نویسنده: هربرت برگ
ترجمه: مرتضى کریمى‌نیا
عبداللّه بن عباس بن عبدالمطّلب، پسر عموى پیامبر و جدّ اعلاى خلفاى عباسى است. عالمان مسلمان در گذشته و حال و نیز بسیارى از اسلام‌پژوهان غیرمسلمان در غرب ـ که محقق تاریخ صدر اسلام به شمار می‌آیند ـ وى را شخصیتى مهم در تکوین دانش‌هایى چون تاریخ فقه، نحو، لغت و تفسیر اسلامى قلمداد می‌کنند؛ به ویژه در مورد اخیر، یعنى تفسیر قرآن، وى جایگاهى بى بدیل دارد. اگر بتوان شخص پیامبر را استثنا کرد، ابن‌عباس را تنها و معتبرترین مفسّر به شمار آورده اند.
با تمام این احوال، نظر به اینکه ابن‌عباس احتمالاً تنها سه سال قبل از هجرت به دنیا آمده و در زمان وفات پیامبر (ص)، هنوز بسیار جوان (یعنى ده، سیزده یا پانزده ساله) بوده است، این امر کمى عجیب می‌نماید که وى بدین حد اعتبار یافته و حتى بسیار بیشتر از ابوبکر و على، دو تن از نخستین ایمان آورندگان به حضرت محمد (ص)، مورد توجه قرار گرفته است.
با این اوصاف چندان عجیب نیست که برخى از محققان گمان برده‌اند مقام و منزلت ابن‌عباس بیش از آنکه برخاسته از ـ احتمالاً ـ اعمال و رفتار خود او باشد، ناشى از اهمیت دودمان اوست. در این مقاله، پس از مرورى کوتاه بر زندگى ابن‌عباس و ادله و آراى این دسته از محققان، نشان خواهم داد شهرت و نفوذ وى در تفسیر قرآن همزمان با شروع اقتدار سیاسى خلفاى عباسى شکل گرفته، با اوج گیرى ایشان به اوج خود رسیده و با زوال ایشان روبه افول گذارده است.
ابن‌عباس در بستر تاریخ
بازسازى (ابن‌عباس تاریخى) اندکى دشوار است. مهم‌ترین حوادث زندگى وى، او را در تعامل با چهار خلیفه راشدین، دو امام نخست شیعیان، نخستین خلیفه اموى و حکومت ضد خلیفه گى زبیریان قرار داده است. یک قرن بعد فرزندان ابن‌عباس اداره امپراتورى اسلامى را به دست آوردند و دقیقاً در همین زمان بود که بخش اعظم تاریخ تکوین اسلام و تحولات آن در دوره‌هاى نخست، براى اولین بار به رشته تحریر و ثبت و ضبط درآمد. باید توجه داشت ـ و حتى چنین انگاشت ـ که داستان‌هاى مربوط به ابن‌عباس را، حتى اگر واقعاً رخ داده باشند، به احتمال بیشتر گروه‌هاى مختلف به شکلى جانبدارانه بال و پر داده‌اند تا از دوران پُرآشوب صدر اسلام براى خود مشروعیتى دست و پا کنند.
طبق روایات تاریخى، ابن‌عباس ظاهراً در دوره حکومت سه خلیفه نخست از امور سیاسى پرهیز می‌کرده، گو اینکه وى در مقام مشاور، به عُمَر و عثمان خدمت کرده است. وى در فتوحات عربى ـ اسلامى شرکت داشته و در حمله به مصر در سال 18 تا 21، به افریقیة (شمال غرب آفریقا) در سال 27 و به گرگان و طبرستان در سال 30 حضور داشته است. مهم‌ترین نقش مذهبى وى، امارتِ حج در همان سالى بود که عثمان در خانه خود محاصره شده بود؛ لذا بسیار روشن بود که وى در زمان کشته شدن عثمان و انتخاب على (ع) به عنوان خلیفه، در مدینه حاضر نبود. ابن‌عباس در بازگشت از حج، به حمایت از على (ع) پرداخت و رهبرى بخشى از سپاهیان خلیفه را در دو نبرد جمل (36 ق) و صفّین (37 ق) بر عهده گرفت. پس از آن، وى به مهم‌ترین نقش سیاسى خود، یعنى حکومت بصره منصوب گشت. بعدها زمانى که ابن‌عباس و على (ع) بر سر مالیات‌هایى که وى جمع آورى کرده بود، اختلاف پیدا کردند، ابن‌عباس از زندگى سیاسى کناره گرفت و در مکه اقامت گزید. نقل است که در جریان این اختلاف، ابن‌عباس اندکى از اموال بیت المال بصره را به عنوان دستمزد (: ارزاق) خود مصادره کرد.
در سال چهلم هجرى پس از وفات على (ع)، وى مجدداً در رقابت‌هاى سیاسى شرکت کرد. امام حسن بن على (ع) (شهادت در 49 ق) وى را فرمانده سپاهیان خود قرار داد، اما با آغاز گفتگوهاى [صلح] میان امام حسن (ع) و معاویة بن أبى سفیان، ابن‌عباس هم با موفقیت از جان و مال خود محافظت کرد.
از این پس، ابن‌عباس تقریباً 25 سال براى پرداختن به امور علمى و تحقیقى خود فرصت داشته است. وى جز به هنگام شرکت در لشکرکشى علیه قسطنطنیه در سال 49 از سیاست به دور ماند. وقتى عبداللّه بن زبیر (م 73ق) حکومت مخالفت با خلیفه را در سال 64 در مکه بنا نهاد، متأسفانه ابن‌عباس بار دیگر به امور سیاسى کشانده شد. وى با خوددارى از پذیرش خلافت زبیریان، روانه زندان شد، اما بلافاصله نجات یافت و به شهر مجاور، طائف پناه برد. سرانجام چهار سال بعد در سال 68 هجرى، در سن هفتاد سالگى در همان جا وفات یافت.
