دو مفهوم پسااسلامگرایی و پساانقلابی از جمله مفاهیمی هستند که در سال‌های آتی از طنین قدرتمندتری در تحلیل اندیشه‌ی سیاسی ایران برخوردار خواهند شد. ابعاد این دو مفهوم هر چند در نگاهی اجمالی چرخشی را نسبت به اندیشه‌ی روشنفکری‌سیاسی سال‌های ابتدای انقلاب یا اندیشه‌ی رسمی جمهوری اسلامی به نمایش می‌گذارند، اما با نگاهی موشکافانه‌تر به نظر می‌رسد این اصطلاح را نباید صرفاً به مثابه امری تاریخی یا به طور اخص پایان اسلامگرایی در ایران تلقی کرد.
آصف بیات به عنوان مبدع مفهوم پسااسلامگرایی، براین باور است که این اصطلاح مبین دو فرایند همزمان اسلامیزه کردن و نیز پسااسلامگرایی است. پیشوند پسا نه نشانگر تاریخیت، بلکه عمدتاً دلالتی است بر گسستی حیاتی از درون گفتمان اسلام‌گرا؛ و در این میان بسیار مهم‌تر همسان انگاشتن تئوری و نظر پسااسلامگرایی با پسا‌اسلامی نادرست است. پسااسلامگرایان در ایران یا هر جای دیگری، نه تنها هیچ‌گاه حسّاسیّت‌‌های دینی خود را وا ننهاده‌اند، بلکه بر خطر دولت دینی، هم برای اسلام و هم نیز حکومت تأکید کرده‌اند. به دیگرسخن، پسااسلامگرایی حتی اگر چه حاکی از التفاتی به فرایند سکیولاریزاسیون در معنای انفکاک امور دینی از امور دولتی است، گسستی از ایمان دینی به سوی سکیولاریسم نمی‌باشد. بیات براین باور است که این مفهوم از نظر وی همزمان بیانگر یک وضعیت و نیز یک پروژه می‌باشد که ممکن است در یک جنبش یا یک جنبش چند وجهی تجسم یافته باشد. در نخستین مورد، پسااسلامگرایی حاکی از اشاره به یک وضعیت سیاسی و اجتماعی است که متعاقب مرحله‌ای از آزمایش، جذابیت، انرژی و منابع مشروعیت‌بخشی اسلامگرایی حتی در میان حامیان متعصّب آن نیز از میان رفته باشد. در این میان اسلامگرایان از نابسندگی و کژکارکردی سیستم حکومتی مبتنی بر آموزه‌های اسلامی آگاهی یافته و درصدد عادی و نهادینه‌کردن حاکمیت خود برمی‌آیند. تداوم فرایند آزمون و خطا سیستم را مستعد پذیرش پرسش‌ها و انتقادی نموده و سرانجام تلاش‌های عملی در راستای بقای سیستم، وانهادن برخی از اصول اساسی آن را تقویت می‌نماید. به دلیل تناقض‌های داخلی و فشارهای اجتماعی اسلامگرایی به هزینه‌ی چرخشی کیفی به تجدید ساختار خود دست یازیده و در جریان این فرایند گفتمان دینی و سیاسی دچار دستخوش تغییرات شگرفی می‌شود.
دومین سویه‌ی این مفهوم حاکی از اشاره‌ای به وجود یک پروژه، یا تلاشی آگاهانه برای مفهوم‌پردازی و راهبردی‌کردن منطق و روش‌های فرارفتن از اسلامگرایی در حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و فکری می‌باشد. با این وجود بیات بر این نکته اصرار می‌ورزد که این مفهوم نه ضد‌اسلامی و نیز نه غیر اسلامی یا سکیولار می‌باشد. بلکه آن را تلاشی در راستای آمیزش مذهبی‌بودن و حقوق، ایمان و آزادی و اسلام و اختیار قلمداد می‌کند. از نظر بیات این پروژه با تأکید بر حقوق به جای وظایف، تکثّر به جای یک صدای اقتداری تکین، تاریخیت به جای یک متن ثابت و آینده به جای گذشته تلاشی برای بازگردانیدن اصول اساسی اسلامگرایی می‌باشد. این پروژه هر چند با تأکید بر پیوند اسلام با انتخاب فردی و آزادی، با دمکراسی و مدرنیته درصدد دست‌یابی به مدرنیتهای بدیل برآمده‌است اما از نظر بیات و بادامچی، هرچند تئوری‌های سیاسی پسااسلامگرایانه حامی یک دولت مدنی غیر دینی می‌باشند، اما راندن دین به حوزه‌ی خصوصی را توصیه نمی‌کنند؛ زیرا آن‌ها خواهان حضور دین در آرِنای عمومی و ارتقای زهد و معنویت در جامعه می‌باشند.
