- تعریف شما از پدیده‌ای به نام «امّت‌گرایی» چیست؟
من امّت‌گرایی را مانند اصطلاحاتی مثل اسلام‌گرایی یا اسلام سیاسی اصطلاحات و مفاهیمی جدید می‌دانم. شرق‌شناسی نقش مهمی در برآمدن این اصطلاحات داشته است. بدین معنا که مسلمانانی که پذیرای این مفاهیم شدند بخشی از بافتار و ساختار این مفاهیم را از آینهٔ شرق‌شناسی غربیان وام گرفتند. در واقع این مفاهیم، محصول یک دیالکتیک یا کنش/واکنش بین مسلمانان و غربیان بود که نهایتاً در دل این دیالکتیک، قوام یافتند.
امّا من امّت‌گرایی را این‌طور تعریف می‌کنم: اینکه یک مسلمان، مسائل تمام مسلمانان جهان را به یک میزان و به شکل برابر، مسئلهٔ خود بداند و هیچ اولویتی برای مسائل پیرامونی خود قائل نباشد؛ بدین معنا که هیچ اولویتی برای مسائلِ مسلمانانِ واحد جغرافیایی یا سیاسی خود - در قیاس با مسائل بقیه مسلمانان جهان - قائل نباشد. شکل افراطی این امت‌گرایی این است که شخص مسلمان، مسائل مسلمانان واحد جغرافیایی یا سیاسی نزدیک را ذیل یا مادون مسائلِ سیاسی مسلمانانِ دوردست - من حیث جغرافیایی یا سیاسی - تعریف کند و اهمّیت و اولویت را اتفاقاً به مسائل مسلمانان واحد جغرافیایی و سیاسیِ دوردست‌تر بدهد.
- ولی آیا امت و امت‌گرایی، در منابع اصیل اسلامی مستندی ندارد؟
در قرآن کریم به مفهوم امت اشاره شده است که به معنای گروه و جمع است. البته قرآن بارها تأکید کرده است که مردمان امت واحدی نیستند (یوسف: ۱۱۸) که این یعنی دین و ایمان واحدی ندارند. طبعاً مسلمانان مِن حیث مسلمان بودن، یک امت را تشکیل می‌دهند و اصطلاح "امت محمد (ص) " در منابع نخستین اسلامی به‌وفور ذکر شده است؛ بنابراین امت یک مفهوم عقیدتی و فرهنگی است. یعنی اعضای امت، من حیث عقیدتی و فرهنگی اشتراکاتی دارند.
- و این توضیحاتِ شما، ما را به صائب بودن مفهوم رایج از امت‌گرایی نمی‌رساند؟
خیر! بگذارید مثالی بزنم. کوچک‌ترین واحدهای جمعیِ امتِ مسلمان احتمالاً خانواده‌ها هستند. خانوادهٔ مسلمان از والدین و فرزندان تشکیل شده است؛ بنابراین اعضای تمام خانواده‌های مسلمان جزئی از امت هستند. اما آیا سرپرستان این خانواده‌ها همان اولویت و اهتمامی که به مسائل اعضای خانواده خود دارند را به اعضای بقیه خانواده‌ها هم دارند؟ مسلماً نه! و آیا این اولویت‌بندی خلاف‌شرع است؟ ایضاً نه! چراکه فی‌المثل مرد مسلمان شرعاً فقط مسئول برآوردن نفقه و مایحتاج خانواده خود است و نه سایر خانواده‌های امت. البته چنان که در ابتدا گفتم این به معنای عدم اهتمام یا توجه به مسائل بقیه مسلمانان نیست؛ بلکه بحث بر سر اولویت‌ها و ترجیحات است.