افسانه ابن‌عباس
حتى بهترین منابع قدیمى راجع به ابن‌عباس، کتاب‌هاى الطبقات ابن سعد و تهذیب التهذیب ابن حجر، آکنده از مطالب افسانه‌ای قابل توجهى است. ابن سعد احادیث چندى برمی‌شمارد که در آنها، حضرت محمد(ص) از خداوند درخواست کرده است به ابن‌عباس دانش و توانایى بیان تفسیر (تأویل) قرآن عطا کند. ابن حجر هم روایتى ذکر می‌کند که بر اساس آن، جبرئیل خود به پیامبر خبر داده که ابن‌عباس (حبر الأمّة) خواهد شد و به پیامبر فرمان می‌دهد که ابن‌عباس را مورد توجه خویش قرار دهد.9 ابن‌عباس را به سبب دانش بیکرانش حِبر (استاد) و بَحر (اقیانوس) می‌خوانند. محمد بن حنفیة، فرزند امام على (ع و شخصیتى کلیدى در سازمان اولیه تبلیغات عباسیان، جمله‌ای مشابه را در زمان تشیع پیکر ابن‌عباس بیان کرده است که: (امروز ربّانى این امت درگذشت).
دانش گسترده ابن‌عباس اساساً به تفسیر برمی‌گردد؛ با این همه، منابع کهن دقت زیادى نسبت به وى مبذول می‌دارند تا تصویر او را با بیشتر معیارهاى متأخر محدثان انطباق دهند؛ براى مثال وى را مدوِّن و جامِع خاطرات صحابه مسن‌تر درباره اقوال و افعال پیامبر می‌شمارند.
همچنین نقل است که چون از ابن‌عباس سؤالى می‌کردند، وى براى یافتن پاسخ، نخست به قرآن مراجعه می‌کرد. اگر پاسخ را در قرآن نمی‌یافت، به سخنان پیامبر مراجعه می‌نمود و چنانچه در آنجا هم پاسخى پیدا نمی‌کرد، بر اساس منقولات ابوبکر و عُمَر جواب می‌داد؛ تنها در صورتى که پاسخ را در این منابع نمی‌یافت، رأى و نظر خودش را بیان می‌کرد.
دانش ابن‌عباس محدود به تفسیر و حدیث نبود؛ به جز این، نقل است که او در ایام العرب (جنگ‌هاى قبیله‌ای قبل از اسلام) مَغازى (لشکرکشى‌هاى سپاه اسلام)، فقه و شعر جاهلى تجربه و تخصص داشته است.
ابن‌عباس اسطوره‌ای
جایگاهى که ابن‌عباس در تفسیر قرآن یافته، به وضوح در اِسنادها مشهود است. اکثر مفسران برجسته متقدم از وى روایت نقل می‌کنند؛ بنابراین چندان نامعقول نیست که آثار تفسیرى بى شمارى به او نسبت می‌دهند. با آنکه آثار متعددى را اینجا و آنجا به عنوان تفسیر واقعى ابن‌عباس معرفى می‌کنند، معلوم شده است که تمامى اینها از ابن‌عباس نشأت نگرفته‌اند. جایگاه اسطوره‌ای ابن‌عباس سبب شده است نام وى در انتهاى زنجیره‌هاى اِسناد قرار گیرد.
اشپرنگر نخستین خاورشناسى بود که آتش شکاکیت بر خرمن احادیث و تفاسیر منسوب به ابن‌عباس زد. وى ابن‌عباس را (کذّاب) خواند. نُلدکه و شوالى هم استدلال می‌آورند که ناسازگارى در روایات تفسیرى ابن‌عباس به حدى زیاد است که نمی‌توان حتى دیدگاه وى را درباره یک آیه خاص ـ بر اساس آنچه به او نسبت داده‌اند ـ بازسازى کرد؛ (بنابراین هیچ راه چاره‌ای باقى نمی‌ماند جز اینکه برجستگى، شهرت و اعتبار ابن‌عباس را در اکثر موارد امرى افسانه‌ای بدانیم)؛20 با این همه آنان حدس می‌زنند بعید است این مقدار انتساب به ابن‌عباس اتفاق افتاده باشد، بى آنکه ابن‌عباس واقعاً در این حوزه‌هاى مختلف علوم اسلامى فعالیتى داشته باشد؛21 در این میان، [هریس] بیرکلند نخستین کسى بود که اظهار کرد امرى ظریف‌تر از دروغگویى یا جعل اتفاق افتاده است. وى معتقد بود: مرجعیت ابن‌عباس واقعیتى جامعه شناختى بوده؛ یعنى آراى او نشان دهنده اجماع جامعه اسلامى در پایان قرن دوم است.
نظریه بیرکلند ما را به دوره عباسیان سوق می‌دهد. [تیلمان] ناگِل هم اظهار می‌دارد ابن‌عباس به عنوان نیاى سلسله عباسى مطمئن‌ترین پایه‌ای بود که بر اساس آن، دعاوى سلسله عباسى پایه ریزى شد. از یک سو، ابن‌عباس پسر عموى پیامبر بود که عباسیان را درون (یا دست کم بسیار نزدیک به) خاندان نسبى پیامبر قرار می‌داد و از سوى دیگر، در مقام مفسِّرى که مُهر تأییدى از جانب خداوند به همراه داشت، عباسیان را به پیامبر پیوندى معنوى و روحانى می‌زند. از همان روایات تراجمى پیشگفته می‌توان دریافت اعتبار ابن‌عباس تا چه اندازه تحول و افزایش یافته است و این امر ـ به اعتقاد [تیلمان] ناگِل ـ محتمل نیست پیش از دوره عباسیان شکل گرفته باشد. به همین سان احمد (جالندرى) با اشاره به موضوع جوانى ابن‌عباس حتى در زمان وفات پیامبر (ص)، چنین استدلال می‌آورد:
باور کردنى نیست که ابن‌عباس بیشتر از ابوبکر یا عُمَر یا على (ع) علم به قرآن داشته باشد؛ اما معلوم است که طى دوره تدوین تفسیر، خاندان او قدرت سیاسى را قبضه کردند. در این دوران بسیار حساس در مجموعه امپراتورى اسلامى، این فرزندان و دودمان او براى اهداف سیاسى خود، اقدام به مبالغه در تقوا، صداقت و دانش ابن‌عباس کردند.
