نگاهی انتقادی به جهان اسلام و روشنفكرانش در مواجهه با تمدن غرب

پاره پاره بودن جهان اسلام یكی از مهم‌ترین معضلات روشنفكران اسلامی و بلكه معضله اصلی تمام مسائل سیاسی و اجتماعی و فرهنگی جهان اسلام نیز بوده است. در این میان به‌خصوص بحث تنوع زبانی نیز قابل طرح است. عنوان كلی فلسفه اسلامی كه در منابع غربی با تعابیر Islamic Philosophy یا Philosophy in Islam و نیز Arabic Philosophy و بعضا Arabic and Islamic Philosophy مطرح شده، در خود جهان اسلام هنوز بین فلسفه عربی و فلسفه اسلامی در كشاكش بوده و هست. تعصب زبانی عجیب بسیاری از پژوهشگران روشنفكر عرب كه شاخص‌ترین آنها از متفكران كلاسیك جمیل صلیبا (1976-1902) بود، با تاكید بر اهمیت زبان عربی، عنوان فلسفه و تفكر عربی را برجسته ساخت و اغلب اخلاف او نیز مایل به همین رویه بودند، هر چند پژوهشگرانی همچون حسن حنفی (2021-1935م) مخالف رویه صلیبا بودند به این جهت كه حنفی تعبیر فلسفه عربی را محصول كار مستشرقین غربی می‌دانست كه مدافع عنوان «قومیت‌های اسلامی» به جای «امت اسلامی» بودند. به جز مستشرق شیفته‌ای مثل هانری كربن (1987-1903) كه به جد از عنوان فلسفه اسلامی دفاع كرد.

درباره فلسفه اسلامی

همین معضل در روشنفكری ایران نیز به شكلی دیگر خود را نشان داد و برخی با تاكید بر ذات غربی فلسفه، از عنوان فلسفه اسلامی كلّاً تبرّی جستند. در هر حال اختلاف زبانی و فرهنگی عمیق بین مسلمانان باعث دوری زیاد آنها از هم می‌شد و اصلا در خود تاریخ اسلام نیز می‌بینیم كه از همان اواخر دوران حكومت اموی (اوایل قرن دوم هجری) كه بیشتر فتوحات رخ داده بود، جنبش‌های شعوبیه در ایران و حتی دیگر سرزمین‌های تحت سیطره حكومت اسلامی پدید آمد و مهم‌ترین پیام این جنبش‌ها انكار هرگونه برتری فرهنگ عربی بر غیرعرب اعم از عجم و نبطی و قبطی و غیره بود.

نخستین مواجهه با تمدن غرب

پس تعجبی ندارد اگر روشنفكران عرب و ایرانی در اولین مواجهه با تمدن غربی به دنبال برتری‌جویی زبانی و قومی بوده باشند و لذا باید اول تكلیف خود را با این مساله روشن می‌كردند تا بعد ببینند با تمدن جدید چگونه برخورد كنند. از طرفی، همین اختلافات به‌شدت به تعبیر عام «امت اسلامی» لطمه وارد كرد و گو اینكه این عنوان در مخیله عده‌ای بوده و هست كه به دنبال اهداف خاص خود هستند و با واقعیت جهان اسلام مطابق نیست. درنهایت، روشنفكران جهان اسلام در مواجهه با تمدن جدید اولا مسائل و مصایب جوامع خود ثانیا، با دو مقوله مهم روبه‌رو بودند: 1- زبان و ملیت، 2- اسلام.

