برای كندوكار در مبانی نظری مدارا، منطقاً لازم است كه، نخست مراد خود را از لفظ مدارا (tolerance یا toleration) روشن كنیم. مراد من از مدارا، در این جستار، عبارت است از: نگرش ( یا طرز تلقی) روادارانه یا آزاد اندیشانه نسبت به عقائد یا اعمالی كه با عقائد یا اعمال خود شخص تغایر یا تعارض دارند. و مرادم از نگرش ( یا: طرز تلقی) نیز عبارت است از: آمادگی‌ای اكتسابی و نسبتاً ثابت برای یك نوع عمل خاص در جهت نیل به یك هدف. ظن قریب به یقین دارم كه اكثر حاضران در این جلسه نیز از لفظ مدارا همین معنا را اراده و فهم می‌كنند.

امروزه، ما، عموماً، برای مدارا ارزش مثبت قائلیم، اعم از اینكه این ارزش مثبت را مطلق (یا ذاتی) بدانیم یا نسبی (یا غیری)؛ یعنی اعم از اینكه برای مدارا مطلوبیت بالذات قائل‌باشیم یا مطلوبیت بالغیر؛ یا، به تعبیر سوم، خواه آن را هدف بدانیم و خواه یكی از وسائل یا یگانه وسیله رسیدن به یك یا چند هدف. اما هستند كسانی كه با ما مخالفند و مدارا را دارای ارزش منفی تلقی می‌كنند. حال اگر نه موافقان مدارا برای عقیده خود تو جیه معرفتی‌ای داشته باشند، و نه مخالفان آن، یعنی اگر مثلا اختلاف این دو گروه از مقوله تفاوت در امور ذوقی و استحسانی باشد، طبعا هیچیك از دو گروه نباید، و بلكه نمی‌تواند، انتظار داشته باشد كه گروه دیگر از موضع خود دست بكشد و موضع دیگری را اتخاذ كند. هر جا كه كسی یا گروهی چنین انتظاری دارد یقینا این پیشفرض را نیز دارد كه برای موضع خود واجد توجیه معرفتی‌ای است كه دیگری فاقد آن است. اینجاست كه ما، موافقان مدارا، كه این انتظار و توقع را، بالوجدان، در خود می‌یابیم كه مخالفانمان به موضع خود پشت كنند و به موضع ما روی آورند، باید از خود بپرسیم كه: مگر چه توجیه معرفتی‌ای برای موضع خود داریم كه مخالفان ندارند؟ بحث از مبانی نظری مدارا كوششی است در جهت پاسخیابی به این پرسش.

اما، چون برای توجیه معرفتی یك مدعا، قبل از هر چیز، باید خود آن مدعا واضح شود، یعنی چون ایضاح مدعا مقدم است بر ارائه یا تقویت دلیل، بر ماست كه مدعای خود را، كه در قالب گزاره «مدارا دارای ارزش مثبت است» قابل تنسیق است، وضوح بیشتری ببخشیم و آن را از هر گونه ابهام، ایهام، و غموض بپیراییم. سعی در جهت ایضاح مدعا و ارائه یا تقویت دلیل، چنانكه خواهیم دید، خود به خود، به تعیین حدود و ثغور گریزناپذیر مدارا نیز خواهد انجامید. اینك نكات ایضاحی:

1) از آنجا كه عقیده (belif) یا اعتقاد(beliving) از حالات نفسانی (mental states) و امور باطنی‌اند، طبعا نمی‌توانند متعلق مدارا واقع بشوند یا نشوند، زیرا: اولا: شخص راهی برای نفوذ و رخنه در ساحت ذهن و ضمیر دیگری ندارد تا از عقیده یا اعتقاد او خبر گیرد و پس از علم به تغایر یا تعارض احتمالی آن عقیده یا اعتقاد با عقیده یا اعتقاد خودش با آن مدارا بورزد یا نورزد؛ و ثانیا: به فرض امكان اطلاع از عقیده یا اعتقاد دیگری، با آن كاری جز تن در دادن نمی‌توان كرد، چرا كه به گفته مولانا جلال‌الدین بلخی (جلال‌الدین محمد مولوی، كتاب فیه مافیه، با تصحیحات و حواشی بدیع‌الزمان فروزانفر، چاپ پنجم، انتشارات امیركبیر، تهران، 1362، ص 98) كه یادآور سخن كانت هم هست « بر اندیشه گرفت نیست، و دورن عالم آزادی است؛» و حال آن كه موافقان مدارا در صورتی آن را دارای ارزش مثبت می‌دانند كه ناشی از جهل یا عجز نباشد. كسی كه چون یا از عملی بیخبر است یا قدرت مقابله با آن ندارد به آن تن در داده است مدارایش ارزش مثبت ندارد، اگر نگوییم كه به تن در دادنش حتی نام «مدارا» نمی‌توان داد. بنابراین، اگر در تعریف مدارا، عقائد یا اعتقادات نیز، به عنوان اموری كه می‌توان با آنها مدارا ورزید، اندراج یافته‌اند، ضرورتا، مراد اظهار آن عقاید یا اعتقادات، سعی در شریك كردن دیگران در آن، و عمل به مقتضای آنها بوده است. و شك نیست كه اظهار عقیده یا اعتقاد، سعی در شریك كردن دیگران در آن، و عمل به مقتضای آن، هر سه، از مقوله عمل‌اند. و بنابراین، مدارا به دو چیز، یكی عقائد و دیگری اعمال تعلق نمی‌گیرد و فقط یك متعلق دارد كه آن هم عمل است.