احمد استدلال می‌آورد که جعل حدیث به نام ابن‌عباس، حتى پیش از دوران حکومت عباسیان نیز صورت می‌گرفته و این امر در مقیاس وسیعى رخ داده است.
ژیلیو در بررسى بیوگرافى یا فضایل نویسى‌هایى که در طبقات ابن سعد راجع به ابن‌عباس ذکر شده، تعداد زیادى از این نمونه‌ها را یکجا گردهم آورده است. او ادوار و احوال مختلف حیات ابن‌عباس از جمله کودکى، جوانى، وفات، تفوّق و تنوّع علوم وى، قرآن شناسى وى و مانند آن را تحلیل می‌کند. توصیف کودکى ابن‌عباس به روشنى نشان از انتخاب و نهادینه سازى (یا انتصاب) او دارد. دعاى حضرت محمد (ص) در حضور ملک مقرب جبرئیل، اهمیت و جایگاه آینده ابن‌عباس را ضمانت می‌کند. داستان وفات وى نیز گویى مهر تأییدى است بر اینکه سرنوشت او همان گونه که پیشگویى شده بود، رقم خورد. ژیلیو با این تحلیل، استدلال می‌آورد که ابن‌عباس آینه تمام نماى جامعه اسلامى است. مراد وى از این سخن آن است که مشکلات نسلهاى متأخر اسلامى، همچون تفاسیر بحث انگیز و مسائل فقهى را که در آنها هیچ اجماعى حاصل نشده بود، به ابن‌عباس ارجاع می‌داده‌اند؛ اما به یک معناى دیگر هم او آینه بود: این احادیث را چنان بازگویى و بازنگرى می‌کردند که سنتى زنده در جامعه روز را منعکس کند. احادیث او همان اندازه که براى نقل، معدود و منحصر به فردند، در تفسیر و توجیه نیز قابلیت انعطاف فراوان دارند تا بنا به نیاز جامعه مورد استفاده و ترکیب مجدد قرار گیرند؛ بدین سان ابن‌عباس به جایگاهى اسطوره‌ای دست یافت.
از نظر ژیلیو، با آنکه ابن‌عباس یقیناً شخصیتى تاریخى بوده، تصویر ارائه شده از وى در کتب تراجم و رجال، او را شخصیتى ساخته است که مشکلات مختلف جامعه را در زمان‌هاى مختلف بازتاب می‌دهد. براى آنان که در پى مشروعیت بخشیدن به عملى تازه یا اعتقادى جدید بودند، به تدریج ابن‌عباس به الگویى براى عمل صحیح و پلى براى رسیدن به گذشته مبدل گردید.
در اهمیت ابن‌عباس شکى نیست؛ اما سخن من در ادامه مقاله، به بررسى این دو پرسش معطوف خواهد بود: الف) آیا جایگاه اسطوره‌ای ابن‌عباس قبل از آمال و مناصب سیاسى نوه ارشد او یعنى محمد بن على (م 125 ق) در سال 100 هجرى گسترش یافته است؟
ب) آیا این امر آن اندازه که برخى محققان غربى می‌پندارند. پس از تشکیل و تثبیت سلسله عباسیان همچنان مهم بوده است؟ براى پاسخ به این پرسش‌ها، سه رهیافت ممکن در اختیار داریم. نخست آنکه اهمیت و برجستگى ابن‌عباس در جوامع حدیثى متأخر را ـ به ویژه در مقایسه با دیگر مفسران مشهور ـ بررسى کنیم و بسنجیم که آیا این امر با گذشت زمان تغییر کرده است یا نه؟ روش دیگر آن است که در نوع مطالب منسوب به ابن‌عباس دقت و بررسى کنیم که آیا در طول زمان تغییر کرده‌اند یا نه؟
چنانچه شافعى صادقانه ادعا کرده باشد که (تنها صد حدیث معتبر از ابن‌عباس درباب تفسیر وجود دارد)، این دو روش (حجم و نوع) مشخصاً با یکدیگر پیوند می‌خورند؛ و سرانجام در روش سوم، می‌توان تنها به بررسى احادیث مرتبط پرداخت که در آنها، ابن‌عباس چونان شخصیتى محورى در بحث و منازعه‌ای وارد شده است. من با بررسى و جستجو در تفسیر القرآن از کتاب جامع عبداللّه بن وهب (م 197ق)، کتاب التفسیر در صحیح بخاری (م 256 ق) و تفسیر طبری (م 311 ق)، از هر سه روش استفاده خواهم کرد. بدیهى است این بررسى کامل نیست، بلکه تنها بُرش و نمونه‌ای از جوامع حدیثى تفسیرى است که تصویرى لحظه به لحظه شامل نیم قرن از تفسیر منسوب به ابن‌عباس را در اختیار ما قرار می‌دهد.
ابن وهب
بر اساس نظر [میکلوش] مورانى، اگرچه تفسیر ابن وهب تنها در نیمه نخست قرن سوم هجرى به صورت نوشتارى متداول شده، اما احتمالاً از سال 191 هجرى (در زمان حیات ابن وهب) انتشار یافته بوده است. این اثر شامل منقولات تفسیرى از نخستین دهه‌هاى قرن دوم هجرى و حتى تا اندازه‌ای از اواخر قرن اول است. با فرض صحت این مطلب، می‌توان جایگاه تفسیر ابن‌عباس را قبل و هنگام شروع نخستین سالهاى دوره عباسى دید. ابن وهب حدوداً 352 حدیث را نقل کرده که 24 ـ یا کمتر از هفت درصد آنها ـ به ابن‌عباس برمی‌گردد. این رقم معادل تعداد روایات محمد بن کعب القُرَضى (م 118 ق) و دو برابر روایات عبداللّه بن مسعود (م 32 ق)، مجاهد بن جَبر (م 104 ق) و زید بن أسلَم (م 136 ق) است؛31 همچنین دست کم یک چهارم از این 24 حدیث اِسنادهاى ناقص دارند.