ریشه تفكر التقاطی روشنفكران جهان اسلام

بنابراین یك مثلث روشنفكری شكل می‌گیرد كه باید بین سه مقوله زبان/قومیت، اسلام و غرب پیوند برقرار می‌كرد یا تكلیف این سه‌گانه را به نحوی مشخص می‌نمود. همین سه‌گانه بود كه موجب شد اكثر روشنفكران اسلامی اجبارا التقاطی بیندیشند. نكته مهم و غم‌انگیزی كه در این امر وجود داشته این است كه این روشنفكران كه بعدها با تامل در آثار شرق‌شناسان غربی به نوعی شرق‌شناسی وارونه یا به تعبیر محمد اركون پساشرق‌شناسی روی آوردند، همچنان مرجع داوری را خود غرب قرار دادند. درواقع آنها موفق نشدند از گفتمان ملیت یا آیین خود یك نظریه نسبتا كافی و لازم پدید آورند تا بتواند رقیب فكری غرب باشد و باید اقرار كنیم كه شیوه و روش پژوهش، مبانی و اصول آنها حتی غرب‌ستیزی‌شان همه مبتنی بر نوع غربی بوده و هست و شاید یك عللش این بود كه چنان‌كه پیش‌تر در یادداشتی دیگر هم اشاره شد، اساسا روشنفكری و نگاه انتقادی به سنّت ماحصل مدرنیته بود و شاید اگر مواجهه سنّت و مدرنیته در كشورهای اسلامی بر اثر تحولات اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیست رخ نداده بود، این نگاه انتقادی روشنفكرانه هم شكل نمی‌گرفت؛ زیرا نه بستر جامعه و نه سنّت آمادگی چنین رویارویی را نداشت و سنّت بسیار سخت‌تر از آن بود كه بتواند با این دست تكانه‌ها ترك بردارد.

ریشه‌های مواجهه جوامع اسلام با تمدن غرب

از طرف دیگر، آنچه كشورهای اسلامی را در معرض مواجهه با غرب قرار داد، بالاجبار شرایط سیاسی آنها بود كه از سویی در سیطره حكومت‌های متحجّر و اقتدارگرای داخلی بودند و از سوی دیگر طعمه تمایلات توسعه‌طلبانه استعمار و امپریالیسم جدید واقع شده بودند. بعد از شكست امپراتوری عثمانی از متّفقین در جنگ جهانی اول كه منجر به قرارداد سیكس پیكو و تجزیه عثمانی و تقسیم خاورمیانه بین انگلیس و فرانسه شد، كشورهای عربی خاورمیانه و شمال آفریقا اعم از سوریه و فلسطین و عراق و الجزایر مستعمره این قدرت‌ها شدند تا اینكه بعدا به مرور به استقلال دست یافتند.

ایران البته هرگز مستعمره كشورهای بیگانه نشد اما به واسطه شاهان قاجاری و بعدا پهلوی به‌طور ضمنی بین روسیه و انگلیس تقسیم شد و به سختی می‌توانست از چمبره این حكومت‌ها خلاصی یابد تا اینكه بعد از جنگ جهانی اول امریكا نیز به جرگه استعمارگران اضافه شد.

وضعیت متناقض روشنفكران از فرنگ برگشته

بنابراین وضعیت بغرنج روشنفكران خاورمیانه و شمال آفریقا فی‌الحال معلوم بود؛ وقتی اكثر آنها به كشورهای اروپایی رفتند و تحصیل كردند و با فلسفه و علوم انسانی غربی اعم از تاریخ و جامعه‌شناسی آشنا شدند، با چهره جدیدی به سرزمین مادری بازگشتند. آنها اصول و مبادی مهمی از انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌های مختلف اعم از ایده‌آلیسم یا ماركسیسم یا فلسفه‌های وجودی (اگزیستانسیالیسم)، مكتب انتقادی و حتی علوم جدید را آموخته بودند و ذهنیت آنها دیگر هرگز ذهنیت یك اصطلاحا مسلمان یا شرقی سنّت‌گرای وطن‌پرست خام و عاشق نبود، زیرا به خصوص اصول و مبانی نقد سنّت را نیز به خوبی آموخته بودند. در كنار اینها، چهره جدید و متمدن و رفاه‌زده و قانون‌مدار زندگی غربی نیز تصویر جوامع سنّتی، عقب‌مانده و بی‌اصول و قانون آنها را نزد ایشان به‌شدت مخدوش نموده بود و بسیاری از این روشنفكران علی‌رغم دغدغه شدید فرهنگی و ملّی و قومی كه داشتند حتی در كشور بومی خود نیز نتوانستند زندگی كنند و به غرب كوچ كردند.

