نویسنده‌: دکتر حمید شهریاری

چکیده
این مقاله در ابتدا به بررسی آرای نیچه در اخلاق می پردازد و سپس بیان می کند که فیلسوف اخلاق معاصر آقای السدیر مک اینتایر تنها دو گزینه متقابل در فلسفه اخلاق ترسیم می‌کند که اخلاق نیچه و اخلاق ارسطوست. علت این انحصار شکست طرح روشن گری است. پس برای نشان دادن برتری اخلاق ارسطویی باید نشان داد که اخلاق تبارشناسانه نیچه اشتباه است. این مقاله نشان می‌دهد که اخلاق نیچه ای دارای مبنای مدللی نیست. نیچه گرچه تمامی فیلسوفان عصر روشن گری را بر خطا می‌داند و آرای ایشان را به سخره می‌گیرد ولی در نهایت معلوم می‌شود که نیچه خود نیز یکی دیگر از مظاهر متعاقب این تفکر بوده و نمودی دیگری از اخلاق لیبرالیستی فردگرایانه است.
واژگان کلیدی: روشن گری، اخلاق لیبرالیستی، اخلاق فضیلت
نیچه یا ارسطو؟ این سؤالی است که یکی از فیلسوفان معاصر آقای السدیر مک اینتایر در کتاب معروف خود به نام در پی فضیلت (After virtue) طرح کرده است. او در فصل نهم این کتاب متذکر می‌شود که اگر فلسفه اخلاق ارسطو صحیح باشد، فلسفه اخلاق نیچه خطاست و بر عکس، اگر فلسفه اخلاق نیچه صحیح باشد از آن ارسطو بر خطاست. اما چرا باید فلسفه اخلاق این دو را در برابر هم قرار داد و چه ملاکی برای این گزینش وجود دارد؟ و چرا باید دیگر فیلسوفان را ملحوظ نداشت؟

مک اینتایر معتقد است که تقابل این دو فلسفه اخلاق بر اساس نقشی تاریخی است که هر یک از این دو ایفا کرده اند. یکی از فرضیات او که در آثار بیست سال گذشته خود دنبال کرده، این است که طی انتقال از قرن پانزدهم به قرن هفدهم و با ظهور اندیشه های پروتستانتیزم و کالوینسم عقل جایگاه محوری خویش را از دست می‌دهد. در نتیجه، لب و جوهره سنّت اخلاقی ای که ارسطو تدوین گر اصلی آن بوده است، انکار می‌شود. به همین دلیل، فیلسوفان عصر روشن گری در صدد بر می‌آیند تا جایگزینی برای این عقلانیت از دست رفته ارائه دهند، و معیارهای عقلانی سکولار و اخلاق مستقل از دین و خدا را تدوین کنند. مک اینتایر تمامی این تلاش ها را نافرجام می‌داند و این فیلسوفان را از عرضه ملاک عقلانیتی که مورد پذیرش همه ایشان باشد، ناکام می‌یابد و این امر را نشانه شکست کل طرح روشن گری می‌داند. در حقیقت، بدان دلیل نوبت به نیچه و جانشینان اگزیستانسیالیست و عاطفه گرای بعد از او رسید که تلاش های فیلسوفانی چون هیوم، کانت، رید، بنتام و میل برای بازیابی عقلانیت به حسب فرض ایشان مخدوش و از دست رفته، ناکام ماند. (Macintyre, 1981: 117)بنابر این، راهی باقی نمی‌ماند جز این که یا به راه ارسطو بازگردیم و اشکالات وارد بر آن را پاسخ گوییم و یا به راه نیچه برویم. مک اینتایر در پروژه خود راه اول را بر می‌گزیند، ولی قبل از آن باید این راه دوم را مخدوش کند. در اینجا برآنیم تا این بخش از پروژه مک اینتایر را توصیف کنیم و برای این کار ابتدا نظریات اصلی نیچه را در فلسفه اخلاقش گوشزد می‌کنیم، آن گاه به تقابل او با ارسطو از دید مک اینتایر و نقدهای او بر نیچه می‌پردازیم.

نیچه در سال 1844 در شرق آلمان به دنیا آمد و خیلی زود پدرش را از دست داد. در چهارده سالگی بدون دریافت هزینه ای او را در بهترین مدرسه آلمان ثبت نام کردند. در 1864 با نگارش پایان نامه ای به زبان یونانی درباره شاعری یونانی فارغ التحصیل شد. پس از مدتی به لایپزیک رفت و به تحصیل ریشه شناسی در لغت پرداخت. در اینجا او با افکار شوپنهاور آشنا شد و این امر در تفکّرات بعدی او تأثیر به سزایی داشت. او در اولین کتاب خود با عنوان تولد تراژدی (The Birth of Tragedy) با استفاده از فلسفه شوپنهاور به تفسیر تراژدی یونانی پرداخت. از 1869 تا 1879 در بازل تدریس می‌کرد تا این که در این سال به دلیل بیماری از این کار استعفا داد. ده سال در تنهایی به سر برد و با بیماری خویش دست به گریبان بود. در این دوران ده کتاب نوشت. در 1882 کتاب علم شاد (The Gay Science) را نگاشت. چنین گفت زرتشت (Thus Spoke Zarathustra) (5-1883) او کتابی قصه وار بود که در آن سه نظریه فراانسان یا ابرمرد (over human)، اراده معطوف به قدرت یا خواست قدرت (the will to power) و بازگشت جاودانه (eternal recurrence) بیان شده بود. فهم این اثر بدون مطالعه دیگر آثار نیچه کار دشواری است. نیچه امیدوار بود روزی اساتید فلسفه به شرح و تفسیر این اثر او بپردازند. وی فراسوی خیر و شر (Beyond Good and Evil) (1886) را که اثری مربوط به فلسفه، علم، دین، اخلاق و دیگر موضوعات بود در اوج قدرت فکریش نگاشت. اما مهم ترین و مفصل ترین اثر او در اخلاق، تبارشناسی اخلاق ( On the Genealogy of Morality) (1887) است که بهترین مقدمه برای مطالعه دیگر آثار او نیز هست. (Clark, 1998)

