام داده‏ایم.
در این راستا بحثهایى که کارل دویچ در زمینه تمثیلات و سیبرنتیک مطرح مى‏کند، بحثهاى بنیادى است.

نظریه دویچ
کارل دویچ مى‏گوید که اساس نظریه‏پردازى، در اصطلاح پوپرى، یک حدس تمثیل‏آمیز است؛ یعنى ما هر کجا که دچار تاریکى و جهل بشویم، به حوزه‏اى که در آن یک روشنایى باشد مى‏رویم و از آنجا یک روشنایى و نور اخذ مى‏کنیم.
به طور مثال مردمان اولیه که جهان طبیعت وحشى را با طوفانها، رعد و برق و غیره مشاهده مى‏کردند، از آن عالم، فى‏نفسه هیچ تصورى نداشتند، ولى درباره عالم موجود خودشان تصوراتى داشتند. بنابراین از این جهان اجتماع تمثیلى گرفتند و جهان طبیعت را براساس آن تمثیل، توضیح دادند و فکر کردند که جهان طبیعت هم یک موجوداتى دارد، خداوندى دارد، الهه‏هایى دارد که در کشمکش و ارتباط با یکدیگر هستند و از اینجا Animism یا جاندارانگارى طبیعت پیدا شد.
بنابراین، کل متافیزیک و الهیات از این نظر، مبتنى بر خلط حوزه‏هاى غیرقابل مقایسه مى‏باشد و همچنین است تمثیلهایى که ما از طبیعت گرفتیم که بنیاد فلسفه سیاسى و اندیشه سیاسى‏اجتماعى ما را تشکیل مى‏دهد.
حرف اصلى کارل دویچ این است که ما مى‏توانیم هر فلسفه‏اى را به آن تمثیل بنیادیش تقلیل دهیم و به اصطلاح رمزگشایى کنیم.
به طور خلاصه، به عقیده کارل دویچ، دو تمثیل اساسى در علم الاجتماع وجود دارد: یکى تمثیل ارگانیستى و یکى هم تمثیل مکانیستى.
تمثیل ارگانیکى تاریخ، جامعه و یا دولت را به ارگانیزمهاى زنده تشبیه مى‏کند و مى‏خواهد ویژگیها و مختصات ارگانیستها را به دولت‏یا جامعه و یا تاریخ بسط دهد.
بنابراین پدیده‏هایى مثل خوددرمانى درونى، خودترمیمى، غیرقابل تجزیه بودن، روح داشتن، شعور داشتن، رشد و نمو طبیعى و بلاوقفه و طى کردن مراحل مختلف، همه این مختصات و ویژگیهاى سیستمهاى ارگانیکى را به جامعه و دولت‏بسط مى‏دهند.
از نظریه‏هاى ارگانیکى مى‏توان به نظریه ارسطو، نظریه اشپنگلر و نظریه ابن‏خلدون اشاره کرد.
تئوریها و تمثیلهاى مکانیکى، آنهایى هستند که ویژگیها و مختصات ماشینها را مثل اصلاًح‏پذیرى، فقدان رشد و مراحل رشد، پایان‏ناپذیرى، فقدان شعور، قابلیت تجزیه و ترکیب و... به پدیده‏هایى مثل دولت، تاریخ و یا جامعه اسناد مى‏دهند.
از نظریه‏هاى مکانیکى مى‏توان به نظریه مونتسکیو و نظریه هابز اشاره کرد. به نظر مى‏رسد که نظریات مربوط به توسعه سیاسى را براساس این تقسیم‏بندى مى‏توان به دو دسته تقسیم کرد:
یکى نظریات قرن نوزدهم که نظریات تکامل‏گرایانه و ارگانیکى هستند که به هر متفکر عمده قرن نوزدهم که نگاه مى‏کنیم نمونه‏اى از این تصور را در او مى‏بینیم.
دوم تئوریهاى مکانیستى یا مکانیکى قرن بیستم است که تحت عنوان توسعه سیاسى در کشورهاى اروپایى رواج پیدا کرده است و امروزه به عنوان علم توسعه سیاسى از این نظریات یاد مى‏شود.
دویچ اشاره مى‏کند که تناوبى تاریخى در کاربرد این الگوهاى تمثیلى وجود دارد؛ به این معنا که هرجا ما به پایان سودمندى یکى از این الگوها مى‏رسیم، زمینه براى جهش به الگوى دیگر فراهم مى‏شود.
بنابراین، ما در عصر روشنگرى و قرون جدید با رشدى که در علوم طبیعى و تکنولوژى پیدا شد، شاهد تحول در بنیاد تمثیلى علم الاجتماع هستیم. به عبارت دیگر تحولات تکنولوژیک، تحولات معرفتى را هم به دنبال آوردند و ما هرچه بیشتر در روند رشد تکنولوژیک قرار گرفتیم، تمثیل مکانیکى کاربرد بیشترى پیدا کرد.