آنچه نهایتا این روشنفكران پیش رو داشتند در وهله اول عبارت بود از یك سنّت سخت و ناكارآمد و غیرقابل نقد كه علی‌رغم اینكه حتی شناختی مستدل و بازیابی‌شده از خود ندارد، اما هرگز حاضر به بازنگری در خود هم نیست. سنّتی كه با وجود این تصلب و عقب‌ماندگی، در معرض استعمار و امپریالیسم هم قرار گرفته بود و در وانفسای سیاسی خود چاره‌ای جز حفظ میراث خودش علی‌رغم آن همه عقب‌ماندگی اجتماعی و فرهنگی نمی‌دید و متاسفانه همه این كشورها اعم از ایران و الجزایر بعد از شرایط دشوار مواجهه با مدرنیته و غرب جدید به توسعه روی آوردند.

مساله روشنفكران مسلمان

روشنفكران در وهله بعد با خود غرب و روش مواجهه او با «دیگری» خود یعنی همین كشورهای اسلامی روبه‌رو بودند: نگاهی پر از تحقیر و سرزنش كه ساكنان خاورمیانه و ملل اسلامی را اقوامی بربر و نادان و عقب‌مانده و بدون تاریخ و توسعه تعریف می‌كرد و برای شناخت آنان از علمی با عنوان اتنولوژی یا قوم‌شناسی استفاده می‌كرد گواینكه با گونه‌هایی عجیب و وحشی از انسان‌ها مواجه شده است و این قطعا ضربه روحی مهلكی برای این روشنفكران چه غرب‌زده و چه غرب‌ستیز بود. آنها نمی‌توانستند تصویر تاریك و غیرمنصفانه و امپریالیستی غرب از اسلام و سرزمین اقوام مادری خود را برتابند و به میزان وابستگی و علاقه خود واكنش‌هایی را نشان دادند كه باعث شكل‌گیری شرق‌شناسی وارونه شد كه در راستای نقد شرق‌شناسی خود غربیان بود. اما چنان‌كه گفتیم تمام مبانی آنها متاسفانه غربی بود؛ چاره دیگری هم نداشتند.

ریشه‌های سلفی‌گری در جهان اسلام

آنها نهایتا باید بعد از شناخت نسبتا كافی از غرب به بازشناسی فرهنگ و سنّت ملّی و دینی خود می‌پرداختند و در این میان مدل‌های مختلفی از آنها قابل پیگیری بود: دیندار سكولار، دین‌شناس سكولار، پدیدارشناس دین، اسلامگرای لیبرال، اسلامگرای ماركسیست و مدل‌های التقاطی دیگر كه در آخرین تلاش‌های خود سعی كرد تا بین اسلام و مدرنیته سازش ایجاد كند؛ تصویر غم‌انگیزی از انواع ایدئولوژی‌های شكست‌خورده كه نهایتا به بنیادگرایی و سلفی‌گری منجر شد. در هر حال دشواری‌های روشنفكری بیش از اینها بود. روشنفكران عرب قبل از همه اینها درگیر میراث فكری عربی اسلامی خود بودند و روشنفكران ایرانی هم درگیر میراث فكری ایرانی-اسلامی خود و قبل از اینكه دوگانه اسلامی غربی شكل بگیرد، دوگانه عربی-اسلامی و ایرانی-اسلامی شكل گرفته بود. البته برای روشنفكران عرب مساله زبان آن‌قدر معضل نبود چون زبان رسمی دین اسلام عربی بود. آنها راحت‌تر می‌توانستند بین قومیت و دین خود پیوند برقرار سازند، چه اینكه زبانش مشترك بود. البته زبان‌های بومی شمال آفریقا مثلا الجزایری (بربر) هم بود كه به نوعی زبان مادری اصلی محسوب می‌شد و فرضا اگر یك روشنفكر الجزایری را درنظر بگیریم، بین زبان‌های تركی، فرانسوی، بربر و عربی حق انتخاب داشت و این زبان‌ها برآمده از شرایط بومی و جغرافیایی و سیاسی و مذهبی آن قوم بوده‌اند. حال سهم هر یك از این زبان‌ها در توسعه كشور متبوع خود چقدر بوده است؟! فرهنگ حاصل از كدام زبان می‌توانست باعث رشد و بهبودی وضعیت جامعه شود؟! اینها تنها بخشی از سوالات مهمی بود كه روشنفكران آن سرزمین را می‌توانست مشغول به خود سازد. اما روشنفكران ایرانی با معضلی فراتر از این روبه‌رو بوده‌اند و آن اختلاف عمیق زبان عربی و زبان فارسی بود و به خصوص سهم هر یك در رشد و بالندگی كشور كه بیش از آنكه یك مساله معرفتی و تحلیلی برای روشنفكران و متفكران ما باشد، متاسفانه محل نزاع ملی‌گرایی و مذهب‌گرایی شد و خسارات جبران‌ناپذیری به بار آورد؛ كسانی كه از فرهنگ عربی-اسلامی حمایت می‌كردند و كسانی كه حساب ایران را از اسلام عرب‌ها جدا و نقش ایران را نیز در تاریخ اسلام به نحوی دیگر و بسیار خاص معرفی می‌كردند و كسانی كه كلا حساب ایران را از اسلام جدا می‌كردند و قائل به استقلال تام و نهایتا جدایی این دو بودند و تمایزهایی مثل ایران پیش از اسلام و ایران پس از اسلام را بسیار برجسته ساخته و تبدیل به ایدئولوژی نمودند.