نیچه معتقد است که فلاسفه پیشین کارهایی می‌کردند که مورد پسند او نیست. یکی از این کارها این است که ایشان آن قدر شجاع نبودند که تشخیص دهند به جای این که کشف حقیقت کنند، در حال ادخال و اشراب ارزش هایی در جهان هستند. به نظر او، اینها همان ارزش های تجسّم یافته در آرمان ریاضت و زهد (ascetic ideal) هستند، آرمانی که والاترین ارزش زندگی بشری را کفّ نفس (self-denial)، ایثار، فداکاری و از خودگذشتگی و در نهایت، زیر پا نهادن خود نفس می‌داند. به نظر او، این آرمان زهد در بیشتر دین های اصلی مشاهده می‌شود و این ادیان سعی دارند ارزش وجود طبیعی ما را وسیله ای برای چیز دیگری مانند بهشت یا نیروانا تلقی کنند. این آرمان که برای زندگی این جهانیِ انسان ها ارزشی قائل نیست، تمام ارزش های دیگری را که بیشتر ادیان بدان توصیه می‌کنند، تحت تأثیر قرار داده است. کشیشان نیز از ارزش هایی دفاع می‌کنند که با این ویژگیِ بی ارزش بودن زندگیِ این جهانی هم خوان باشد. فعلی خطا یا گناه به حساب می‌آید که خودخواهانه، حیوانی و طبق امیال طبیعی باشد. فیلسوفان سنّتی نیز که ارزش هایشان (حقیقت، معرفت، حکمت و فضیلت) را بر اساس واژگان غیر طبیعی تفسیر می‌کنند، جانشینان همین کشیشان زاهد و تارک دنیا هستند و همین آرمان زاهدانه در پس تمام تفاسیر ایشان نیز قرار دارد. ایشان معتقدند که منشأ و خزینه تمام امورِ حقیقتاً ارزش مند نه در این دنیا، بلکه در دنیایی دیگر قرار دارد. نیچه در تبارشناسی اخلاق، آرمان زهد را تنها آرمانی می‌داند که به طور وسیعی در تمام فرهنگ های مهم انسانی گسترده است و قرن هاست که بر بشر سیطره دارد و گریز از آن کاری بس دشوار است.(Ibid)

او تلاش کرد تا با این آرمان به مقابله پردازد و تفاسیر طبیعی از حیات بشر را به جای تفاسیر مابعدالطبیعی از آن بنشاند. او می‌پنداشت که علوم جدید در دنیای مدرن روز به روز این امر را ثابت می‌کند که ما می‌توانیم دنیا را بر حسب تفاسیر طبیعی، درک کنیم و این امر خود نشان از افول آرمان ریاضت نفس و زهد دارد. ولی آرمان زهد آن قدر قوی است که حتی بر این چهره حقیقی نیز نقابی زاهدانه می‌زند و ارزش علم را ناظر به کشف حقیقت می‌بیند و بار دیگر محرک های طبیعی ما قربانی آرمان زهد و ترک دنیا می‌شوند. بنابر این، رشد و توسعه علوم و طبیعت گروی با پروراندن فرمانبرداری از روحیه علمی گره می‌خورد. با این روحیه، آنچه را مایلند باور کنند، فدای باورهای دارای دلیل می‌سازند. این کار به حسب ظاهر خلاف آرمان زهد و خلاف رضایت ناشی از آن است، آرمانی که به این معناست که این حیات و به خصوص رنج های ناشی از آن دارای معنایی است، چون در دنیای آخرت جبران خواهد شد. اما در واقع، این خلاف، مخالفت با آرمان زهد نیست، بلکه در این حالت و موقعیت آنچه نیاز داریم و دنبال می‌کنیم کفّ نفس بیشتر و زهد افزون تر است. آرمان زهد در طول قرن ها به حدّی قوّت یافته که حتی روحیه علمی نیز فدای آرمان زهد و ریاضت های قوی تر می‌شود و این نقاب همچنان بر چهره انسان ها باقی می‌ماند. از نگاهی نزدیک تر علم نه با خود این آرمان، بلکه با ظهورات آن، با ظواهر و نقاب های دروغین اش، مخالفت می‌کند. به نظر نیچه، علم و آرمان زهد بر بنیان واحدی استوارند که همان بها دادن زیاد به حقیقت است و ضرورتا با یکدیگر متحدند. پس همان قدر که مبارزه علیه آرمان زهد لازم است، مقاومت در برابر علم و اراده معطوف به حقیقت نیز بایسته است و افول هر یک نیز ملازم با سقوط دیگری است. (نیچه، 1377: 201-202) نزد نیچه سبک تحقیقات دانشگاهی قرن نوزدهم نیز یکی از شکل های گوناگون بروز این آرمان زهد است.(Macintyre, 1990: 40)

نیچه نه تنها با آرمان های مسیحی سخت دشمنی می‌کرد، بلکه دیانت یهودی را نیز اسّ و اساس اخلاقی منحط می‌انگاشت و از آن اخلاق تعبیر به اخلاق بردگیِ حسادت می‌کرد. علاوه بر آن هم با سیاست های امپریالیستی نسنجیده امپراتوری آلمان و هم با سوسیالیزم جدید هر دو مخالف بود و نژادپرستی آلمان ها را نیز محکوم می‌کرد، ولی به هر حال، تفکّرات او دستاویزی برای فاشیسم بود، به همین دلیل، اتهاماتی بر او وارد کردند. (Macintyre, 1976: 215-217) اما دشمنی او با مسیحیت و آرمان ها، آیین ها و عقاید آن از همه بیشتر در کلمات او بروز و نمود دارد. (نیچه، 1377: 211-212) و حتی گاهی چنان سخن می‌گویدکه گویی خدایان یونانی رابر خدای مسیحی ترجیح می‌دهد. (همان: 119-120)

نیچه معتقد است که ما به آرمانی جدید نیاز داریم. اگر فلاسفه می‌خواهند به راستی دنبال فلسفه باشند و میراث خود را تباه نسازند باید ارزش های جدیدی بسازند و طرحی نو در اندازند، نه این که صرفاً به ساخت و تدوین قوانین ارزشی رهبانیت بپردازند، بلکه باید این بند را از پای خود بگسلند که حقیقت مهم ترین ارزش است. باید بر این خویشتن برساخته زهد فایق آیند. (Clark, 1998) یکی از دلایل اصلی شهرت نیچه در فلسفه، اعلان این امر بود که خدا مرده است. او در کتاب علم شاد خود از زبان یک دیوانه نقل می‌کند که خدا مرده است و این کلیساها اکنون مدفن و مقبره خداوندند.