صرف نظر از جنبه کمّى، اقوال تفسیرى منسوب به ابن‌عباس واجد هیچ گونه توجه و اعتبار ویژه‌ای نیستند. در یکى از احادیث که ابن وهب آورده است، عُمَر بن الخطّاب راجع به آیه 33 سوره احزاب از ابن‌عباس می‌پرسد و در ادامه با صحه گذاردن بر پاسخ وى، جایگاه معتبر او را تأیید می‌کند؛32 اما در دو مورد دیگر، ابن‌عباس می‌پرسد به دانش دیگران احترام می‌گذارد. اول آنکه ابن‌عباس نزد کعب الاحبار رفته، می‌گوید از از کل قرآن سه چیز نمی‌داند: سِجّین و عِلّیّین (مطفّفین: 7ـ8 و 18ـ19)، سِدرَة المنتهى (نجم: 14 و 16) و سه دیگر، مراد خداوند از این جمله درباره ادریس: (وَرَفَعْناهُ مَکانًا عَلِیّا) (مریم: 57)؛ سپس کعب الاحبار به این سؤالات پاسخ می‌دهد.
در مورد دوم، شخصى از ابن‌عباس درباره مرکوب‌هاى شیهه کشنده (وَ الْعادِیاتِ ضَبْحًا) (عادیات، 1) سؤال کرده است؛ سپس آن شخص نزد حضرت على (ع) رفته، معناى همین آیه را از وى می‌پرسد. چون على (ع) پاسخ ابن‌عباس را می‌شنود، پسرعمویش را احضار کرده، می‌گوید: (تو چیزى را براى مردم تفسیر کردى که بدان علم ندارى) (تُفتِى النَّاس بِمَا لا عِلمَ لَک بِهِ) و سپس پاسخ صحیح را ارائه می‌کند. می‌توان در این دو مورد اخیر گفت که اولین روایت همچنان ابن‌عباس را مرجع مهمى در [تفسیر] قرآن ـ هرچند مرجع نهایى و اصلى نه ـ می‌شمارد و از مورد دوم نیز به روشنى برمی‌آید روایاتى وجود داشته‌اند که از ابن‌عباس انتقاد می‌کرده‌اند، به ویژه در همین روایت که ابن‌عباس آشکارا مجبور می‌شود گفته‌هاى خود را پس گرفته، تفسیر على (ع) را قبول کند.
بخارى
بخارى در کتاب التفسیر در صحیح خود، پانصد حدیث می‌آورد، در 105 مورد از آنها (یعنى حدود 21 درصد)، ابن‌عباس در جایگاه مرجع یا راوى ماقبل آخر ذکر شده است. بار دیگر در اینجا هم، روایات ابن‌عباس دو برابر روایات ابن مسعودند ـ که حدود 56 بار ذکر شده است ـ مجاهد تنها سیزده روایت دارد و به جز آن، صرفاً راوى ابن‌عباس و ابن مسعود است. علت این امر احتمالاً صحابى بودنِ آن دو تن و تابعى بودنِ مجاهد است. به همین منوال، تقریباً هیچ حدیثى از محمد بن کعب [القُرَظى] و زید بن اسلم وجود ندارد. نام عایشه و عبداللّه بن عُمَر هر کدام به ترتیب 55 و 31 بار ذکر می‌شود؛ با این همه، چنانچه احادیثى را که این افراد در آنها صرفاً راوى سخنان حضرت محمّدند، استثنا کنیم، اهمیت و برجستگى ابن‌عباس بیش از پیش معلوم می‌شود. در حالى که ابن مسعود تنها در 21 حدیث، عایشه در شانزده حدیث و ابن عُمَر نیز در شانزده حدیث نقش مفسِّر را دارند، از ابن‌عباس 74 حدیث تفسیرى نقل شده است.
اعداد و ارقام فوق نشان می‌دهد در آن حدوداً نیم قرن فاصله زمانى میان ابن وهب و بخارى، برجستگى و اهمیت شأن تفسیرى ابن‌عباس بارزتر شده است. این امر هم از اصل افزایش تعداد احادیث منسوب به او برمی‌آید و هم با توجه به آهنگ رشد تعداد احادیث او در مقایسه با دیگر مفسران آشکار است؛ افزون بر این، کیفیت احادیث تفسیرى وى نیز تحول و تکامل یافته است؛ یعنى تمام این احادیث اکنون دیگر اِسناد کامل دارند. نوع روایات منسوب به ابن‌عباس در صحیح بخارى در مقایسه با تفسیر ابن وهب تغییرات چشمگیرى یافته است. از همه روشن‌تر اینکه ابن‌عباس اکنون راوى احادیث نبوى است. در سى درصد احادیث، وى به پیامبر استناد کرده است (حال آنکه اساساً 4/58 درصد مجموع روایات این کتاب (کتاب التفسیر از صحیح بخارى) از حضرت محمد (ص) نقل شده است). از این جا تا حدى می‌توان نتیجه گرفت که روایات تفسیرى در صحیح بخارى بزرگ‌تر و شاخ وبرگ دارتر از آنچه در تفسیر ابن وهب بود، شده‌اند؛ در این میان، از ابزارها و تکنیک‌هاى تفسیرى دیگر همچون ذکر اسباب النزول و بیان ناسخ و منسوخ هم استفاده می‌شود.