بحث اصلى‏اى که در اینجا مطرح مى‏کنم، بیشتر جامعه‏شناسى تجدد است تا جامعه‏شناسى توسعه و علت این تمیز، تنها تمیز لفظى نیست‏بلکه در این تمیز یک اهمیت نظرى وجود دارد. براى این که وقتى ما از جامعه‏شناسى توسعه صحبت مى‏کنیم، همچنان در بند چشم‏اندازهاى عصر ترقى و عصر روشنگرى هستیم و مى‏خواهیم آینده تاریخ، جامعه و دولت را برحسب معیارهاى علم عصر روشنگرى بررسى کنیم. ولى وقتى جامعه‏شناسى تجدد بگوییم یک مقدار خودمان را از تعلقات علم الاجتماعى رایجى که به عنوان علم اجتماع ذاتى، غایى و نهایى تلقى مى‏شود دور کرده‏ایم. بنابراین تأکید من بیشتر بر روى جامعه‏شناسى تجدد هست. چنانکه اشاره خواهم کرد، چیزى که به عنوان جامعه‏شناسى توسعه در غرب رواج پیدا کرده است‏یک کوشش فکرى محدود در چهارچوبهاى علم اجتماعى قدیمى است. بنابراین اگر ما نظریات توسعه سیاسى را به دو دسته تقسیم کنیم، على‏رغم همه ایراداتى که ممکن است‏بر این تقسیم‏بندى وارد شود (از جمله ایراد عدم خلوص و ترکیب الگوها بخصوص که هرچه در طى قرن بیستم پیشتر مى‏رویم این ترکیب بیشتر مى‏شود) مى‏توانیم بگوییم که نظریات مدرنیستى یا چیزى که به اسم مدرنیسم على‏الخصوص در قرن هیجده و نوزده رواج پیدا مى‏کند، بنیاد علمى‏اش مبتنى بر اندیشه ترقى و تکامل و تصور تاریخ و جامعه به عنوان موجودى پویا، دینامیک و متحول است. به عبارت دیگر مفهوم بنیادى همه نظریات ارگانیکى توسعه را مى‏شود در معناى عقلانى‏تر شدن جستجو کرد. روند عقلانیت‏با معانى مختلفى که ما در اندیشه‏ها و نظریات گوناگون مشاهده مى‏کنیم.
مدرنیته، با اندیشه ترقى شروع شد و علم مدرن قایل به این است که تاریخ، منضبط، قانونمند و تابع یک الگوى عمومى است و ما مى‏توانیم نظریه‏پردازى عمومى کنیم. داعیه نظریه‏پردازى عمومى در باب تاریخ و جامعه مهمترین داعیه علم مرسوم و متداول یا به عبارتى علم مدرنیستى است. البته تفکیک لفظى این معانى به جاى خودش سودمند است. وقتى که ما از مدرنیسم صحبت مى‏کنیم، چه به معناى علم، چه به معناى ایدئولوژى، در واقع یک ایدئولوژى را در نظر داریم که گاه به طور مخفى در سلک علم ظاهر مى‏شود و گاه در قالب ایدئولوژى آشکار و بارز. ما مى‏توانیم علم غیر مدرنیستى از مدرنیته هم داشته باشیم. بنابراین اینجاست که این انفصال، چنانکه قبلا اشاره کردیم، بین معرفت و دانش با مدرنیسم متصور مى‏شود. منظور از تجدد و مدرنیته اگر نخواهیم ازنظر علم مدرنیستى به آن نگاه بکنیم مجموعه تحولاتى است که از یک دیدگاه، منضبط و منسجم به نظر مى‏رسد و البته در اینجا بحث نوسازى (Modernization) که بحث‏ساده‏ترى است و همچنین بحث‏سیاستگذاریها هم مطرح مى‏شود؛ که از این سه مقوله، بحث ما، بیشتر روى تجدد متمرکز مى‏شود و فکر مى‏کنم که براى شناخت تجدد باید از حدود علم مدرنیستى کمى فراتر برویم. زیرا در این صورت نقدهاى اخیر از مدرنیسم معنا پیدا مى‏کند. چنانکه مى‏دانیم اندیشه ترقى که بنیاد نظریات تجدد را تشکیل مى‏داد بر این اساس استوار بود که چرا ماهیت تاریخ پیشاپیش روشن نشده است و معلوم نیست؟! اعتراضى علیه ارسطو و فلسفه ارسطویى و نگرش بسته تاریخ (تاریخ بسته) بود.
فلاسفه ترقى و روشنگرى معتقد بودند که تواناییهاى عقل انسان محدود نیست و ما مى‏توانیم براساس پتانسیل فزاینده عقل انسان جامعه و تاریخ را بسازیم. بنابراین نوعى فلسفه گرایش به عمل و ساختن، در اندیشه ترقى مشهود است. با این حال اندیشه ترقى هم در انواع مختلف تجلى پیدا مى‏کند.
اندیشه ترقى که روسو، به عنوان یکى از فلاسفه مهم روشنگرى مطرح مى‏کند، نفى چهارچوبهایى است که تمدن موجود بر تواناییهاى عقل ما باقى مى‏گذارد. بنابراین اصلاً نفى ضرورتهاى تاریخ است که محدودیتهایى براى عقل ما ایجاد کرده است. در حالى که متفکران دیگر قرن هجدهم معتقد به انضباط و قانونمندى و مرحله‏مندى تاریخند. ضرورتهایى تاریخى که در عین حال ضامن آزادیهاى ما هستند به یک معنا، معتقد به انطباق ضرورت و آزادى هستند.
بنابراین چنانکه گفتیم اند