... مرد دیوانه به میانشان پرید و چشم هایش را به آنها دوخت. بانگ زد: خدا کجاست؟ من به شما خواهم گفت. ما او را کشته ایم - شما و من. همگی قاتلان اوییم... ما سرآمد قاتلان چگونه خود را آرامش خواهیم بخشید؟ مقدس ترین و باشکوه ترین دارایی جهان زیر چاقوهای ما جان سپرد: چه کس این خون را از دست های ما خواهد شست؟... اما آیا بزرگی این کار برای ما بیش از اندازه بزرگ نیست؟ آیا نباید خودمان بدل به خدایان شویم تا شایسته آن جلوه کنیم؟ هرگز عملی بزرگ تر از این نبوده است... . (Nietzsche, 1882، به نقل از: کهون، 1381: 104)

این نکته جالب است که بالاخره همین دیوانگی بود که نیچه را پس از یازده سال در حالی که 56 ساله بود، از پای درآورد. مرگ خدا می‌تواند تعبیری مجازی برای یک رویداد در فرهنگ غرب باشد که مدت ها پیش روی داده است، ولی این رویداد مانند مرگ و نابودی یک ستاره است که مدت ها پیش رخ داده، ولی نور آن همچنان به چشم عادی دیده می‌شود و حقیقت امر جز برای افراد دارای بصیرت آشکار نیست. مفهوم مسیحی خدا دیگر یک نیروی زنده در فرهنگ غرب نیست و به خاموشی گراییده و باورکردنی نیست. خدا انعکاس از اموری است که انسان ها برای آن ارزش قائل بودند. خدای مسیحی فرافکنی ارزش از منظر آرمان زهد و ترک دنیاست. مرگ خدا نشان از این پیش بینی دارد که خداباوری مسیحی به عنوان یک نیروی فرهنگی در کنار آرمان زهدی که بنیان آن است در شرف ختم و پایان است و این مرگ به دست نیروهایی تحقّق خواهد یافت که قبلاً به طور برگشت ناپذیری به کار افتاده اند. و یکی از این نیروها اراده معطوف به حقیقت است.

به نظر نیچه، اراده معطوف به حقیقت و خواست رسیدن به آن به هر قیمتی که باشد آخرین جلوه و نمود آرمان زهد است که نه تنها خدای مسیحی، بلکه کل جهان بینی مسیحی را که مشتمل بر بهشت، جهنم، اراده آزاد و جاودانگی است و خدا نماد آنهاست، ویران خواهد ساخت. فیلسوفانی که این اراده معطوف به حقیقت خویش را دنبال می‌کردند، از زمان دکارت به بعد به طور روزافزونی براهینی را که پشتیبان عقلی آرای مسیحی بوده یک به یک سست کرده و ستون های آن را خراب کردند. این همان امری است که مک اینتایر از آن به «شکست طرح روشن گری» و فروپاشی بنیان های عقلی اخلاق در این دوره تعبیر می‌کند و در این نظریه نیچه و خودش را در یک صف قرار می‌دهد. نزد نیچه، علوم نیز به کمک این رویداد آمدند و تمام وجوه توجیه پذیر واقعیات تجربی را که پیش از این با توسل به خدا و دیگر موجودات متعالی تبیین می‌شد، روشن ساختند. اینجاست که در طول تاریخ، اراده معطوف به حقیقت به صورت نقابی بر چهره اراده معطوف به قدرت بوده و آن را پنهان کرده بود و تبارشناسی چون نیچه وظیفه خود می‌داند که تاریخ این واقعه را بنگارد و وجوه مختلف آن را روشن سازد. نیچه معتقد است که ما اگر بتوانیم به خوبی توضیح دهیم که چه اموری موجب اعتقاد به خدا و اهمیت آن در زندگی بشر شده اند، با این که حقیقتی در کار نبوده است، می‌توانیم درستی بی ایمانی به خدا را تبیین کنیم، بدون این که نیازی باشد که نادرستی ایمان به خدا را ثابت کنیم. او در تبارشناسی اخلاق می‌نویسد:

فاجعه ای هولناک برآمده از دو هزار سال آموزش حقیقت جویی است که سرانجام خود را از دروغ خداباوری نهی می‌کند. اکنون دیگر روزگار خداباوری مسیحی به سر رسیده است و وجدان بر ضد آن و علل آن شوریده است.(نیچه، 1377: 212-211؛ MacIntyre, 1990: 39)

با فروپاشی پایه های اعتقاد به خدا تمام بناهای دیگر از جمله کل اخلاق اروپایی که بر آن ساخته شده بود، فرو ریخت. این فروپاشی ارزش ها در لسان نیچه به پوچ انگاری به معنای انکار شدید ارزش، معنا و مطلوبیت تعبیر شده است. او در مقدمه کتاب اراده معطوف به قدرت پیش بینی می‌کند که تاریخ دو قرن آینده ظهور پوچ انگاری را نشان خواهد داد و خود را اولین کسی می‌داند که این پوچ انگاری در اروپا را پیش بینی کرده است. این نظریه او نیست، بلکه نظریه ای بیمارگونه است که او در دیگران و نیز دوره های اولیه زندگی خویش تشخیص داده، ولی اینک آن را پشت سر گذاشته است. او معتقد نیست که اگر خدایی نیست، پس هیچ ارزشی وجود ندارد، بلکه معتقد است که این امر لازمه ضروری آرمان زهد است. اگر کسی بگوید که والاترین ارزش ها همانا معرفت، حقیقت، فضیلت، فلسفه و هنر است که منشأ آنها در واقعیتی متعالی و فراتر از این جهان است و بعد معلوم شود که آرمان زهد به مرگ خدا و نفی وجود هر واقعیت متعالی و اخروی می‌انجامد، ضرورتاً به این نتیجه می‌رسد که این امور خالی از هرگونه ارزشی هستند. (Clark, 1998) نیچه در آخرین جمله کتاب تبارشناسی اخلاق چنین اظهار نظر می‌کند که در این حال، یک خواست معطوف به هیچ (که حاصل آرمان زهد است) وجود دارد که بیزاری از زندگی را به دنبال دارد، ولی به هر حال، یک خواست است و آدمی ‌ترجیح می‌دهد هیچ را بخواهد تا آن که هیچ نخواهد! (نیچه، 1377: 214)