افزون بر شواهدى که از طریق این داده‌هاى آمارى به دست می‌آید، اهمیت و برجستگى روبه رشد ابن‌عباس در مواضع دیگر نیز هویداست. بخارى معمولاً در آغاز هر بخش، نقل قول‌هایى بدون اِسناد از مفسران می‌آورد؛ در این حال، وى نام ابن‌عباس را همواره می‌آورد و حتى هنگامى که چند نفر با هم ذکر می‌شوند، قاعدتاً نام ابن‌عباس در آغاز می‌آید. احادیثى که ابن‌عباس را دست کم گرفته، وى را تحقیر می‌کنند، ذکر نمی‌شوند. [در صحیح بخارى] وى همچنان برخى اطلاعات رااز دیگرانى چون عُمَر و اُبى ّ بن کعب می‌پرسد؛ اما این بسیار طبیعى‌تر است که شاگردانى چون مجاهد و سعید بن جبیر (م95ق) از استادشان سوال کنند.
نقل است که سعید بن جبیر از راهى بسیار دور، یعنى کوفه [به مکه] سفر کرد تا از ابن‌عباس سؤالى کند. حتى عُمَر به ابن‌عباس احترام می‌گذارد، در یک نمونه، وقتى صحابه پیامبر در پاسخ به سؤال عمر راجع به آیه 266 سوره بقره فرومی‌مانند، عمر خشمگین می‌شود؛ چون ابن‌عباس پاسخ را (به احتمال زیاد به سبب احترام به سایر صحابى مسن‌تر) به آرامى با خود زمزمه می‌کند، عُمَر به وى می‌گوید: خودت را دست کم نگیر و پاسخ را بگو. آن گاه این ابن‌عباس براى خشنودى عُمَر جواب می‌دهد. برخى احادیث دیگر ابن‌عباس را می‌ستایند یا جایگاه وى را با توصیف نزدیکى اش به پیامبر بالا می‌برند. یکى از این احادیث، وى را با عنوان (پسر عموى پیامبرتان) (ابن عم ّ نبیّکُما [کذا]) و دیگرى با عبارت (پسر عموى فرستاده خدا) (ابن عم ّ رسول اللّه) یاد می‌کند. این همان وصفى است که عموماً در جاهاى دیگر براى على (ع) به کار رفته است. چنین می‌نماید که هدف مشابهى در وراى بیان داستانِ بیتوته ابن‌عباس در خانه خاله اش نهفته است: (شبى وى به همراه خاله اش میمونة، همسر پیامبر، سپرى کرد و نیایش شبانه و مناجات سحرگاه پیامبر را مشاهده کرد. هنگامى که ابن‌عباس برخاست تا در نماز به حضرت محمد (ص) بپیوندد، پیامبر دست راستش را بر سر پسرعموى جوانش گذاشت و گوش او را مورد نوازش قرار داد.)
طبرى
بیش از پانزده درصد از 38397 حدیث موجود در تفسیر طبرى، منسوب به ابن‌عباس است؛ به عبارت دقیق‌تر، طبرى 5835 بار ابن‌عباس را ذکر کرده است. قطعاً شمار احادیث افزایش چشمگیرى یافته‌اند، اما درصد روایات در قیاس با صحیح بخارى اندکى کاهش یافته است. یک عامل این امر ـ دست کم تا حدى ـ تمایل طبرى به ذکر مفسران غیرصحابى بوده است. اگر 2673 حدیث مجاهد، 670 حدیث الضحّاک بن مُزاحم، 1800 حدیث عبدالرحمن بن زید بن أسلم، 450 حدیث ابن جُرَیج و 4770 حدیث قتادة را در نظر نیاوریم و صرفاً به نخستین مفسران مشهور در طبقه نخست توجه کنیم، ابن‌عباس بار دیگر نزدیک به سى درصد احادیث را به خود اختصاص می‌دهد؛ بنابراین سهم احادیث ابن‌عباس در مقایسه با سایر صحابه، در طول نیم قرن فاصله میان بخارى و طبرى افزایش یافته، اما آهنگ رشد آن چه بسا از آنچه که در نیم قرن قبل بوده، بسیار کُندتر است. در جاى دیگرى هم این رشد را می‌توان دید: در (کتاب التفسیرِ) صحیح بخارى، سوره‌هایى متعدد بدون روایات تفسیرى باقى مانده‌اند، اما اکثر آیات در تفسیر طبرى دست کم یک روایت از ابن‌عباس دارند. با وجود دامنه این رشد، حرکت روبه جلوى سایر مفسران نیز آشکار است. برخى شاگردان منتسب به ابن‌عباس، به ویژه قَتادة و مُجاهد در تعداد روایاتشان به رقابت با ابن‌عباس افتاده‌اند.
در باب ترتیب ذکر نام مفسران، اگرچه طبرى هنگام بیان روایات متعدد، اقوال ابن‌عباس را معمولاً در آغاز قرار می‌دهد، اما در انجام این روش منسجم نیست. گاه حتى آراى تفسیرى شاگردان ابن‌عباس قبل از آراى وى می‌آید؛ با این همه، از این امر چندان مطلبى را نمی‌توان استنباط کرد، چه احادیث نبوى نیز که معمولاً در آغاز ذکر می‌شوند، در این روش منسجم و یکدست نیستند. نوآورى‌هایى که در اسلوب و محتواى روایات تفسیر بخارى دیدیم، در اینجا نیز همچنان همراه با افزایش‌هایى هویداست. درصد روایات نبوى به حدود شانزده درصد کاهش می‌یابدو گه گاه ابن‌عباس هنوز اطلاعات [قرآنى یا تفسیرى] را از دیگران می‌جوید.
همچنین تعدادى روایت با متن‌هاى داستانى و بسیار بلند وجود دارند. جالب توجه‌تر اینکه در این دوره، تمام ابزارها و تکنیک‌هاى تفسیرى نیز در روایات ابن‌عباس به کار گرفته شده‌اند: توضیحات نحوى و لغوى همراه با استشهاد به اشعار جاهلى، ذکر اسباب نزول، بیان نسخ، قرائات مختلف و تفسیر قرآن به قرآن، همه در روایات ابن‌عباس هستند.