مواجهه شتابزده و نامعقول با تمدن غرب

روشنفكران اولیه همچون سید فخرالدین شادمان (1346-1286ش) كه در غرب تحصیل كرده بود روی زبان فارسی بسیار تاكید می‌كردند. شادمان از مخالفان نوگرایی ادبی در ایران بود و معتقد بود كه مواجهه ایرانیان با غرب، شتابزده و نامعقول بوده و جماعتی تحت عنوان فُكلی‌ها كه فرنگ رفته و در فرنگ درس‌خوانده هستند، شیفتگان غرب هستند و حتی حاضرند زبان فارسی را به خط لاتین بنویسند و توجهی به زبان مادری ندارند درحالی كه زبان، ستون اصلی هویت و تمدن هر ملتی است. فارغ از این نوع نگاه تك‌گروانه و انحصاری به مساله زبان فارسی، مقابل كردن آن با عربی به مثابه زبان اسلام و با زبان‌های لاتین اعم از انگلیسی و فرانسوی، حامل اختلاف فرهنگی و محتوایی عمیقی بود كه بین این زبان‌ها وجود داشت. اهمیت این اختلافات را به‌خصوص می‌توان با رواج ساختارگرایی در دوران پس از جنگ جهانی دوم در اروپا توضیح داد. اینكه ساختار فرهنگ را می‌توان با زبان مشخص كرد و اساسا تفاوت زبانی می‌تواند به اختلافات عمیق فكری و فرهنگی دامن بزند. این خود بحث مفصلی است كه در مجال این مرقومه كوتاه نیست، ولی می‌توان از خود پرسید كه اگر قرار بود یك روشنفكر مسلمان به یكی از زبان‌های بومی، ملّی یا مذهبی خود بیندیشد به چه سطحی از اختلاف فكری و فرهنگی و بینشی می‌رسید؟! مثلا روشنفكر ایرانی اگر فقط ایرانی یعنی با زبان فارسی می‌اندیشید چه نوع خروجی داشت؟ یا فقط اسلامی و با زبان عربی می‌اندیشید؟ یا با زبان غربی و یكی از زبان‌های لاتین؟! دورنما و تصویر او از جامعه‌اش به فراخور اختلافات این زبان‌ها چقدر تغییر می‌كرد؟! چقدر روی مسائلش تاثیر می‌گذاشت؟! پیش‌تر در بخش اول این نوشته آلبر كاموی فرانسوی-الجزایری را مثال زدیم و گفتیم كامو كاملا فرانسوی می‌اندیشید و عمیقا فرانسوی بود. جغرافیایی كه كامو تصویر می‌كرد الجزایر بود ولی با رفرم فرانسوی و رنگ و بوی شهرهای فرانسه و فضای روشنفكرانه و مدرن پاریس و حضور پررنگ شهروندان فرانسوی كه به شهروندان بومی می‌چربند و كامو از بومیان الجزایر خیلی كمتر می‌گفت و در رمان معروف بیگانه و نیز آخرین اثرش آدم اول می‌بینیم كه تصویری كه از یك عرب ارایه می‌دهد نسبتا وحشی و نفرت‌انگیز است و در بیگانه مورسو مرد عرب را بی‌اختیار می‌كشد. انگار الجزایر جز فقر و بدبختی و حمّالی و روزمرّگی چیزی ندارد و قهرمان رمان‌هایش مورسو وقتی مثل یك اروپایی قهوه می‌نوشد و سیگار می‌كشد و روزنامه می‌خواند و شنا می‌رود و اوقات فراغت خود را می‌گذراند در منتهای خوشبختی قرار دارد و از تصویر بدبختی الجزایر و نیهیلیسم جدا می‌شود. این درواقع نفی سرزمین مادری نیست؛ بلكه پشت كردن به تصویری رقّت‌انگیز و متوحّش از آن است، تصویری خودباخته و ناامید از شرق، از شمال آفریقا، از خاورمیانه، كه در اندرونی همه روشنفكران جهان اسلام نیز قرار داشته است. تصویری كه درواقع برندگان دنیای جدید یعنی غربیان به جهانیان حواله كردند و از طریق مستشرقان و میسیونرها و مستشاران خود فریاد زدند كه فرهنگ‌های غیرغربی متوحش و بی‌چیز و فقیر و نادان هستند و محكوم هستند به سیطره غرب دربیایند.