در تبارشناسی اخلاق سه مقاله وجود دارد که برای بررسی سه مبحث اصلی در اخلاق از هم جدا شده اند: یکی خیر به معنای ارزشی آن نزد نیچه؛ دیگری صواب یا وظیفه و در نهایت، ارزش به معنای عام آن. هر مقاله به یکی از این موضوعات مستقل از دیگری می‌پردازد، گرچه هر شکل حیات اخلاقی در واقع، به شکلی مشتمل بر هر سه جنبه است. شرح کلی اخلاق مشتمل است بر یک تبارشناسی، دقیقاً به این دلیل که این شرح به دنبال تقریری اخلاقی از هر مبحث است که به منشأها و منبع های پیش اخلاقی اش بازمی‌گردد، به همین دلیل، تبار و نیاکان اخلاقی هر یک را جست وجو می‌کند. حاصل این تبارشناسی این است که آنچه ما اینک اخلاق می‌نامیم از این نیای پیش اخلاقی ناشی شده است، در زمانی که خیر و صواب تحت تفسیری از ارزش که حاصل آرمان زهد است به هم گره خورده بودند. اینجاست که اخلاق، حیات را نفی و طرد می‌کند، چون اخلاق در این معنا تفسیر زاهدانه زندگی و خلاف طبیعت است. او در تبار شناسی، اخلاق را به دو دسته تقسیم می‌کند: یکی اخلاق گله ای یا اخلاق بردگان که در آن انسان های عادی به دنبال امنیت و رفع ترس و رنج هستند. ایشان تصور بسته و کوچکی از بزرگی و بزرگواری دارند. دوم اخلاق برتر که اخلاق سروران است. او نیای اصلی و پیش اخلاقی این نوع اخلاق را خوبیِ طبقه حاکم در دنیای باستان می‌داند که اعضای آن خود را آگاثوس یا خیر می‌نامیدند و این واژه و نیز فضیلت را وجوه تمایز خویش با دیگران می‌دانستند که ایشان را از بردگان و فرودستان متمایز می‌سازد. (همان: 41-46) خیر و خوب و نیز فضیلت مند معادل شریف به معنای متعلّق به طبقه برتر و حاکم بود و در مقابل، فرودست یا فردعامی یا بد که به آلمانی از آن به schlechtتعبیر می‌شود، قرار داشت. (همان، 30-35 و MacIntyre, 1976: 216)

واژه «بد» نزد نیچه دارای بار سرزنشی نیست، چه به افراد فقیر نسبت داده شود و چه به یک دروغ گو، بلکه بد نشان از یک حکم ارزشی دارد. اشخاصی که بدان متصف می‌شوند، فرودست هستند. در حالی که افراد خوب (شریف و والاتبار) خود را برتر می‌دانند و با حقارت یا ترحّم به افراد بد (فرودست) می‌نگرند. اما ایشان را به دلیل بد بودن مذمت نمی‌کنند و نه هم فکر می‌کنند که ایشان باید افرادی خوب و والاتبار شوند. «بد» در این معنا به مفهوم همگانی، عامیانه و پست است. (نیچه، 1377: 30-31)

آرمان خود نیچه بسیار متفاوت با آرمان های معمول است. آرمان او به استقبال زندگی می‌رود، هر چند این زندگی مشتمل بر مشکلات فراوان و بزرگی باشد. او برای یافتن این آرمان تمام تفاسیر غیر طبیعت گرایانه از زندگی اخلاقی را که با ارجاع به یک دنیای متعالی یا مابعدالطبیعی تفسیر و تعبیر می‌شود انکار می‌کند. از این جهت، می‌توان گفت که او مطلق فضیلت و ارزش را انکار نمی‌کند و خود می‌پذیرد که ارزشی در این دنیا وجود دارد و آنچه او انکار می‌کند ارزش های مربوط به آرمان زهد است. اگر اخلاق موجب نفی زندگی است، بدان دلیل است که تفسیر زاهدانه بر حیات اخلاقی حاکم شده است. و آنچه نیچه را در اخلاق به وحشت آورده این است که ضدیت با طبیعت خود بالاترین افتخار و احترام را در اخلاق داراست و این امر بر سر انسانیت همچون قانون و امری مطلق کوفته شده است. (Clark, 1998؛ Nietzsche, 1888d: IV, 7)