بر این اساس و بدین جهت،‌كسانی كه در باب مدارا مطالعه و تحقیق می‌كنند، نیازی به ورود در دو مبحث از مباحث فلسفه ذهن و روانشناسی ادراك و باور ندارند: یكی مبحث ماهیت عقیده یا اعتقاد، و دیگری مبحث ارادی و اختیاری بودن یا نبودن آن.

2) در عین حال، بیشك عقیده در عمل تأثیر دارد. خواه مانند گیلبرت رایل، عقیده را اصلاً چیزی جز گرایش به انجام دادن كارهایی خاص یا گفتن سخنانی خاص ( كه آن نیز انجام دادن كارهایی خاص است) ندانیم، و خواه بر طبق تصویر متعارفتر و سنتی‌تر، عقیده را علت ( و به تعبیر دقیقتر، یكی از علل) عمل بدانیم،‌به هر تقدیر، تأثیر عقیده در عمل قابل انكار نیست. از این رو، در اینجا، لازم است كه، در باب عقیده،‌به تقسیماتی دست بزنیم.

از لحاظ معرفتشناختی، عقائد همه آدمیان را، در همه مكانها، زمانها، و وضع و حال‌ها می‌توان به دو دسته بزرگ تقسیم كرد: عقاید عینی، یا، به تعبیر دقیق‌تر، آفاقی(objective)، و عقاید ذهنی، یا به تعبیر دقیق‌تر، انفسی (subjective).

مراد از عقائد عینی یا آفاقی، عقائدی است كه می‌توان فرض كرد كه برای همه انسانها اعتبار داشته باشند، چرا كه فرض وجود ادله خدشه‌ناپذیر برای آنها محال نیست. و مراد از عقاید ذهنی یا انفسی عقایدی است كه، بر عكس، نمی‌توان فرض كرد كه برای همه انسانها معتبر باشند، زیرا فرض وجود ادله خدشه‌ناپذیر به سود آنها محال است. به بیان ساده‌تر، پاره‌ای از عقائد چنانند كه برای تعیین و تشخیص صحت و سقم آنها ملاك، معیار، میزان، ترازو، یا داوری متصور است كه مورد تراضی همه انسانها، اعم از موافق و مخالف آن عقائد،‌باشد و با رجوع به آن بتوان اختلافات و نزاعها را فیصله داد. این عقائد عینی یا آفاقی نامیده می‌شوند، و عقائدی كه چنین نباشند عقائد ذهنی یا انفسی نام می‌گیرند. این عقیده كه این (شیء خاص) سرخرنگ است یا مجموع اندازه‌های زوایای یك مثلت 180 درجه است یا سرعت سیر نور 300.000 كیلومتر در ثانیه است یا تهران درشمال اصفهان واقع است یا در فلان كره كه 500 میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اكسیژن وجود دارد یا پرویز از پدرش مسنتر است از عقاید عینی یا آفاقی است، و این عقیده كه سیب میوه‌ی خوشمزه‌ای نیست یا رنگ آبی زیباترین رنگ‌هاست یا شعر سعدی دلانگیزتر از شعر حافظ است یا هنز بتهوون والاتر از هنر باخ است از عقائد ذهنی یا انفسی است. در باب اینكه میزان یا ترازویی كه آفاقی یا انفسی بودن یك عقیده دائر مدار وجود یا عدم آن است چیست، البته، در میان معرفتشناسان اختلاف‌نظرها هست؛ اما اجمالا می‌توان گفت كه همه آنان ادراك حسی، حافظه، عقل، و دروننگری را در زمرة این ترازوها آورده‌اند. ناگفته پیداست كه اختلاف نظر در باب آنچه ترازو محسوب می‌تواند شد به صحت اصل تقسیمبندی آسیبی نمی‌رساند. و نیز روشن است كه صرف آفاقی بودن یك عقیده به معنای، و مستلزم، صدق آن عقیده نیست ( و مثال مسنتر بودن پرویز از پدر خودش را به همین جهت آوردم.)