خودباختگی فرهنگی در نواندیشان اسلامی

در بخش تفكر، روشنفكران و نواندیشان جهان اسلام نیز عملا تا به امروز همین راه را رفته‌اند. راهی که باعث پذیرش دوگانه غربی و غیر غربی (دیگری غرب) كه شامل كشورهای توسعه نیافته و خاورمیانه و شمال آفریقا كه عموما مسلمان هستند، می‌شود. حتی تعدیل این نگاه هم ابتدا در خود غرب و با بروز جریان‌های موج نو ضدمدرن در دهه شصت قرن بیستم و ظهور پسامدرنیسم رخ داد. یعنی تغییر رویه و نگاه روشنفكران اسلامی جدیدتر نیز متاثر از دكترین‌های كثرت‌گرا و بیناذهنی و بینافرهنگی متفكران پسامدرن بوده است. مخلص كلام اینكه در بخش تفكر وامداری عجیبی به تفكر غربی وجود دارد كه قابل بحث است، اما در برابر این نگاه، روشنفكران جهان اسلام كه گفتیم به نقد شرق‌شناسی كلاسیك غرب و اصلاح و تغییر آن پرداختند عملا چه كردند؟ آن‌هم درحالی كه در كشورهای اسلامی همواره سیاست جلوتر از فرهنگ و دین عمل كرده است. همان‌طور كه گفتیم نهایتا مبانی همه این روشنفكران مبتنی بر فلسفه و ادبیات و علوم انسانی غربی بود و نهایتا رویه بومی‌سازی آن آموزه‌ها كه خود دشواری دیگری بود. اختلاف كیفی آموزه‌های جهان مدرن و اسلام نیز مساله انتخاب را دشوارتر می‌ساخت! زبان اسلام و زبان دنیای جدید از هم دور بودند و این معضله را چه می‌توانست كرد؟!

تلاش نافرجام پیوند سنت و مدرنیته

بله البته بسیاری روشنفكران اسلامی به سبك اسلاف خود در جهان اسلام مانند فیلسوفان اسلامی اولیه همچون كندی و فارابی و ابن‌سینا كه سعی در سازگاری دین اسلام و فلسفه یونان داشتند، تلاش كردند بین اسلام و مدرنیته یك پل مشترك پیدا كنند یا نهایتا بین این دو تساهل برقرار شود ولی هر دو تقریبا ممتنع بود، زیرا اولی مستلزم این بود و هست كه مبانی این دو بیگانه به هم تبدیل شوند و در واقع قلب شوند كه معقول نیست، دومی هم دلایل سیاسی بسیاری دارد كه تساهل را چندان جایز نمی‌داند، زیرا از سویی غرب همواره به خاطر خوی منفعت‌طلبی و استعماری‌اش كشورهای دیگر و خاورمیانه را ابزار بقای خود می‌خواهد و نه سرزمینی برای خود و از سوی دیگر ساكنان سرزمین‌های شرقی‌ -شرق میانه- كه احساس كردند قافیه را به غرب باخته‌اند همواره رویای سروری گذشته خود در تاریخ را درسر دارند و دوست ندارند در چمبره غرب باشند و چه بسا رقیب دست‌كم سیاسی آن شده‌اند و به دنبال سهم‌خواهی در جهان هستند و بنابراین دیدیم كه در طول قرن بیستم مستعمرات اروپایی انقلاب كردند و از سیطره استعمار آزاد شدند و در مرحله دوم بیداری خود كه در سال‌های اخیر رخ داده جریان‌هایی شكل گرفته‌اند كه اسلام را رقیب و بلكه جایگزین جدی غرب در سیاست جهان می‌دانند. نهایتا همه این جریان‌ها نیز ناخواسته محصول خود مدرنیته بوده‌اند.