- ولی آیا صرف قرابت یا خویشاوندی مجوزی برای تعیین اولویت‌هاست؟
من برای شما مثال خانواده‌ها را زدم. آیا صرف قرابت‌های نسبی یا سببی می‌تواند مرز اولویت‌ها را مشخص کند؟ پاسخ شرع و اخلاق و عرف مثبت است. شما در درجهٔ نخست نسبت به خانواده و نزدیکان خود مسئولید و باید آنها را در اولویت قرار بدهید. من در اینجا اتفاقاً مثالی می‌زنم که دقیقاً به این بحث مربوط است. قرآن کریم در سوره البقرة (آیه ۲۱۵) می‌فرماید که اولویت صدقه و انفاق با «والدین» و «اقربین» (نزدیکان) است و مواردی دیگر مانند یتیمان را بعد از اینها ذکر می‌کند. شما اگر در قرآن نگاه کنید این نزدیکان اهمیت ویژه‌ای دارند. در احادیث هم این مسئله با وضوح بیشتری آمده است. مثلاً در صحیح مسلم آمده است که پیامبر (ص) فرمود که بالاترین دیناری که انفاق می‌شود دیناری است که خرج عیال مرد شود [1]. مسلم نیشابوری اصلاً بابی در کتاب صحیح خود - ذیل کتاب الزکاة - را این گونه نام‌گذاری کرده است: "باب فضل نفقه و صدقه برای نزدیکان و همسر و اولاد و والدین ولو اینکه مشرک باشند" [2]. یعنی حتی نزدیکان مشرک بر غیر نزدیکان مسلمان اولویت دارند. در حدیث دیگری در صحیح بخاری، پیامبر اسلام (ص) به همسر عبدالله بن مسعود می‌فرماید که همسر و فرزندانش از بقیه به دریافت صدقه و کمک سزاوارترند [3]. این از بدیهیات سنت فقهی ماست که فقها پرداخت کمک و صدقات به نزدیکان را افضل و ارجح می‌دانستند و در کتب موسوم به الأموال و سایر کتب شروح حدیث این مورد را ذکر کرده‌اند [4]. حتی بالاتر از اینها احادیثی را تصحیح کرده‌اند که می‌گوید بالاترین صدقات آن است که به قوم و خویشی داده شود که دشمن توست (أَفْضَلُ الصَّدَقَةِ عَلَی ذِی الرَّحِمِ الْکَاشِحِ).
- مثال‌هایی که شما بیان کردید ناظر بر قرابت‌های خانوادگی است؛ امّا آیا درباره قرابت‌های جغرافیایی هم می‌توان قائل به چنین اولویاتی شد؟
بله! پیوندها و نزدیکی‌های جغرافیایی و محلی نیز دقیقاً در تعیین اولویت‌ها مؤثرند. این یک موضوع فلسفی پیچیده نیست؛ بلکه کاملاً بدیهی می‌نماید که افراد در درجه نخست نسبت به محیط اطراف خود مسئولیت بیشتری دارند؛ چراکه حیات آنها در آن محیط تداوم دارد و این ظرف محیطی و جغرافیایی است که سرنوشت مشترکی را برای افراد رقم خواهد زد. من دوباره از نظام قانون اسلامی (فقه) مثال می‌زنم. در بحث زکات، قاعده این است که زکات ثروتمندان هر شهر در بین مستحقان همان شهر تقسیم شود. دکتر یوسف قرضاوی در کتاب مفصلی که دربارهٔ زکات تألیف کرده تصریح می‌کند که انتقال زکات از شهری که فقرای محتاجی دارد به شهر دیگر، مخل حکمت تشریع زکات است [5]. قرضاوی می‌گوید که اعطای زکات به فقرای همان محل، شیوهٔ پیامبر (ص)، خلفای راشدین و حاکمان عادل و فقهای صحابه و تابعین بوده است؛ بنابراین ظروف محتوم جغرافیایی که سرنوشت و زمینهٔ مشترکی را برای اهالی آن جغرافیای خاص رقم می‌زنند نکتهٔ جدید یا کشف بدیعی نیست و در بستر سنت اسلامی و فقهی ما نیز امری مسلّم بوده است.
- نگاه اسلام‌گرایان را به این موضوع چگونه می‌بینید؟
البته شما احتمالاً می‌دانید که من تعابیری چون اسلام‌گرایان را دقیق نمی‌دانم و مانند دکتر طارق رمضان نوعی ابهام و غموض در کاربست این اصطلاحات می‌بینم. با این وجود موقتاً تن به استفاده از این ادبیات می‌دهم. ببینید رهبران بزرگ اسلام‌گرایی مانند سید قطب و مودودی خیلی روی مسئله امت تأکید داشتند. سید می‌گفت که وطن هر مسلمان عقیدهٔ اوست. آنها اغلب متوجه واقعیات خارجی و حتی تاریخ زیستهٔ مسلمانان نبودند. گفتن اینکه چیزی به نام وطن یا ملیت وجود ندارد نمی‌توانست واقعیت خارجی را عوض کند. اجازه دهید من در اینجا مثالی از خود ابوالأعلی مودودی بزنم. مودودی در یکی از مسافرت‌هایش به اردن، و در جریان ضیافت شام ملک‌حسین پادشاه اردن، مورد اعتراض واقع می‌شود که چرا کشور مسلمانی مانند پاکستان - که اساساً فلسفهٔ جدایی و استقلالش از هند، پررنگ‌کردن اسلام در سپهر اجتماعی و سیاسی‌اش بود - باید به متحد امنیتی و نظامی امریکا در پیمان بغداد [6] بدل شود؟ مودودی در پاسخ می‌گوید:
«کشورهای عربی با وجود اینکه از حیث جمعیت، ۲۰ برابر اسرائیل هستند؛ اما به‌خاطر ترس، دست گدایی به‌سوی روسیه دراز کرده و وابستگی به بلوک سوسیالیستی را برای خود جایز می‌دانند. در چنین حالتی اگر پاکستان به‌خاطر نجات از سلطه دشمنی مانند هندوستان که چندبرابر پاکستان است از آمریکا کمک مالی و تسلیحاتی دریافت کند چه مانع و کراهتی وجود دارد؟ چرا عده‌ای از دوستان پاکستان دراین‌خصوص باید شاکی باشند؟! حال‌آنکه پاکستان از همه مسائل دنیای عرب حمایت می‌کند.» [7].