از همه معنادارتر، روایاتى است که طبرى در مقدمه تفسیر خود ذکر می‌کند. وقتى طبرى به ذکر صحابه‌ای می‌پردازد که به تفسیر مشهور بوده و آن را گسترش داده‌اند، ابن‌عباس را در رتبه دوم پس از ابن مسعود می‌آورد؛ اما در بخش بعد که به بررسى روایاتى در باب مفسران طبقه نخست اختصاص دارد، ابن مسعود خود ابن‌عباس را مُبَیِّن قرآن (ترجمان القرآن) می‌نامد؛ افزون بر این، طبقه بعدى مفسران بر پایه مقدار ارتباط و میزان اندوخته‌هایشان از ابن‌عباس مورد ارزیابى قرار می‌گیرند.
این همه نشان از آن دارد که حتى در زمان طبرى هم، اهمیت و برجستگى ابن‌عباس در حوزه تفسیر همچنان روبه افزایش بوده است؛ با وجود این، در تفسیر طبرى شکاف‌هایى متعدد در سیماى اسطوره‌ای ابن‌عباس می‌یابیم. اگرچه بسیارى از روایات تفسیرى موجود در (کتاب التفسیر) بخارى به گونه‌ای در تفسیر طبرى یافت می‌شوند، آن دسته از روایات پیش گفته که همگى بر قرابت و خویشاوندى ابن‌عباس با پیامبر تأکید داشتند، به صورتى قابل توجه از قلم افتاده‌اند.
نبود این مطالب که به نوعى تبلیغات قبل از دوران عباسیان را یادآور می‌شود، تغییرى در جایگاه ابن‌عباس را نشان می‌دهد. این تغییر را می‌توان در نقش اختصاص داده شده به ابن‌عباس و سایر مفسران هم خوب دید. در این دوره، دیگر احادیثْ خودشان حرف نمی‌زنند. طبرى غالباً در آغاز، تفسیرِ خودش را از آیه، عبارت یا کلمه‌ای را بیان می‌کند و سپس به ذکر روایاتى می‌پردازد که دیدگاه وى را تأیید می‌کنند. براى مثال در آیه 78 سوره بقره و عبارتِ (لا یَعلَمُونَ الکِتابَ)، به نقلى از ابن‌عباس می‌پردازد که گفته است: مراد کسانى اند که به کتاب نازل شده از سوى خداوند دانشى ندارند: (لایَعرفُون الکِتابَ الَّذِى أنزَلَهُ اللّهُ). طبرى می‌افزاید مراد ابن‌عباس از کتاب، تورات است و سپس تبیینى نحوى در این باب ارائه می‌دهد؛ همچنین وى روایاتِ به ظاهر متفاوت [منسوب به] ابن‌عباس را باهم جمع و سازگار می‌کند. از همین روست که احتمال دست یابى به نتایج قطعى بر اساس استفاده‌هاى طبرى از احادیث کاهش می‌یابد، چراکه ابن‌عباس حتى خودش هم آراى تفسیرى خود را نقض می‌کند. چندان امرى غریب نیست که سه یا چهار رأى تفسیرى متضاد براى آیه‌ای واحد مطرح شود؛ در نتیجه طبرى مجبور است گاه با ابن‌عباس مخالفت کند.
در پاره‌ای موارد طبرى دیدگاه مفسرى را بر رأى ابن‌عباس ترجیح می‌دهد. معمولاً هنگامى که طبرى مجبور است از میان آراى تفسیر متفاوت، یکى را انتخاب کند، از تعبیرى چنین استفاده می‌کند: (صحیح‌ترین تفسیر آن است که… ) و سپس ابن‌عباس و یا ابن مسعود را نام می‌برد. وقتى وى با ابن‌عباس مخالف است، معمولاً از ذکر نام [مفسّر مرجَّح] خود پرهیز می‌کند و جمله‌ای این چنین می‌آورد: (صحیح‌ترین تفسیر نظر کسى است که می‌گوید کذا و کذا). در مواردى، سخن طبرى صریح‌تر است؛ مثلاً در تفسیر آیه 78 سوره بقره (وَ مِنهُم اُمِّیُّونَ)، طبرى نخست به ذکر روایاتى متعدد می‌پردازد دایر بر اینکه مراد از واژه (امّى) کسى است که قدرت خواندن و نوشتن نداشته باشد. سپس می‌گوید جمله‌ای از ابن‌عباس نقل شده که با این رأى مخالف است. آنگاه روایتى می‌آورد که در آن ابن‌عباس می‌گوید: امّى اشاره است به: (قومى که به هیچ رسول یا کتاب نازل شده از جانب خدا ایمان ندارند و در عوض کتاب به دستان خویش نوشته‌اند و به نادانان قوم می‌گویند این از جانب خداوند است، این افراد را به خاطر انکار کتب الهى و پیامبر وى امیّون می‌نامند.
در ادامه طبرى رأى ابن‌عباس را با چنین توضیحى اصلاح می‌کند: (این تفسیر با زبان رایج عرب مخالف است، چه در زبان عربى، امى کسى است که نمی‌نویسد. در اینجا هم باز طبرى به جاى آنکه صریحاً بگوید ابن‌عباس اشتباه کرده است، صرفاً به ارائه دلیلى لغوى علیه نظر وى می‌پردازد. با وجود دقت و ملاحظه طبرى، تمایل وى در مخالفت با ابن‌عباس نشان می‌دهد که به طور مشخصى آراى تفسیرى وى واجب الاحترام نبوده است.