چرایی شكست روشنفكری اسلامی

در مجموع روشنفكری اسلامی به هر دری زده شكست خورده و باز از مبانی غربی سربرآورده و ممكن است گفته شود وقتی ادعا كردید روشنفكری اساسا امری غربی است، پس جای تعجب ندارد كه كلا مقوله روشنفكری با روح غربی عجین باشد. اما خب این سوال را هم می‌توان كرد كه چرا روشنفكران اسلامی كه عمیقا از فلسفه‌های غربی متاثر بوده‌اند هرگز نیم‌نگاهی به سنّت فلسفه اسلامی نداشتند و آن را آن‌طور كه شایسته است بازخوانی نكردند؟! بسیار خوب البته گفتیم كه هنوز بر سر عنوان فلسفه عربی و فلسفه اسلامی اختلاف هست! فلسفه‌ای كه اولین فیلسوفش و آخرین فیلسوفش به روایت غربی‌ها، عرب بودند اما جریان‌های اصلی آن متعلق به ایرانیان بود؛ یعنی كندی نخستین فیلسوف جهان اسلام كه عرب بود و از شرق جهان اسلام بود و ابن‌رشد كه او هم عرب بود ولی از غرب جهان اسلام و مابین این دو فارابی و ابن‌سینا و سهروردی ایرانی قرار داشتند. آن اختلاف زبانی كه گفتیم اینجا هنوز پابرجاست!
آن‌قدر كه روشنفكر عرب محمد عابر الجابری
(2010-1935م) نیز همچون بسیاری غربی‌ها ابن‌رشد را پایان فلسفه غربی دانست و به پس از آن اعتنا نكرد.

داوری اردكانی ما چه؟! آیا او سنّت فلسفی ما را بازخوانی كرد آن هم با انگیزه توسعه؟! آیا داوری جریان‌سازی فراتر از حلقه فردید كرده است تا بتوان با تمسك به آن در برابر نگاه ایدئولوژیك به علوم اسلامی ایستاد؟! در بخش پایانی این نوشته دو روشنفكر ارزشمند جهان اسلام یعنی محمد اركون و علی شریعتی را به عنوان مثال نمونه تمام آنچه گفته شد، معرفی می‌كنم.