مودودی در اینجا بدین نکته تذکار می‌دهد که منافع و سرنوشت سیاسی ملت مسلمان پاکستان با منافع برادران عربشان یکی نیست فلذا همان‌طور که اعراب مصلحت خود را نزدیکی به شوروی می‌دیدند نباید انتظار داشته باشند که پاکستان نیز همان مسیر را برود؛ چراکه پاکستان در برابر نفوذ رقیبش هند نیازمند نزدیکی به امریکا - قطب مخالف شوروی - است. مودودی در نامه‌ای که به تاریخ ۱۸ اوت ۱۹۵۳ از زندان لاهور نوشته است به همین تضادهای سیاسی ناشی از جبر جغرافیایی و تفاوت واحدهای سیاسی اشاره می‌کند:
"ما بر این باور هستیم که برادران عرب در خصوص رویدادها و حوادث هندوستان چنین می‌اندیشند که اگر آنان علیه اقدامات مستبدانه حکومت هند و کشتار عمومی مسلمانان سخن بگویند حکومت دوست - یعنی حکومت هند - از آنان می‌رنجد. آیا بر همین اساس مسلمانان پاکستانی خود را مجاز نمی‌دانند که درباره رویدادهای الجزایر و درخواست حمایت برادران عرب بگویند اگر ما به حمایت شما برخیزیم فرانسه از ما آزرده می‌شود یا اگر در قضیه فلسطین با شما همکاری کنیم دشمنی اسرائیل بلکه تمام یهودی‌های دنیا را به جان خریده‌ایم؟" [8]
بنابراین چهره‌های برجستهٔ اصطلاحاً اسلام‌گرایی هم به‌رغم داشتن یک رتوریکِ امت‌گرایانه، در بزنگاه‌های سیاسی نهایتاً متوجه واقعیت شده و ماهیت تضاد منافع و مصالح را خیلی خوب درک می‌کردند. این مسئله نزد اسلام‌گرایان معاصر حتی وضوح و صراحت بیشتری هم یافته است.
- منظورتان از اسلام‌گرایان جدید چیست؟ لطفاً توضیح دهید.
ببینید من باز برای شما مثال می‌زنم. اول از ترکیه و بعد از تونس. در ترکیه شما یک سنّت اسلام سیاسی قوی دارید که از نجم‌الدین اربکان شروع شد. سنتی که "میلّی گوروش" (Millî Görüş) خوانده می‌شود که به معنای نگاه ملی است. حتّی دو پدر فکری جریان اسلام‌گرایی جمهوری ترکیه نجیب فاضل و نورالدین توپچو [9] نیز همین نگاه ملی را داشتند. مثلاً نجیب فاضل (1983) - که ضمن آشنایی با شیخ عبدالکریم أروَسی (از مشایخ سرشناس اهل تصوف کُرد ترکیه) متحول شد و به جرگهٔ مریدان وی درآمد - یک ملی‌گرای به تمام‌عیار بود. گفتنی است که بسیاری از اعضای کادر حزب عدالت و توسعه در ترکیه و خود اردوغان از علاقه‌مندان نجیب فاضل هستند و اردوغان جوان در کنار تورگوت اوزال (نخست‌وزیر وقت که چهرهٔ نزدیک به اسلام‌گرایان بود) در مراسم تشییع وی در می ۱۹۸۳ شرکت کردند [10]. نجیب فاضل معتقد بود که ترک‌ها خدمات شایانی به اسلام و گسترش آن کرده‌اند؛ بنابراین او بسیار به هویت ترکی خود مفتخر بود و آن را مبتنی بر تمدن اسلامی می‌دانست. نجیب فاضل مفهومی