اینک که آرمان زهد به حدّ وسیعی با مرگ خدا به نهایت کار خود رسیده، لازم است تا چیز دیگری جایگزین آن شود. آرمان بزرگی که الهام بخش تلاش، کوشش و تحقّق نفس است. در سایه فقدان چنین آرمان بزرگی آنچه برای اخلاق اروپاییان باقی مانده، اخلاق گله ای است و بزرگ ترین خطر این است که این اخلاق اینک ما را فرسوده کرده و خسته از حرکت و جنبش باز داشته است. آنچه نیچه جایگزین اخلاق گله ای می‌کند، اخلاق فراانسان یا ابرمرد است. نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت که یک قصه فلسفی است، چنین داستان پردازی می‌کند: زرتشت پس از ده سال انزوا و گوشه نشینی در کوه و بیابان برای بشریت تعلیماتی را به ارمغان می‌آورد. این ارمغان همانا این است که انسانیت برای انسان یک غایت یا هدف نیست، بلکه تنها مرحله ای از مسیر یا پلی است که باید از آن به مراحل بالاتر از آن که همان فراانسانیت و ابرمردی است، گذر کرد. نیچه می‌گوید: اینک که خدا مرده است وقت آن شده که بشریت نوع والاتری از معنا و هدف زندگی را به منصه ظهور برساند. هدفی که تنها در صورتی می توان بدان دست یافت که بشر بتواند از آنچه اینک هست، فراتر رود و بر صرف انسانیت فایق آمده و از آن والاتر شود. البته نیچه معتقد است که زرتشت که در تاریخ از آن نام می برند، مصیبت بارترین خطاها را در ابداع اخلاق خود مرتکب شده است، زیرا مبادی آن را به اموری مابعدالطبیعی ارجاع داده که همان نزاع کیهانی بین نیروهای خیر و شر است. او بنیاد شخصیت خویش را بر زرتشت بنا می نهد، چون معتقد است همو که مبدع این خطا بوده است باید خود نیز اولین کسی باشد که به اشتباهش پی می برد. (Clark, 1998؛ Nietzsche, 1888d: IV 3,) از این رو، زرتشت داستانی از زندگی یک رهبر دینی است، مخترع یکی از کهن ترین ادیان جهان که این خطای ادیان سنّتی را می شناسد. وظیفه ای که این زرتشت خیالی برعهده می گیرد این است که بصیرت انسان ها را افزون کند تا از مطالبات مادی و عادی خود فراتر روند و وجودی والاتر را ببینند که ایشان را به چیزی فراتر از خود ایشان می خواند، ایشان را می خواند تا چیزی فراتر و والاتر از آنچه اینک هستند، شوند. ابرمرد زرتشت انسانی است که بر تمام انگیزش هایی که او را به آرمان زهد سوق می دهد فایق آید و آنها را بزداید، زرتشتی که بر خدا و بر نیستی غلبه کند. (نیچه، 1377: 121-123)

تعلیم زرتشت این است که زندگی، اراده معطوف به قدرت یا به تعبیری دیگر، خواست قدرت است و نیچه خود نیز غالباً همین امر اصلی را تعلیم می کند. این انگیزه در بسیاری از حوزه های حیات انسان به کار می آید، در انتقام، حبّ مال، کسب وجهه، ظلم و سرزنش خود و دیگران. به نظر او، قدرت، ارتباط خاصی با خوشبختی انسان ها دارد، حتی اگر انسان تمام احتیاجات مادی خود را داشته باشد، باز این دیوِ حبّ قدرت در دل و جان او جای دارد و حاضر است برای تصاحب قدرت هر چیز دیگری را فدا کند، چون در این حال، احساس رضایت و خوشی خواهد کرد. انسانی که دارای قدرت باشد می تواند درک کند و درک می کند که این دنیا ارزش زیستن دارد. (همان: 179؛ Clark, 1998؛ Nietzsche, 1881: 262)

زرتشت نیچه ادعا می کند که اراده معطوف به سرور بودن در تمام زندگی ها یافت می شود. البته به نظر او، تنها موجودات عاقل دارای خواست قدرت هستند و نه هر موجودی در طبیعت. ( Clark, 1998؛ Nietzsche, 1878-80: II, 5) به نظر نیچه، واقعیت نیز سرشار از خواست قدرت است و باعث و بانی تمام دستاوردهای انسانی، از نهادهای سیاسی و دینی، هنر، اخلاق و فلسفه گرفته تا تمام خرابی ها و خشونت ها و ظلم ها، همین اراده معطوف به قدرت است. ادعای روان شناختی او این است که انسان ها همه در معرض تجربه تنگناهایی هستند که ناشی از فقدان قدرت است و این تجارب منجر به نوعی افسردگی می شود، مگر این که فرد وسایلی بیابد که با آن این احساس خویش در مورد خواست قدرت را تحقّق بخشند. «بربریت» عمدتاً مجموعه ای از راه کارهای مستقیم و ناپخته ای است برای بازیابی احساس قدرت که با به رخ کشیدن قدرت برای صدمه زدن به دیگران بروز می یابد، درست همان طور که «فرهنگ» مجموعه ای از نهادها و راه کارهای دست یابی به همین احساس است، به صورتی غیر مستقیم و پخته تر. مهم ترین راه کارهایی که همه بدان می پردازند، هدایت اراده معطوف به قدرت علیه نفس خویش است. دورنی سازی این اراده و ملکه شدن آن موجب تمام دستاوردهای اخلاقی در حیات بشری است که موجب تحوّلات بشری شده است و طبیعت اصلی او را با اتخاذ طبیعتی جدید و بهتر به کمال می رساند. اما این درونی سازیِ اراده معطوف به قدرت را آرمان زهدی موجب شده است که طبیعت اصلی ما را و به تبع آن اراده معطوف به قدرت ما را محکوم می کند. باید بر این وضعیت غلبه کرد و این همان وضعی است که زرتشت برای غلبه بر آن تلاش می کند و با تعلیم ابرمرد خویش، در حقیقت، در صدد برآمده که اراده معطوف به قدرت را علیه این نفس بشوراند تا بر تمایلاتی که ما را به این آرمان قدیمی سوق می دهد فایق آییم و غلبه کنیم. از این رو، زرتشت نه تنها اراده معطوف به قدرت را محکوم نمی کند، بلکه آن را تحسین و تمجید نیز می کند. (Clark, 1998)