نتایج
این تصاویر کوتاه و اجمالى از ابن‌عباس ـ آنچنان که در جوامع مختلف تفسیرى ذکر و توصیف شده است ـ نشان می‌دهند جایگاه وى راکد و ایستا نبوده است. مطالب و راویات موجود در تفسیر ابن وهب، بسیار به ندرت ابن‌عباس را با عناوینى چون حِبر، بَحر، ربّانى و ترجمان القرآنِ امت معرفى می‌کنند. روایات این کتاب را متعلق به دوران ماقبل عباسیان می‌دانند و اگر چنین باشد، در آن صورت روشن است که پیوند ابن‌عباس با موضوع تفسیر به پیش از حکومت عباسیان بازمی‌گردد، اما لزوماً نه به جنبش‌هاى سیاسى قبل از دوره عباسى. درست است که احتمالاً در عصر ابن وهب هم منقولات ابن‌عباس بیشتر از مفسران دیگر است، اما دشوار می‌توان او را شخصیت اصلى و بانفوذ در تفسیر دانست؛ تشکیک شافعى در باب تعداد روایات تفسیرى ابن‌عباس قانع کننده می‌نماید.
نخستین قرن حکومت عباسیان ـ یعنى همان وقت که احادیث موجود در صحیح بخارى در حال پیوستگى و انسجام بودند ـ اوج اقتدار سیاسى و مذهبى آنان بود. خواه به سبب تبلیغات عباسیان یا پشتیبانى ایشان، آوازه و اعتبار ابن‌عباس به عنوان بزرگ‌ترین مفسّر همراه با تعداد احادیث منسوب به وى رو به فزونى گذاشت. همچنان که ناگِل اشاره می‌کند، در راه ایجاد اعتماد و مشروعیت بیشتر براى حدیثى جعلى، راهى بهتر از این نبود که آن را به ابن‌عباس ـ ربّانى خطاناپذیر در تفسیر قرآن ـ نسبت دهند. من اضافه می‌کنم که وقتى حدیثى با عقیده رایج و مقبول مخالفتى نداشته و سند مناسبى هم داشته باشد، چه کسى می‌تواند از آن انتقاد کند؟ بدیهى است آن که با عباسیان ارتباطى دارد، نمی‌تواند چنین کند.
در زمان تألیف و انتشار تفسیر طبرى (اواخر قرن سوم) 150 سال از خلافت عباسیان گذشته بود. اکنون دیگر همانند سابق، به تبیین و توجیه دعاوى ایشان در باب خلافت نیازى احساس نمی‌شد. جایگاه ابن‌عباس که به سبب اضطرار یا فوریت در سالهاى نخست سمت و سویى اسطوره‌ای یافته بود، اکنون شیوه‌ای خاص خود یافت. او به سرمایه تمام امت اسلامى بدل شد یا به طور خاص‌تر، سرمایه عالمان دینى اى شد که بخش اعظم اقتدار دینى را ـ که زمانى در انحصار خلیفه بود ـ در اختیار داشتند. در این زمان ابن‌عباس بیشتر از آنکه نیاى خلفاى عباسى باشد و دعاوى مذهبى ـ سیاسى آنان را مشروعیت بخشد، اصل و نسب آن عالمان به شمار می‌آمد و ضامن صحت فهم و تفسیر آنان از قرآن بود؛ بااین همه، ابن‌عباس نه فقط (به قول بیرکْلَند) مظهر اجماع امت شد، بلکه دسته بندى‌هاى جامعه را نیز (به تعبیر ژیلیو) نمایان می‌ساخت. در چینن احوالى، اجتناب ناپذیر بود که اقوال تفسیرى منسوب به ابن‌عباس با یکدیگر تعارض یابند، لذا مخالفت با او قابل قبول و حتى ضرورى می‌نمود.
خلاصه آنکه به اعتقاد من، جایگاه ابن‌عباس را نمی‌توان تماماً محصول تبلیغات عباسیان دانست. در احتجاج بر این مدعا، نشان داده ام که او دست کم بخشى از شهرتش در تفسیر قرآن را زمانى به دست آورده که عباسیان هنوز بازیگران مهمى در عرصه سیاست جامعه اسلامى نشده بودند؛ با وجود این، اهمیت ابن‌عباس بیشتر از اهمیت دودمانش برخاسته است. جایگاه اسطوره‌ای که وى بدان دست یافت، بى‌تردید بخشى از تبلیغات عباسیان بود، گواینکه ارتباط مستقیم این دو همچنان مشهود نیست. ابن‌عباس در اوج اقتدار عباسیان، فصل الخطاب تفسیر قرآن گشت و سرانجام به آینه تمام نماى اجماع امت و دسته بندى‌هاى جامعه اسلامى تغییر شکل یافت.
بدون شک موقعیت‌هاى بسیار در این تلاش و کاهش قدرت عباسیان این امکان و ضرورت را براى مفسّران و محدّثان بعدى به وجود آورد تا به تحلیل جایگاه افسانه‌ای ابن‌عباس بپردازند.
خاتمه
مایکل کوک در پاسخ به این مقاله ـ پس از قرائت آن در کنفرانس ـ خاطرنشان کرد که (فرضیه‌هاى سیاسى) من سبب بروز دو رشته مسئله می‌شوند که باید بررسى شوند. وى اولى را (مسائل زمانى) و دیگر را (مسائل عِلّى) می‌نامد. مراد کوک از (مسائل زمانى)، برجسته ساختن مشکلات مربوط به تاریخ (نیمه قرن دوم) است که برخى استنتاج‌هاى من به آن گره می‌خورد. پرواضح است که نه شاهد یا نمونه‌ای که از آن زمان ارائه داده ام، از نظر عدد و رقم کافى است و نه کسى می‌تواند به ضرس قاطع بگوید احادیث ابن‌عباس در تفسیر ابن وهب صد درصد اصیل اند. اینها که مایکل کوک می‌گوید همه دغدغه‌هاى به جا و درستى است، اما چون پیشتر بدان‌ها اشاره کرده ام؛ اکنون تنها توجّهم را به دیگر دغدغه زمانى کوک معطوف می‌سازم. کوک در این اندیشه است که آیا تبیین دیگرى براى الگوهایى که من ارائه دادم یافت نمی‌شود؛ مثلاً اینکه بگوییم: ابن وهب مدنى است و لذا منابع حدیثى بسیار محدودترى براى انتخاب در اختیار داشته است، آن هم در قیاس با مدوّنان متأخر جهانى‌ترى چون طبرى. به نظر مایکل کوک، توجه به جغرافیاى صاحبان آثار تفسیرى، بهتر از تقویم زمانى آنها می‌تواند علت تفاوت در استفاده از روایات ابن‌عباس را تبیین کند. این دغدغه را همانند دو مورد قبلى تنها با دقت در آن دسته از منابع قدیمى می‌توان برطرف ساخت که تفاوت جغرافیایى فاحشى داشته باشند. صد افسوس که این منابع بسیار ناچیزند و همان اندک موجودى ما هم خود بسیار مسئله و مشکل دارند. آیا این منابع آن اندازه که ادعا می‌کنند، قدیمى هستند و ما باید به اسانید موجود در آغاز آنها اعتماد کنیم؟ پاسخ این پرسش‌ها خود معرکه آراست و بنابراین نهایتاً "مسائل زمانى" را نمی‌توان حل و فصل نهایى کرد.