ملی از تفکر محافظه‌کاری اسلامی را رهنمون شد [11]. از آن سو ما نورالدین توپچو را داریم که یکی از چهره‌های مهم ناسیونالیسم آناتولی است. توپچو با ملی‌گرایی کمالیستی مخالف بود و با الهام از اسلام، تعریف نوینی از ناسیونالیسم ترکیه ارائه داد. او نیز مانند نجیب فاضل معتقد بود که پیوندی ناگسستنی میان اسلام و ملی‌گرایی برقرار است. توپچو معتقد بود که اتحاد اسلام و ترک‌ها به تولد "شاید بزرگ‌ترین شگفتی تاریخ" منجر شده است [12]. این چهره‌ها به‌شدت بر خصوصیات ملی اسلام‌گرایی ترکیه تأکید داشتند و از ایده‌های کسانی چون سید قطب و علی شریعتی روی‌گردانی کردند [13]؛ بنابراین در مدل اسلام‌گرایی ترکیه یا "اسلام تُرکی"، امر ملی و میهنی بسیار پررنگ بوده و دولت کنونی ترکیه نیز حامی اصلی این ناسیونالیسمِ بهسازی شده است و آن را بِرَند ترکیه می‌داند. می‌توان در اینجا به بندهای متعددی از اساسنامهٔ حزب عدالت و توسعه (حزب اسلام‌گرای حاکم بر ترکیه) ارجاع داد که به مرکزیت و محوریت دولت ترکیه به‌مثابه چهارچوب اصلی و اساسی فعالیت سیاسی اشاره دارد و خبری از مفاهیمی مانند امت در این مانیفست نیست [14].
شما در تونس نیز همین ماجرا را داشتید. من چند سال پیش برای مجله علوم سیاسی قلمیاران پرونده‌ای درباره بهار عربی در تونس منتشر کردم. برای آن پرونده مقالهٔ مفصلی هم درباره اندیشه سیاسی راشد غنوشی (رهبر حزب النهضة تونس) تألیف کردم و جزئیات این بحث را در آنجا آورده‌ام [15]. غنوشی از همان ابتدای انقلاب تونس با طرح شعارهایی درباره خلافت واحده و... به‌شدت مخالفت می‌کرد. او در گفتگویی با بخش عربی شبکهٔ تلویزیونی France24 در پاسخ به این پرسش مجری که "آیا شما ضد خلافت اسلامی هستید؟" پاسخ داد: "قطعاً چنین است. ما خواهان دولت ملی هستیم. ما خواهان دولتی برای تونس و اصلاح دولت تونس هستیم. اما موضوع خلافت موضوعی غیرواقعی است. چیزی که اکنون واقعیت دارد این است که دولت مردم تونس نیاز به اصلاح دارد تا دولت [همهٔ] تونسی‌ها باشد" [16].
نیز غنوشی در گفتگوی سال ۲۰۱۷ با برنامهٔ «و فی روایة أخری» که از شبکهٔ ماهواره‌ای قطریِ «تلویزیون عربی» (التلفزیون العربی) پخش شد گفت: "ما امروزه در دوران دولت ملی - و نه دولت خلافت - به سر می‌بریم که مبتنی بر اندیشهٔ شهروندی است... در حال حاضر، هیچ مجالی برای تطبیق اسلامِ فرا وطنی و فراملی نیست... امپراتوری اسلامی وقتی به پا شد که نظم جهانی آن دوران مبتنی بر امپراتوری‌ها بود... مسلمانان بلاشک برادرند منتها این برادری همواره برادری سیاسی نیست؛ بلکه برادری در عقاید است" [17].