نمونه محمد اركون

محمد اركون (2010-1928م) متفكر الجزایری- فرانسوی در واقع اسلام‌شناس فرانسوی است كه با ذات عربی-اسلامی خود به سبكی كاملا فرانسوی می‌اندیشید و علی‌رغم تاثیری كه از فلسفه آلمانی به خصوص مكتب فرانكفورت و هرمنوتیك آلمانی نوعا هابرمارس پذیرفته بود، اما چون فرانسوی می‌زیست تاثیرات عمیقی از روشنفكری فرانسوی و به ویژه چهره شاخص فلسفه و روشنفكری فرانسه میشل فوكو دریافت نمود. او علی‌رغم زیست فرانسوی و فكر اروپایی كه داشت، اما دغدغه مهمش دین اسلام و عقب‌ماندگی جغرافیای اسلام و ملل مسلمان از جمله كشور مادری‌اش الجزایر بود. دغدغه‌ای كه باید گفت بین همه روشنفكران مسلمان خاورمیانه و شمال آفریقا مشترك بود. اركون در سنّت و تاریخ و اندیشه و فرهنگ عربی نوعی رخوت و طلسم می‌دید كه به عدم رشد و بالندگی منجر شده و بنابراین تلاش كرد با تحلیل میراث فكری خود برپایه آنچه كه از میراث غربی و مستشرقین و فضای روشنفكری عربی اسلامی آموخته بود، راه‌های امیدواری را بگشاید و از قلب سنّت چه در قالب متون و نوشته‌های مكتوب آن و چه نانوشته‌ها و فولكور و فرهنگ عامه و فرهنگ شفاهی سنّت راهی به نو شدن و تحولات عمیق كشورهای اسلامی بازنماید. البته شاید بتوان گفت كه او متاثر از علوم قوم‌شناسی غربی روی میراث اتنیك‌ها و فرهنگ شفاهی آنها مثلا در شمال آفریقا تاكید كرده بود كه البته با رویكردهای جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی و حتی اسطوره‌شناسی او همخوانی داشت، اما از سوی دیگر پاشنه آشیل مساله را نیز به خوبی كشف كرده بود و آن خود اسلام بود و الهیات اسلامی كه در كشورهای اسلامی حاكم بود و بنابراین تغییر در این الهیات را نیز از عوامل مهم نوگرایی جهان اسلام می‌دانست. او درنهایت گفت كه این نوع بازنگری باید منجر به یك عقلانیت اسلامی شود كه مسیری برای نوگرایی خواهد بود.

نمونه علی شریعتی

علی شریعتی (1977-1958م/1356-1312 ش) متفكر و روشنفكر ایرانی كه او نیز تحصیلكرده فرانسه بود در وضعیتی مشابه اركون بود. او نیز تاب عقب‌ماندگی ناشی از تحجّر دین سنّتی كه وی آن را میراث تشیع صفوی می‌دانست را نداشت، اما از سوی دیگر از غرب نیز بیزار بود و از جریان غرب‌ستیزانه‌ای كه جلال آل‌احمد ایجاد كرده بود دفاع می‌كرد. شاید بتوان گفت این بیزاری در اركون وجود نداشت و او از غرب بیزار نبود، بلكه از شرق‌شناسی كلاسیك غربی گلایه داشت، اما شریعتی بین غرب و استعمار فرقی نمی‌گذاشت و حتی بینش او نسبت به غرب به اندازه سلفش شادمان هم نبود كه تاكید زیادی روی شناخت جهت‌دار غرب داشت و بین فرهنگ غربی و دانش و بینش غربی فرق می‌گذاشت. با این حال شریعتی عمیقا از فلسفه و جامعه‌شناسی غربی تاثیرپذیرفت و آموزه‌هایی از ماركسیسم و اگزیستانسیالیسم را با مكتب عقیدتی شیعه درآمیخت تا بتواند بر تشیع صفوی چیره‌ آید. شریعتی نیز دریافت هر نوع تحول در جهان اسلام مستلزم تغییر نگرش به اسلام است و حتی درواقع مساله او فراتر از اسلام، تفكر شیعه بود كه بایستی اصلاح می‌شد و این نیاز به یك پروتستانتیسم نوع لوتری داشت كه شریعتی تلاش كرد با نقد رادیكال شیعه صفوی آن را به نوعی محقق سازد. بنابراین با صرف نگاه پدیدارشناسانه به دین تلاش كرد تا اسلام شیعی را از انحصار روحانیان سنّتی برهاند و چهره‌ای جدید و انقلابی از آن نشان دهد. سرانجام نگاه رمانتیك و مثبت شریعتی به اسلام با نگاه رمانتیك و منفی او به غرب درآمیخت و خوانشی از شیعه ارایه داد كه می‌توانست یك خروجی آن فرد سوسیالیست و پراكسیست شیعی باشد.

منابع:

- اركون، محمد، دانش اسلامی، ترجمه عبدالقادر سواری، انتشارات نسل آفتاب: 1394.

- بروجردی، مهرزاد، روشنفكران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، نشر و پژوهش فرزان روز: 1377.

- خلجی، محمدمهدی، آرا و اندیشه‌های دكتر محمد اركون، مركز مطالعات فرهنگی بین‌المللی: 1377