از وجوه دیگری نیز می‌توان پسااسلامگرایی را مورد مداقه و بررسی قرار داد. مهدوی براین باور است که پسااسلامگرایی مفهوم نسبتاً جدیدی است که طی دو دهه‌ی گذشته برای توضیح پدیده‌‌ای جدید، مرحله‌ای از توسعه و گفتمانی در جهان اسلام ظهور کرده است. از نظر وی بحران اسلامگرایی در بروز پسااسلامگرایی در دهه‌ی 1990 ایفای نقش نموده و با اشاره به نظر الویه روا که پسااسلامگرایی را عزیمتی از گفتمان انقلابی خشونت‌بار به یک دستور‌کار تبلیغی اسلامگرایانه می‌داند، براین باور است که پسااسلامگرایی نیز در جوامع مختلف اشکال متفاوتی به خود گرفته و از همین‌رو در اشاره به روندهای فکری و اجتماعی به عنوان امری تاریخی و تحلیلی مورد استفاده قرار گرفته است.
مهدوی براین باور است که به رغم تنوّعات مندرج در این مفهوم، پسااسلامگرایی گفت‌وگویی انتقادی میان مقدّس و سکیولار، ایمان و آزادی، انقلاب و خرد، سنّت و مدرنیته، دینیت و حقوق و پارادایم‌های محلی و جهانی بوده و در این رابطه استدلال می‌نماید که این گفتمان، نه ضد اسلامی، نه غیر اسلامی و نیز نه گسستی قاطع از اسلامیسم است، بلکه پسااسلامگرایی آمیخته‌ای است از اسلامگرایی و پسااسلامگرایی. مهدوی در این مقاله استدلال می‌نماید که به صورت همزمان می‌توان تداوم و تغییری را بین اسلامگرایی و پسااسلامگرایی مشاهده کرد. در این میان پسااسلامگرایی هر چند بر نقش احتمالی سازنده‌ی دین در جامعه‌ی مدنی واقف است، اما به خلاف اسلامگرایی، از پذیرش مفهوم دولت اسلامی امتناع ورزیده و دولت را واحدی سکیولار می‌داند. از این منظر اینکه چه کسی دولتمرد باشد واجد اهمیت نیست. دولت اسلامی نیز در نظر ضدونقیض بوده و در عمل نیز چیزی بیش از الیگارشی روحانیت یا لویاتانی نیست که حافظ منافع یک طبقه‌ی خاص بیش نبوده‌است. مفهوم دولت اسلامی حد تمایز این دو مفهوم به شمار می‌رود. مهدوی با ایجاد تمایزی میان سنت و سنت‌گرایی درصدد پیشبرد درکی هنجارین از مفهوم پسااسلامگرایی برآمده و براین باور است در حالیکه پسااسلامگرایان به شیوه‌ای منتقدانه سنت خود را بازآفرینی کرده و مجدّداً شکل می‌بخشند این اصطلاح تلاشی در راستای بسط مدرنیتهای آلترناتیو می‌باشد. از این منظر مهدوی براین باور است که سنّت همگام با امتناع از پذیرش سنّت‌‌گرایی و ضدّیّت با مدرنیسم، با سنّت به گفت‌وگو می‌پردازد. از این زاویه مهدوی براین باور است که پسااسلامگرایان از طریق مفصل‌بندی و شالوده‌شکنی سنت اسلامی، مدل‌های بومی خود را از دمکراسی به‌پیش می‌برند. از همین‌رو به زعم بادامچی، پسااسلامگرایی را می‌توان به عنوان پروژه‌ای ناتمام قلمداد کرد که در آن گفت‌وگویی انتقادی مداومی بین سنت و مدرنیته و دین و دمکراسی برقرار است. از این رو می‌توان گفت هرگونه موفقیتی در پروژه‌ی پسااسلامگرایی را می‌توان به درک متقابل، احترام متقابل شهروندان و نیز ترجمه‌ی مفاهیم مبتنی بر درک مقدس به زبانی غیر دینی منوط کرد.
قبادزاده نیز با پذیرش استدلال میرسپاسی مبنی بر اینکه اسلامگرایی واکنشی به سکیولاریسم در زمانه‌ی بحران دولت‌های سکیولار در جهان اسلام بوده است، استدلال می‌نماید که ویژگی ممیزه‌‌ی اسلامگرایی امتناع از پذیرش جدایی دین و دولت یا سکیولاریسم می‌باشد. از این منظر قبادزاده با اشاره به گفتمان روشنفکری دینی ایران کنونی براین باور است که این گفتمان امروزه جایگاه مهمی را در ارائه‌ی مباحثه‌ای منسجم و ساختاریافته اشغال می‌کند که نظام‌مندانه یگانه‌‌سازی اسلامی دین و دولت را به چالش می‌کشد. از این منظر قبادزاده با اشاره به روشنفکران اصلاح طلب دینی، تلاش‌های غایی آنان را در راستای درک دین در تطابق با تحولات جهان معاصر ارزیابی کرده و براین باور است که در حوزه‌ی سیاسی نگرش مبتنی بر پسااسلامگرایی با ایده‌های مدرن سیاسی مانند دموکراسی، حقوق بشر، آزادی و سکیولاریسم از سازواری برخوردار است. در این میان قبادزاده با طرح مفهوم سکیولاریته‌ی دینی آن را بخشی از اقدامات گسترده‌تر رفورماسیون دینی در ایران تعریف می‌نماید که مشروعیّت دولت مبتنی بر دین را به چالش کشیده و توجه خود را به تأثیر زیان‌بار آن بر یگانگی دین و دولت جلب می‌کند. از نظر قبادزاده گفتمان سکیولاریته‌ی دینی هم سیاسی‌شدن اسلام و هم نیز سکیولاریسم اقتدارگرا را... مورد نقد قرار می‌دهد. از این منظر در حالیکه نیروی اصلی سکیولاریسم رهایی دولت و اقتصاد از دین است، نیروی اصلی سکیولاریته‌ی دینی ریشه در دغدغه‌های دینی بویژه در آزادی دین از دولت دارد.