غنوشی جزوات مختصری دربارهٔ برخی مفاهیم پایه‌ای سیاست را احتمالاً برای کادرهای النهضة منتشر کرده است. غنوشی در جزوه‌ی "شهروندی" (المواطنة) صریحاً بین دو معنا از امت (امت سیاسی/امت عقیدتی) تفکیک کرده و می‌نویسد:
«... برخی روشنفکران به‌غلط تأکید دارند که «ملیت هر مسلمان، عقیدهٔ اوست» (سید قطب: معالم فی الطریق)، مفهوم شهروندی در حکومت مدینه - بر اساس آنچه که میثاق مدینه تصریح کرده است - شامل غیرمسلمانان نیز بود؛ چنان‌که قبایل یهودی نیز در کنار مهاجرین و انصار، "امتی متمایز از دیگران" هستند (سیره ابن هشام). مقصود از امت در اینجا، امت سیاسی است نه امت عقیدتی. درحالی‌که شهروندی در حکومت مدینه فقط شامل کسانی بود که وارد این شهر می‌شدند، مسلمانانی که در مکه می‌ماندند حق شهروندی مدینه مانند یاری‌رسانی را - جز در چارچوب مصالح و معاهدات حکومت مدینه - نداشتند: (وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَلَمْ یُهَاجِرُواْ مَا لَکُم مِّن وَلاَیَتِهِم مِّن شَیْءٍ حَتَّی یُهَاجِرُواْ وَإِنِ اسْتَنصَرُوککمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ إِلاَّ عَلَی قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُم مِّیثَاقٌ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)؛ بنابراین، تعلق به گروه یا همان شهروندی - و نه صرفاً انتساب به یک دین خاص - است که حقوقی از قبیل حمایت و مراقبت را به عضو گروه می‌دهد و تکالیفی مانند پرداخت مالیات و دفاع از گروه را بر او الزام می‌کند و بر همین اساس، یهودیان مدینه بخشی از امت [سیاسی] بودند و صرفاً به دلیل خیانت به عهدشان، کوچانده شدند. خَلط بین تبعهٔ دولت و تبعهٔ دین، باعث نوعی محرومیت از حق شهروندی برای کسانی است که پیرو یک دین خاص نیستند؛ همان‌طور که غُلّات هر دینی - اعم از یهودی یا مسلمان یا مسیحی - و حتی غلات سکولار چنین می‌کنند.» [18].
بنابراین شما می‌بینید که حتّی برجسته‌ترین جریانات اسلام‌گرای مدرن (در ترکیه و تونس) نیز تفکیک آشکاری از اولویت‌ها دارند و ماهیت بین امر ملّی و امّت‌گرایی را خیلی خوب درک کرده‌اند. ضمن اینکه تفاوت و تمایز بین امت سیاسی و امت عقیدتی یا فرهنگی نزد آنها روشن و بدون ابهام است.
- آیا شما معتقدید که زوال امّت‌گرایی در معنایی که مراد می‌کنید (امّت‌گرایی سیاسی)، پدیداری معاصر و مدرن است یا اینکه مثلاً از قرن‌های پیش از فروپاشی امپراتوری عثمانی چنین چیزی به زوال رفته بود؟
حقیقت این است که در کمتر از چهل سال پس از هجرت، امت یکپارچهٔ سیاسی عملاً منهزم شده بود و دو امت سیاسی در شام و عراق کارشان - به تعبیر ابن تیمیه - از لعنت‌کردن همدیگر (تلاعن) گذشت و به جنگ (صفین) انجامید. این رویه در ابتدای دورهٔ مروانیان هم ادامه یافت و حکومت‌های مستقر در عراق (مختار) و حجاز (ابن زبیر) و شام (امویان) دشمنان خونی‌ای بودند که برای حذف رقبا می‌کوشیدند. پس از واقعهٔ کربلا، علویان با قیام‌های پیاپی - مانند قیام زید، قیام یحیی بن زید و... - مشروعیت نظم یکپارچهٔ امویان را به چالش می‌کشیدند تا اینکه این قیام‌ها به سرنگونی امویان انجامید. در دوران عباسیان نیز این قیام‌ها ادامه یافت و امت سیاسی خیلی زود پاره‌پاره شد. طولونیان مصر در همان قرن سوم حساب خود را از دارالخلافه جدا کردند. قیام‌های متطوعّه (جهادی‌های سنّی) و عیارانی چون یعقوب لیث نیز امت سیاسی را در حوزهٔ جغرافیایی ایران دچار گسست کرد. پیش‌تر از همهٔ اینها بازماندگان امویان، امت