کوک در ذیل عنوان (مسائل عِلّى) پرسش‌هایى از این دست مطرح می‌کند: اگر (فرضیه سیاسى) درست باشد، نشانه آن در منابع ما چگونه باید ظاهر شود؟ آیا نباید متوقّع باشیم که در احادیث منسوب به ابن‌عباس موارد سیاسى‌ترى ببینیم؟ این مدعا با آنکه مسموع و موجّه است، به گمان من ناشى از بدفهمى نسبت به نقش ابن‌عباس در مشروع سازى گفتمان عباسیان است. نامه منصور عباسى (حکـ 136ـ158 ق) استدلال می‌آورد که طبق قوانین ارث، عمو پیش از دختر میراث می‌برد؛ بنابراین دعاوى جد وى، عباس مقدم است بر دعاوى فاطمه و فرزندان على (ع). همچنان که امیکام اِلاد نشان داده است قیام محمد بن عبداللّه بن الحسن (معروف به النفس زکیة) در سال 145 ق در واقع حق عباسیان در خلافت را به چالش می‌کشید. دعاوى او به تحول ایدئولوژى مشروعیت عباسیان سرعت بخشید: دیگر ایشان به طور خاص بر عباس تکیه و تأکید می‌کردند، تا این دعواى عام‌تر که آل نبى بر فرزندان‌هاشم اطلاق می‌شود. در میان همین دعاوى بود که ادعا می‌شد امامت از طریق على بن ابى طالب، فرزند وى، محمد بن الحنفیة به فرزند وى ابوهاشم (متوفاى 98 ق) و سپس به محمد بن على عباسى (نوه ابن‌عباس) رسیده است. چنین دعاوى اى در عین سودمندى، بیشتر به نفع علویانى چون نفس الزکیة بود که آشکارا در جانب على بودند؛ بنابراین در عین حال که توسّل به عباس یقیناً عباسیان را بر علویان اولویت حقوقى می‌بخشید، نمی‌توانست به آنان تقدم و ترجیح مذهبى اى بدهد که روزگارى عباسیان آن را از طریق محمد بن الحنفیة به خود می‌بخشیدند. حدس من است که چنین خلائى را با ابن‌عباس پر کرده‌اند. عباسیان توانستند از عباس براى اثبات اولویت حقوقى شان بهره برند، اما وى بسیار دیر هنگام اسلام آورده بود و نمی‌توانست بر على (ع) برترى مذهبى یابد؛ اما در این میان، فرزند عباس یقیناً قدرت رقابت دینى با على (ع) یا به عبارت دقیق‌تر با فرزندان على (ع) را داشت. با گره زدن ابن‌عباس به تفسیر، یکى از عباسیان (اگر نه یگانه، اما) فصل الخطاب تفسیر کلمات خدا شد.
هنوز جاى این پرسش هست که چرا قرآن، نه سنت؟ پرواضح است که شهرت ابن‌عباس در سنت در قیاس با تفسیر قرآن بسیار کمتر است. صد البته قرآن از منظر کلامى در اسلام جایگاهى بسیار مهم‌تر دارد؛ با این همه، من گمان می‌برم گفتمان مشروعیت بخشى به عباسیان، به تدریج پاى ابن‌عباس را به حدیث هم ـ که پاره‌ای سنت است ـ کشانده است؛ اما این تاکتیک مشکلى جدى در پیش روى داشت: به دلیل تولد دیرهنگام ابن‌عباس، وى براى درک بخش اعظم حیات پبامبر بسیار کوچک بوده است. احادیث اعلاى على(ع) در رقابت با ابن‌عباس احادیث اعلاى وى را کنار می‌زد؛ با این همه، همین مشکل در حوزه تفسیر قرآن به امتیازى مبدل می‌شد. وقتى رسول خدا (ص) در قید حیات بودند، هیچ کس جز خود ایشان ـ و حتى على (ع) نیز ـ نباید قرآن را تفسیر می‌نمود. مشروعیت مذهبى ابن‌عباس با پیشگویى الهى و انتصاب روشن از سوى شخص پیامبر، به سهولت و بى هیچ حرف و حدیثى فراهم گردید. در نتیجاً نباید متوقع باشیم که در احادیث تفسیرى ابن‌عباس، امور سیاسى آشکارى یافت شود: این روایات اصلاً چنین کاربردى نداشته‌اند. کاربرد این روایات براى برجسته سازى اعتبار مذهبى (حبر القرآن) بودن ابن‌عباس بوده است تا از طریق او گونه‌ای خاص از اعتبار به خاندان وى برسد: سلطانى عادل که بر اساس قرآن قرآن (و سنت) حکم می‌راند.
منبع: انتشاریافته در مجله‌ی آینه پژوهش، ش 118، مهر و آبان 1388
نظرات