نیچه بر فیلسوفان اصلی عصر روشن گری از قبیل کانت و سودانگاران اشکالاتی اساسی دارد و بنیان های پایه ریزی شده ایشان را برای اخلاق نفی و طرد می کند. (نیچه،1377:20-29 و 54) مک اینتایر از عبارت مشهوری از کتاب علم شاد (قسمت 335) نظریات اخلاقیِ مبتنی بر احساسات درونی و بر وجدان (همچون نظریات هاچسون و توماس رید) را به سخره می گیرد و نیز نظریه امر مطلق کانت را که بر مبنای کلیت پذیری است، مذمت می کند. این اشاره به همان امری است که مک اینتایر از آن به «شکست طرح روشن گری» و فروپاشی بنیان های عقلی اخلاق در این دوره تعبیر می کند و در این نظریه، نیچه و خودش را در یک صف قرار می دهد. همان طور که دیدیم، نیچه انکار می کند که در دوره پس از عصر روشن گری گفتار و کردار اخلاقی روزگارش در وضعیت خوبی باشد. استدلال نهفته در کلمات او این است که اگر اخلاق امروزه چیزی جز اظهار اراده نیست، پس اخلاقیات مرا تنها آن اموری تشکیل می دهند که اراده مرا می سازند و در این حال، سخن گفتن از حقوق طبیعی یا سود به معنای بیشترین خوشی برای بیشترین افراد افسانه ای بیش نیست. به نظر نیچه، اینک باید فهرست جدیدی از خوبی ها به وجود آورد و اراده ما به این تعلّق گرفته است که انسان هایی باشیم جدید، منحصر به فرد و بی نظیر که خودشان برای خودشان قانون وضع می کنند و خودشان را می آفرینند. نیچه چنین مقرر می دارد که باید با یک کار شجاعانه، اراده را جایگزین عقل کرد؛ اراده ای که نشان از ابراز وجود آن انسان های اشرافی عهد باستان دارد و قبل از اخلاق بردگی وجود داشته است؛ اراده ای که به دلیل کارآمد بودنش می تواند منادی و طلایه دار عصری جدید با ارزش هایی جدید باشد. به نظر مک اینتایر، لب و اساس فلسفه اخلاق نیچه همین است که باید طرحی نو درانداخت، فهرست جدیدی از ارزش ها پدید آورد و قانون جدیدی ابداع کرد. عظمت نیچه وقتی روشن می شود که فیلسوفان عصر روشن گری و اخلاق تدوین شده آنها تنها بدیل های نیچه و فلسفه اخلاق او باشند. این فرض است که نیچه را تنها فیلسوف اخلاق حقیقی می گرداند، چرا که از یک سو، تمام آنچه این فیلسوفان گفته اند افسانه ای بیش نبوده و فاقد مبنای مدللی است، و از سوی دیگر، نیچه با تعقیب بی وقفه فهرست جدید ارزش ها و قانون جدید، عظمت خویش را به اثبات رسانده است. (MacIntyre, 1981: 113-114)

مک اینتایر از یک جهت دیگر نیز نیچه را تنها فیلسوف اخلاق عصر حاضر برمی شمارد. او با اشاره به مقولات اساسی در تفکّر وبر (Max Weber) و فرهنگ دیوان سالار عصر حاضر، تفکّر نیچه را پیش فرض آن مقولات و آن فرهنگ بر می شمارد. هر گاه کسانی که در فرهنگ دیوان سالار این عصر گرفتارند بخواهند در باره بنیان های اخلاقی وجود خویش و افعالشان تأمّل کنند، مقدمات پنهان و برخاسته از تفکّر نیچه را خواهند یافت. و در نتیجه، در فضای جوامع مدرنی که به طور دیوان سالارانه مدیریت می شوند می توان پیش بینی کرد که هر از چند گاهی نهضت های فکری عقل ستیزی رخ برآورند که ریشه در تفکّر نیچه دارد. (Ibid: 114)

نیچه جز در مباحث زیبایی شناختی به ندرت صراحتا به نام ارسطو اشاره می کند. او عنوان «انسان دارای روحی عظیم» را از کتاب اخلاق ارسطو وام می گیرد، گرچه مفهوم این عنوان در فضای فلسفه اخلاق نیچه کاملاً با مراد ارسطو متفاوت است. نیچه در تفسیری که از تاریخ اخلاق ارائه می دهد، روشن می سازد که شرح ارسطو از اخلاق و سیاست ادامه همان حرکت خطای سقراط بوده و نقابی است بر روی چهره اصیل خواست قدرت. این همان اراده معطوف به حقیقت است که در نهایت، به خواست هیچ و تداوم آرمان زهد منجر شده است. از این رو، گفتیم اگر هر یک از این دو فلسفه اخلاق (نیچه یا ارسطو) درست باشد، آن دیگری بر خطاست. (Ibid: 117)

اما این کل مطلب نیست. فلسفه اخلاق این دو فیلسوف بر اساس نقشی تاریخی که بر عهده داشتند نیز در تقابل و تضاد با یکدیگر قرار می گیرد. فیلسوفان عصر روشن گری چنین به نظرشان آمد که طرح ارسطویی فاقد مبنای مدلل عقلی است، از این رو، در صدد برآمدند مبنایی عقلی دیگری برای اخلاق فراهم سازند. اما نیچه و مک اینتایر هر دو معتقدند که این تلاش مجدّد ناکام مانده است. این امر باعث شد راه برای افرادی چون نیچه و تمام اخلاف اگزیستانسیالیست و عاطفه گرای او باز شود. اما سؤالی که مک اینتایر مطرح می کند این است که آیا این فرضِ فیلسوفان روشن گری که اخلاق ارسطویی فاقد مبنایی عقلی است، درست بوده یا نه؟ چون یکی از مقدمات درستی آرای نیچه همین است که ثابت شود ارسطو بر خطا بوده است. اگر بتوانیم به نوعی مبنای مدللی برای اخلاق ارسطویی فراهم آوریم و آن را ابقا کنیم، کل طرح نیچه زیر سؤال خواهد رفت. قوّت طرح نیچه بر این مبنا استوار است که تمام تلاش های یافت بنیانی عقلی برای اخلاق ناکام مانده است و لذا نوبت به اهمیت دادن به اراده در مقابل عقل می رسد و خواست قدرت تنها ملاک ارزش می شود. پس سؤال اصلی در اینجا این می شود که آیا اخلاق ارسطو یا چیزی بسیار شبیه به آن را می توان تأیید و تصدیق کرد یا نه؟ (Ibid)

تفاوت بین این دو فیلسوف، یعنی نیچه و ارسطو تنها در این نکته نیست. این دو تفاوت های عمده دیگری نیز با هم دارند. یکی از تقابل های مهم این دو فیلسوف در دو نوع شیوه زندگی کاملاً متفاوتی است که ارائه می دهند. به نظر مک اینتایر، هیچ نظریه ای در طول تاریخ به اندازه ارسطوگروی نتوانسته است مؤیداتی برای خود بیابد و چنین گسترده در یونان باستان، و در اسلام، یهودیت و مسیحیت پذیرفته شود. این نکته نیز حایز اهمیت است که وقتی دنیای مدرن می خواهد با دنیای پیش از خود به مقابله برخیزد، باهوش ترین طرفداران آن درک می کنند که کار اصلی ایشان آن است که به مقابله با ارسطوگروی بپردازند و این خود نشان از موقعیت ممتاز این تفکّر دارد. اما این دو نکته مهم ترین حقیقت تاریخی در مورد ارسطوگروی نیست، بلکه آنچه حقیقتی سرنوشت ساز است این است که قبل از عصر مدرن قوی ترین تفکّر اخلاقی از حیث فلسفی، تفکّر ارسطویی بوده است و اگر بنا باشد که در اخلاق و سیاست رأی و نظری قبل از عصر مدرن را تأیید و تصدیق کنیم، یا چنین نظری را نخواهیم یافت و یا اگر بیابیم، این رأی نظریه ای بسیار شبیه به اخلاق و سیاست ارسطو خواهد بود. (Ibid: 118)