سیاسی ویژهٔ خود را در قالب "خلافت قرطبه" در اندلس تأسیس کردند و خصم سیاسی دارالخلافه بغداد باقی ماندند. این گسست‌ها و انشقاق‌ها در امت سیاسی، حتی شامل حکومت‌های شیعی نیز می‌شد و آل بویه، فاطمیون مصر و قرامطه‌ی بحرین هیچ‌گاه نتوانستند بر خصومت‌ها و منازعات بین خود فایق آیند و واحد سیاسی یکدستی را تأسیس کنند. بعد از حملهٔ مغول و فروپاشی عباسیان، ممالیک سنّی نیز نتوانستند امت اسلامی را احیا کنند. ممالیک سنّی خود با ایلخانان سنّی (تتار) درگیر جنگ‌های متعدد بودند و همدیگر را به ضدیت با اسلام متهم می‌کردند. با ظهور حکومت قدرتمند عثمانی، امت سیاسی اسلامی همچنان سه شقه بود: صفویان شیعی در ایران، عثمانیان حنفی در ترکیه‌ی امروزی و ممالیک شافعی در مصر. سلطان سلیم (ملقب به یاووز) پادشاه مقتدر عثمانی برای جنگ با صفویان در ایران و ممالیک در مصر از شیخ‌الاسلام استانبول استفتا کرد و تأییدیه گرفت. سلیم پس از جنگ چالدران، به اقلیم ممالیک حمله کرد و آخرین سلطان مملوکی را سرنگون کرد. امت سیاسی در دوران ضعف عثمانی، تَرَک‌های بزرگ‌تری هم برداشت. جنبش قدرتمند سیاسی/مذهبی وهابیت - محصول ائتلاف محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهاب - در انتهای قرن هجدهم چون پتکی بر سر حاکمیت عثمانی در استانبول فرود آمد. فتوا پشت فتوا و نامه پشت نامه از پایتخت عثمانیان راهی امارات عراق و مصر می‌شد و این جنبش را "خارجی" و "یاغی" می‌نامید. نهایتاً این جنبش و انبوهی از جنبش‌های استقلال‌خواهی جدید در ابتدای قرن بیستم، نور لرزان امپراتوری عثمانی را برای همیشه به امحا بردند و چندین دولت ملت جدید از خاکستر عثمانی سر برآوردند.
بنابراین امت به معنای سیاسی جز در دوره‌ای بسیار کوتاه در صدر نخست، هیچ‌گاه قوام نگرفت و شواهد نشان می‌دهد که بسیار بعید است که چنین چیزی در افق نزدیک محقق شود.
اما امت به معنای فرهنگی چطور؟ آیا می‌توان از امت اسلامی سخن گفت؟ قطعاً بله! ابوالحسن اشعری متکلّم بزرگ سنّی در قرن چهارم، قائل به وجود چنین امتی بود. او انبوهی از اختلافات فرقه‌های گوناگون مسلمان را نهایتاً ذیل «گفتارهای مسلمین و اختلافات نمازگزاران» طبقه‌بندی کرد و تمام قائلان به شهادتین را ذیل عنوان امت اسلامی - در معنای فرهنگی (ایمانی) - قرار داد. البته اشعری خیلی خوب می‌دانست که این امت فرهنگی، بر سر منافع و مصالح گروهی (= امر سیاسی) دچار گسست‌های عمیق هستند [19] فلذا درصدد ارائهٔ نسخه‌ای برای ایجاد امت سیاسی برنیامد.
- شما نگاه به این پدیده در میان شهروندان اهل سنّت ایرانی را چگونه می‌بینید؟
اهل‌سنت در ایران خواهی‌نخواهی از جریانات اسلامی جهان عرب بسیار متأثر بوده است. من معتقدم به‌رغم تلاش‌هایی که اهل‌سنت ایران برای ایجاد یک ساختار فکری ملی کرده‌اند همچنان نتوانسته‌اند خود را از زیر بار تقلید رها کنند. یعنی فی‌المثل جریان اسلامی ملی‌گرایی که در دل جمهوری ترکیه رشد و نمو پیدا کرد هرگز نتوانست در بین اهل‌سنت ایران به منصه ظهور برسد. طبعاً وقتی من درباره شهروندان اهل‌سنت ایران صحبت می‌کنم مرادم قشر نخبه است و نه توده‌های آنها و صدالبته من منکر یا نافی تبادل فکری و گفتگوی فرهنگی و استفاده از تجارب جریان‌های فکری خارجی نیستم و چنین چیزی را عین تعصب و جمود می‌دانم. اما ما همواره نیاز به قسمی آسیب‌شناسی هم داریم تا مرزهای تحقیق را از تقلید کورکورانه بازشناسیم. من معتقدم بخشی از نخبگان اهل‌سنت ایران همچنان مختصات خود را نمی‌شناسند. یعنی