این مفهوم که آشکارا هم عرض با پسااسلامگرایی است، دارای دو مؤلّفه است؛ نخست توجه به زیان‌باری‌های دولت اسلامی برای دین. سکیولاریته‌ی دینی دولت را به وانهادن ادّعا‌های دینی به منظور ترویج دیانتی واقعی فرا می‌خواند که در نتیجه‌ی آن ایمان و کردمان‌های دینی از اجبار شهروندان یا نهادهای دولتی رهایی می‌یابند. دوّماً؛ گفتمان سکیولاریته‌ی دینی مبتنی بر این استدلال است که اسلام با دولت سکیولار دموکرات سازگاری دارد. از آنجا که ارائه‌ی یک توجیه دینی برای یک سیستم سیاسی سکیولار هدف اولیه‌ی این گفتمان است، سکیولاریته‌ی دینی توجه شدیدی را بر آن بخش از آیات قرانی و تاریخی از اسلام متمرکز می‌نماید که تلویحا از قابلیت قرائتی سکیولاریستی برخوردارند. علاوه براین، اصل حاکمیت مردمی دولت هر ادّعایی را نسبت به بنیاد مقدس و مشروعیتی از طریق سمبولیسم دینی محروم می‌کند.
فرزین وحدت نیز در این رابطه با خلق اصطلاح پساانقلابی که می‌توان آن را مفهومی هم‌عرض پسااسلامگرایی قلمداد کرد، اذعان می‌دارد که باید این مفهوم را از ظهور سوبژکتیویته‌ی مدرن در جامعه‌ی ایران پساانقلابی پی‌گیری کرد که از سوژه‌ای منفعل، رام و سازگار به سوژه‌ای قدرتمند، با اراده و کنش‌گر تبدیل می‌گردد. وحدت در نهایت ویژگی اندیشه‌ی اسلامی پساانقلابی را عمدتاً با رویکرد هرمنیوتیکی مشخص کرده و ماهیت آن را از همان رویکرد در دوره‌های پیشین متمایز می‌نماید. ویژگی این رویکرد نوین پساانقلابی عدم درگیری مستقیم با تفسیر آیه‌های قرآنی است؛ و به حدیث نیز در این میان التفاتی نمی‌شود. وحدت اتّخاذ چنین رویه‌ای را بن‌بست منطق گفتمان انقلابی بنیان‌گذاران دولت اسلامی دانست و استدلال می‌نماید که به خاطر الگوی خاصی که در آن متافیزیک متن قرآنی برای ساخت مفهومی از سوژگی و عاملیّت انسان تفسیر می‌شد، نمی‌توانست در بستر یک جامعه‌ی عمیقاً مذهبی بیشتر از این پیش برود. وحدت این پارادایم را پارادایم سوژگی باواسطه قلمداد و دلیل تمرکز بر هرمنیوتیک را احتراز از ماهیت متناقض این پارادایم و معماهای برآمده از آن قلمداد می‌کند. شاید تجربه‌ی چهل‌سال گذشته‌ی ایرانیان توانسته باشد طبقه‌های پایین‌تر و متوسط را برای پیشبرد معنایی از عاملیّت و اختیارمندی توانمند نموده باشد.
از منظر مفهوم پساانقلابی تاکنون کتابی از فرزین وحدت تحت عنوان اخلاق اسلامی و شبح مدرنیته به فارسی منتشر و مورد بررسی واقع شده است، در فرصتی نزدیک نگاهی اجمالی به اثر عمیق و بحث انگیز میثم بادامچی خواهم پرداخت که مفهوم پسااسلامگرایی را در متن فلسفه‌ی جان رالز مورد بررسی قرار داده است.
PostIslamis Political
Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue ( meysam Badamchi 2017) springer
References:
Bayat, A., 2007. Isl am and Democracy :What is the Real Ques tion?. Amsterdam : Amsterdam University Press.
Ghobadzadeh, N., 2015. Religious Secularity: A Theological Challenge to the Islamic State. oxford: Oxford University Press.
Mahdavi, M., 2011. Post¬Islamist Trends in Postrevolutionary Iran. 31(1), pp. 94109.
نظرات