مک اینتایر معتقد است که با ترکیب استدلال هایی که از فلسفه و تاریخ برای ادعای خود در فصول پیشین کتاب در پی فضیلت آورده است، به این نتیجه می رسیم که ما دو راه بیشتر نداریم: راه اول این است که با پی گیری طلوع و افول نظریات عصر روشن گری، در نهایت، به این نتیجه برسیم که دیگر راه چاره ای جز آنچه نیچه عرضه می کند نداریم و باید آنچه را او بیماری عصر حاضر می بیند و به تبع آن درمانی که برای علاجش پیشنهاد می کند، بپذیریم. راه دوم این است که راه حل های عصر روشن گری را خطا بدانیم و معتقد شویم که اصلاً طرح های امثال هیوم، کانت و میل از اول نباید شروع می شد، چون از ابتدا می توانستیم به نوعی از اخلاق و سیاست ارسطویی دفاع کنیم. هیچ راه حلّ سوم دیگری وجود ندارد. (Ibid)

یکی از اشتراک نظرهای ارسطو و نیچه که موجب می شود مک اینتایر از این جهت نیز دوران امر را بین گزینش یکی از این دو راه ببیند و نظریات معارض ایشان را به کنار نهد، این است که از دیدگاه عصر مدرن، قواعد بر فضایل تقدّم دارند. او ضمن نقل اجمالی نظریات دورکین و رالز چنین نتیجه می گیرد که مطابق دیدگاه مدرن توجیه فضایل مبتنی بر توجیه قبلی قواعد و اصول اخلاقی است و اگر توجیه قواعد و اصول کاملاً ظنی باشد که هست، توجیه فضایل نیز به تبع آن چنین خواهد بود. به نظر مک اینتایر، این فیلسوفان نکته مدللی برای گزینش خود ارائه نداده اند و با اشاره به نظر ارسطو و نیچه مبنی بر تقدّم فضایل بر قواعد، این امر را یکی دیگر از وجوه قوّت این دو نظریه در برابر دیگر نظریات برمی شمارد. (Ibid: 119)

از اینجاست که مک اینتایر در کتاب در پی فضیلت به سراغ تاریخ پیش از ارسطو می رود و از هومر شروع می کند و پس از بحث از پیشینه ارسطوگروی که در آن تأثیر داشته به شرح و بسط و تکمیل نظریات ارسطو می پردازد. به نظر او، اگر بخواهیم نظریات ارسطو را مجددا ارزیابی کنیم و درستی آنها را بسنجیم، لازم است فلسفه اخلاق او را نه تنها در متون اصلی خود او، بلکه در میراثی که به دست او رسیده بود، دنبال کنیم. برای این کار باید تاریخچه ای از اندیشه هایی را که در مورد فضایل است و اندیشه ارسطو نقطه کانونی آن را تشکیل می دهد، بررسی کنیم. (Ibid: 119-120) از این رو، در فصل دهم به بعد به این وظیفه می پردازد تا در آخرین فصل کتاب (در ویرایش اولش) بتواند به درستی به این قضاوت بنشیند که اگر باید بین این دو فیلسوف یکی را برگزید، گزینش او به دلایل موجود در فصول چهاردهم و پانزدهم در پی فضیلت همانا ارسطو خواهد بود.

از آنجا که نیچه خود نوعا دلیلی عقلی بر گفته هایش ارائه نمی دهد و اصولاً این روش را روشی مطلوب نمی انگارد و تغییر موضع از یک دیدگاه به دیدگاهی دیگر را فرایندی استدلالی تلقی نمی کند، (MacIntyre, 1990: 41-42) بلکه بیشتر با جملات خطابی، شعری و اندرزگونه مدعای خویش را به پیش می برد، تنها در صورتی در طرحش موفق خواهد بود که طرف های دیگر در ارائه طرحشان ناموفق باشند و با شکست مواجه شوند. پس اگر بتوانیم از چیزی مثل اخلاق ارسطویی دفاعی عقلی کنیم، عملاً اهرم های نیچه و کلمات او ناکافی و ناکارآمد خواهند بود. اگر توفیق هر کس به قوّت عقلانی استدلال های ایجابی اش باشد، توفیق نیچه در ناکامی و شکست طرف های رقیبش است. به همین دلیل، اثبات نظریه ارسطوییِ مک اینتایر خود به خود منجر به ابطال نظریات نیچه خواهد شد. اما در این میان، جذابیت نیچه در این امر باقی خواهد ماند که آنچه فیلسوفان عصر روشن گری و دوران مدرن در میان کلماتی چون سود، عدالت و حقوق مخفی می کردند، که به نظر مک اینتایر همان خواست عاطفه گرایانه است، نیچه بدون هیچ پرده پوشی و به صراحت هر چه تمام تر و بی باکی هر چه بیشتر آن را بر زبان می راند و از مفاهیم دیگر برای مخفی داشتن خواست قدرت خویش بهره نمی برد. (MacIntyre, 1981: 258)