نمی‌دانند در کجا ایستاده‌اند و درک درستی از اولویت‌های خود ندارند. بخشی از این نخبگان بیش از اینکه خود را شهروند جغرافیا و واحد سیاسی‌ای به نام ایران بدانند تصور می‌کنند که شهروند قطر، مصر، ترکیه و... هستند. یعنی کاملاً مشخص است که قطب‌نما را گم کرده‌اند و متفطن به این نکتهٔ بدیهی نیستند که سرنوشت آنها و چه‌بسا فرزندان و اطرافیان درجه اولشان، داخل همین واحد سیاسی ایران رقم می‌خورد و آنها بیش از اینکه مثلاً با یک شهروند اهل آنکارا، دوحه، قاهره یا ریاض قرابت داشته باشند، با یک هم‌وطن رشتی، قمی، مشهدی، اصفهانی یا تهرانی همبسته و پیوسته‌اند. این مسئله برای شهروندان آن ممالک هم صادق است: یک شهروند اهل ازمیر ترکیه یا ریان قطر، بیش از اینکه در فکر سرنوشت سیاسی اهالی کابل افغانستان یا زابل ایران باشد، دل‌نگران و دغدغه‌مند هم‌وطنان ترک یا قطری خود است. این نکته که من عرض کردم خیلی بدیهی است؛ همان قدر بدیهی که شما وقتی از سر کار به منزل برمی‌گردید نخست سراغ اهل‌وعیال خود را می‌گیرید و بعد جویای احوال دیگران می‌شوید. منتها گاهی ایدئولوژی‌ها مانند پرده‌ای جلوی بدیهی‌ترین و آشکارترین موضوعات را هم می‌گیرند. نهایتاً من فکر می‌کنم این توازن بین امت و ملت در میان این بخش از نخبگان ما کمی به‌هم‌خورده است.
- چگونه می‌توان این توازن را محقق کرد؟
به نظرم با تأکید بیشتر روی مفهوم شهروندی می‌توان این مسئله را رفع‌ورجوع کرد. اهل‌سنت مانند بقیهٔ ساکنان ایران، شهروند این کشور هستند و مانند بقیهٔ شهروندان ایرانی حق دارند که در تعیین سرنوشت خود و میهنشان سهیم باشند. اهل‌سنت ایران یقیناً می‌دانند که تلاش برای ارتقای مزیت‌های ایران و اولویت‌دادن به توسعهٔ آن، ترجمانی جز عشق به فرزندان و بستگان و اقربای خود آنها ندارد و مصداق همان حدیث نبوی است که در ابتدا آوردم: "أَفْضَلُ دِینارٍ یُنْفِقُهُ الرَّجُلُ، دِینارٌ یُنْفِقُهُ علَی عِیالِهِ". همچنین اهل‌سنت ایران از نقش کلیدی کسی چون خواجه نظام‌الملک - مؤسس نظامیه‌های اهل‌سنت - در یکی از مهم‌ترین برهه‌های تاریخی ایران آگاه‌اند. خواجه نظام کسی بود که سیاست‌نامه را به زبان فارسی (زبان مشترک همهٔ ساکنان جغرافیای ایران) نوشت؛ چراکه جامعهٔ هدف و اولویت وی، امرا یا حاکمان مصر، اندلس یا سلجوقیان روم و... نبود.
البته من در انتها لازم است این نکته را گوشزد کنم که پیوندهای فرهنگی امت ناگسستنی است. برخی منتقدان رادیکال امت‌گرایی که معتقد به کپی‌برداری محض از تمدن معاصر غربی هستند این نکته را فراموش می‌کنند که اروپاییان بعد از جنگ جهانی دوم، نوعی پیوند تمدنی بین خود ایجاد کردند که حاوی منافع اقتصادی و اولویت‌های امنیتی مشترکی بود. ایده‌هایی چون اتحادیهٔ اروپا یا ناتو، در واقع برآمده از همان فراملی‌گرایی غربی بود؛ پدیده‌ای که کسانی چون سامی هانتینگتون را قانع کرد که از نبرد تمدن‌ها سخن بگویند و ملت‌ها را حول هسته‌های فرهنگی سختی در جبهه منازعات تمدنی تصویر کنند؛ بنابراین اهتمام و اولویت به امر ملی، مطلقاً به معنای نفی مشترکات فرهنگی و عقیدتی و توجه به مسائل کلان تمدنی - و فی‌المثل غفلت از آلام و رنج‌های ملت مظلوم فلسطین - نیست. از قضا می‌توان ادعا کرد که تأثیرگذاری بهتر و مهم‌تر در عرصهٔ کاهش آلام و مصائب تمدنی نیز لاجرم از دل ایجاد دولت ملت‌های قدرتمند خواهد گذشت؛ یعنی دولت‌های با انسجام ملی بیشتر و مؤلفه‌های قدرت برجسته‌تر، توانایی و مزایای بیشتری نسبت به حل مسائل اُمتی دارند.
ـــــــ
ارجاعات:
[1]. «أَفْضَلُ دِينارٍ يُنْفِقُهُ الرَّجُلُ، دِينارٌ يُنْفِقُهُ علَى عِيالِهِ» (صحیح مسلم، ش994)
[2]. بَابُ فَضْلِ النَّفَقَةِ وَالصَّدَقَةِ عَلَى الْأَقْرَبِينَ وَالزَّوْجِ وَالْأَوْلَادِ، وَالْوَالِدَيْنِ وَلَوْ كَانُوا مُشْرِكِينَ
[3]. «زَوْجُكِ ووَلَدُكِ أحَقُّ مَن تَصَدَّقْتِ به عليهم» (صحیح البخاری، ش1462)
[4]. برای مثال نک. به باب «تَفْضِيلُ الصَّدَقَةِ عَلَى الْقَرَابَةِ عَلَى غَيْرِهَا مِنَ الصَّدَقَاتِ» در ابن زنجویه، الأموال، 2/769، السعودية: مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات الإسلامية.
[5]. «نقل الزكاة من بلد مع حاجة فقرائه، مخل بالحكمة التي فرضت لأجلها» (القرضاوي، فقه الزکاة، 2/292، مکتبة الشاملة الذهبية)
[6]. پیمان بغداد (سنتو) در 1955 به هدف سد نفوذ کمونیسم و مقابله با شوروی سابق بین 5 کشور ایران، پاکستان، عراق، ترکیه و بریتانیا منعقد شد.
[7]. سعید اسعد گیلانی، زندگی‌نامه سيد ابوالاعلی مودودی، ص۱۶۷،۱۶۸، ترجمه نذیراحمد سلامی، تهران: نشر احسان، ۱۳۸۰.
[8]. همان، ص334
[9]. نک به این مقاله:
Guida, Michelangelo (2012). "Founders of Islamism in Republical Turkey: Kısakürek and Topçu". In: Bamyeh, Mohammed A. (ed.), Intellectuals and Civil Society in the Middle East: Liberalism, Modernity and Political Discourse, pp. 111-132, I. B. Tauris, 2012.
[10] .Ibid, p. 119
[11]. Mustafa Cem ÖZKAYA, “Fundamentalism, Anti-Semitism and the East-West Division from the Perspective of Necip Fazil Kisakurek”, Tarih ve Günce, 1/3, Summer 2018, p. 208
[12]. Michelangelo Guida, “Nurettin Topçu: the ‘Reinvention’ of Islamism in Republican Turkey”, Turkish Journal of International Relations, no. 12, (2013), P. 24.
[13]. م. هاکان یاووز، سکولاریسم و دموکرسی اسلامی در ترکیه، ص73، ترجمه احمد عزیزی، تهران: نشر نی، 1389
[14]. حزب عدالت و توسعه، عضویت در حزب را مختص شهروندان ترکیه می‌داند (نک: اساسنامه‌ی حزب، فصل دوم، بخش ششم). نیز در بند سوم از بخش چهارمِ فصل یکمِ اساسنامه‌ی این حزب آمده است: "هدف از کارها و فعالیت‌های حزب، ارائه خوشی، آرامش، امنیت و سلامتی به مردمان خویش است. آک‌پارتی همه مردمان خویش را خانواده بزرگی به نام «دولت جمهوری ترکیه» می‌داند که در منطقه جغرافیایی «ترکیه» واقع شده‌اند و همچنین سایر دولت‌ها را خانواده‌های همسایه می‌داند که در مرزهای مربوطه خود مستقر هستند."
https://www.akparti.org.tr/media/hphjuwnp/ak_parti_tuzugu-eng.doc
[15]. عدنان فلاحی، راشد غنوشی: دین وسیاست، قلمیاران، شهریور و مهر98، ش20 (این مقاله در کانال تلگرامی بنده و نیز در سایت اصلاح‌وب منتشر شده است)
[16]. https://www.youtube.com/watch?v=05kEzsrl9Jo
[18]. الغنوشي، المواطنة: نحو تأصيل لمفاهيم معاصرة، ص39،40، تونس: دار الصحوة للنشر والتوزيع، 2016.
[19]. اشعری در مقدمه‌ی کتابش می‌نویسد: «وأول ما حدث من الاختلاف بين المسلمين بعد نبيهم صلى الله عليه وسلم اختلافهم في الإمامة»(مقالات الاسلامیین، ص2)
نظرات