به نظر مک اینتایر، مفهوم «انسان عظیم» یا به تعبیر خود نیچه، ابرمرد، مفهومی ساختگی است و قابل دفاع نیست. توصیفاتی که نیچه از این انسان عظیم یا به اصطلاح از ابرمرد دارد، عمیقا در این دو رأی او ریشه دارد که اخلاق جوامع اروپایی از دوران یونان باستان تاکنون تنها نقاب هایی بوده بر چهره حقیقی خواست قدرت و این که طی این زمان معلوم شده است که کسانی که ادعای عینیت برای چنین اخلاقی را دارند نمی توانند با پشتوانه های عقلی بدان قائل باشند. به نظر مک اینتایر، ابرمرد نیچه با خودخواهی ها و خودبینی های خود و خودبسندگی در مورد به مرجعیت اخلاقی، در تنهایی و انزوا به سر می برد و همین امر خطایی جدّی برای آرمان نیچه است. به نظر مک اینتایر، انسان ها برای حیات اخلاقی خود نیازمند اجتماع هستند و نمی توانند در انزوا به سر برند. او هنگام توصیف جامعه هومری و نیز تبیین نظر ارسطو توضیح داد که حیات نیک، مستلزم حیاتی اجتماعی است. به نظر خود مک اینتایر نیز هر نوع احیای سنّت ارسطویی و نظریه پردازی در باب خیر اخلاقی مبتنی بر سه رکن اساسی است که توضیح آن در فصل 14 و 15 کتاب در پی فضیلت آمده است: اول اصطلاحی خاص است که او نام آن را عمل می گذارد؛ دوم وحدت روایی حیات بشر و سوم سنّت اخلاقی. با تبیین این سه رکن می توانیم مبانی لازم برای حجیت قوانین و فضایل را به دست دهیم و ببینیم که تنها با تکیه بر روابط موجود بین افراد اجتماع می توان به این مقصود نایل آمد، زیرا نظر و فهم مشترکی که افراد اجتماع از خیر دارند، اصلی ترین پیوند میان ایشان را شکل می دهد. افراد بدوا با ورود خود به این اجتماع کم کم با این هدف مشترک و نوع فعالیت هایی که به آن می انجامد، آشنا می شوند و آموزش می بینند تا در نهایت، بتوانند خود به دست یابی به این هدف کمک رسانند. اگر کسی خود را از اجتماع برکند و از ایشان تلقی گله و برده داشت که بناست در خدمت زور و زر سروران باشند، خود را از این اجتماع منزوی ساخته است، به این معنا که هیچ هدف مشترک اجتماعی در زندگی برایش قابل تصویر نیست، چون هیچ خیری را بیرون از خودش نمی تواند تصور کند. عظمت این جامعه هم دل و هم آوا با هدف مشترکی که دارند، درست مقابل عظمت ابرمرد منزوی نیچه قرار دارد. از منظر یک سنّت ارسطویی، به راحتی و وضوح هر چه تمام تر می توان چنین خطاهایی را که در دل آرای نیچه قرار دارد، تشخیص داد. (Ibid)

مک اینتایر پس از این که معلوم می سازد شأن و منزلت خواست قدرت نیچه نیز چیزی بیش از منزلت مفاهیمی ساختگی چون سود و حقوق طبیعی نیست، بیان می کند که نیچه نه تنها با لیبرالیسم فردگرایانه در مدرنیته مخالف نیست، بلکه یکی از نمودهای آن از درون است. اینک معلوم می شود که نیچه نه یک ناقد سرسخت فرهنگ اخلاقی غرب، بلکه یکی دیگر از ابعاد و وجوه آن است. و نهایت پژوهش ما به این امر سرنوشت ساز می انجامد که بین سنّت ارسطویی با تقریرهای مختلفی که دارد و فردگروی لیبرال با قرائت های مختلفی که از آن هست، کدام یک را باید برگزید. تحقیق در این مسئله نیز خود محتاج فرصت و مجالی دیگر است. (MacIntyre, 1981: 258-259)

کتاب نامه
1. کهُون، لارنس، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویرایش عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، 1381.

2. نیچه، فریدریش ویلهلم، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، دفتر نشر آگه، 1377.

3. Clark, Maudemarie, Nietzsche, Freidrich, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, London.

4. Maclntyre, Alasdair, A short History of Ethics, Aledn Press, Oxford.

5. Maclntyre, Alasdair, After Virtue: A Study in Moral Theory, Notre Dame, University of Notre Dame Press, Second Edition, 1984.

6. Maclntyre, Alasdair, Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition, The Gifford Lectures, Notre Dame, University of Notre Dame University Press.

آثار نیچه که در این مقاله از آنها نام برده شده است:

7. Nietzsche, F., Die Geburt der Tragdie; Trans. W. Kaufmann and R. Hollindale as The Birth of Tragedy, in Basic Writtings of Nietzsche, New York: Modern Library, 1986.

8. Nietzsche, F., Menschliches, Allzumenschliches; trans. R. Hollingdale as Human, All Too Human, intro. R. Schacht, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

9. Nietzsche, F., Morgenrte; Trans. R. Hollingdale as Daybreak, ed. M. Clark and B. Leiter, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. (This work has also been translated as Dawn.)

10. Nietzsche, F., Die Frhliche Wissenschaft; tran. W. kaufmann as The Gay Science, New York: Vintage, 1974. (This work has also been translated as Joyful Wisdom.)

11. Nietzsche, F., Also Sprach Zarathustra; trans. W. aufmann as Thus spoke Zarathustra, in The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954.

12. Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Bse; trans. W. Kaufmann and R. Hollingdale as Beyond Good and Evil, in Basic Writtings of Nietzsche, New York: Modern Library, 1968.

13. Nietzsche, F., Zur Genealogie der Moral; trans. M. Clark and A. Swensen as On the Genealogy of Morality, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1997. (This Work has also been translated as On the Genealogy of Morals.)

14. Nietzsche, F., Die Gtzen-Dammerung, 1889; trans. W. Kaufmann as The Twilight of the Idols, In The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954.

15. Nietzsche, F., Der Antichrist, 1895; trans. W. Kaufmann as The Antichrist, In The Portable Nietzsche, New York: Viking, 1954.

16. Nietzsche, F., Ecce Homo, 1908; trans. W. Kaufmann and R. Hollingdale in Basic Writting of Nietzshe, New York: Modern Library, 1968.

17. Nietzsche, F., Der Wille zur Macht; trans. W. Kaufmann as The Will to Power, New York: Viking, 1967

منابع مقاله: مجله پژوهشهای فلسفی - کلامی، شماره 14و13، شهریاری، حمید؛