عقاید آفاقی را، به نوبه خود به دو گروه تقسیم می‌توان كرد: عقائدی كه ترازوی تعیین و تشخیص صحت و سقم‌شان نه فقط نظرا(in principle) و بالقوه وجود دارد، بلكه، در وضع كنونی علوم و معارف بشری، عملا (in practice)و بالفعل نیز در دسترس است، و عقائدی كه ترازوی تعیین صحت و سقم‌شان فقط نظرا و بالقوه وجود دارد، اما وضع كنونی علوم و معارف بشری چنان نیست كه به ما امكان دهد كه عملا و بالفعل نیز به آن دسترسی داشته باشیم. مثال« در فلان كره كه 500 میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اكسیژن وجود دارد» به این گروه دوم از عقائد آفاقی متعلق است. عقائد آفاقی گروه اول را «عقاید آفاقی بالفعل» می‌نامیم، و عقائد آفاقی گروه دوم را «عقائد ‌آفاقی بالقوه». شك نیست كه، از یك جهت، هر چه علوم و معارف بشری پیشرفت می‌كنند از تعداد مصادیق عقائد آفاقی بالقوه كاسته و بر تعداد مصادیق عقائد آفاقی بالفعل افزوده می‌شود؛ و چه بسا بتوان مدعی شد كه یكی از ملاك‌های پیشرفت علوم بشری همین تبدیل عقائد آفاقی بالقوه به عقائد آفاقی بالفعل است. و از همین جا روشن می‌شود كه بالقوه یا بالفعل بودن یك عقیده‌ی‌ آفاقی امری نسبی است و به وضع علوم بشری در هر زمانه‌ای بستگی تمام دارد. 

ماحصل این تقسیم‌بندیها اینكه در هر مكان، زمان و اوضاع و احوالی فقط اختلاف بر سر عقائد آفاقی بالفعل را فیصله می‌توان داد و عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی همچنان فیصله نایافته می‌مانند.

بنابراین، باید در مورد عقائد آفاقی بالقوه به تكثرگرایی (pluralism) در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع)، و در خصوص عقائد انفسی به تكثرگرایی مطلق قائل شد.

3) اعتقاد را، به لحاظ محتوای آنها، می‌توان به سه دسته بزرگ تقسیم كرد:

یكی اعتقاد وجودشناختی، یعنی اعتقاداتی كه ناظرند به چیزهای متشخص(مانند سقراط و این میكروفن)، یا خاصه‌ها(مانند زنگ پوست سقراط و شكل این میكروفن)، یا نسبتها (مانند نسبت پدری و فرزندی و فاصله میان دو شهر)، یا رویدادها (مانند مرگ اسپینوزا)، یا اوضاع و احوال (مانند اینكه سعدی گلستان را نوشته است)، یا مجموعه‌ها (مانند مجموعه گلهای سفید رنگ)، و امثال اینها.

دوم اعتقاد ارزش‌شناختی، یعنی اعتقاداتی درباره اینكه چه چیز یا چیزهایی ارزش‌ذاتی دارند، یعنی بالمآل و برای خاطر خودشان ارجمند و مطلوبند (لذت یا رضایت باطن یا آگاهی و شكوفایی زندگی یا علم و بصیرت یا فضیلت اخلاقی و افعال فضیلت‌آمیز یا دوستی و عاطفه متقابل یا زیبایی و تجربه زیبایی‌شناختی یا توزیع عادلانه خیرات یا ابراز وجود یا ...) چه چیزهایی ارزش ابزاری و وسیله‌ای دارند، یعنی وسیله‌اند برای رسیدن به چیزی كه ارزش ذاتی دارد و شركت علی در پدید آمدن آن چیز دارند، چه چیزهایی ارزش درونی دارند، یعنی تجربه، آگاهی از، یا مشاهده‌ی آنها دارای ارزش ذاتی است،‌و چه چیزهایی ارزش سهمی دارند، یعنی در ارزش یك كل، كه خود جزء آنند، سهم دارند.

سوم اعتقادات وظیفه‌شناختی، یعنی اعتقاداتی در این باب كه از لحاظ اخلاقی یا حقوقی از این حیث كه پدر یا مادریم یا از این حیث كه دارای شغل و حرفه‌ایم یا ... چه باید بكنیم یا نباید بكنیم.

اعتقادات دسته دوم، یعنی اعتقادات ارزش‌شناختی، عمدتا درباره ارزشهای زیبایی‌شناختی و اخلاقی‌اند، اگر چه، در این رسته‌، گاهی با ارزشهای معرفتی، حقوقی، دینی و مذهبی، و ... نیز سر و كار داریم.

4)  درست است كه كسانی كه دربارة مدارا مطالعه، تحقیق، و تفكر می‌كنند، گاه چنان سخن می‌گویند كه گویی هم از افراد انتظار مدارا دارند، هم از گروه‌های مختلف اجتماعی، و هم از حكومت و دولت؛ ولی، به نظر می‌رسد كه، در واقع فقط اشخاصند كه می‌توانند مداراگر باشند یا نباشند. نهایت آنكه عمل مداراگرانه یا نامداراگرانه می‌تواند به صورت گفتار، كردار، یا وضع قوانین و مقررات اجتماعی ـ حقوقی (اعم از سیاسی، اقتصادی، قضائی، جزائی، بین‌المللی و ... ظاهر شود.

از سوی دیگر، نیز فقط اشخاصند كه می‌توانیم با آنها مدارا بورزیم یا نورزیم.

5) و آخرین نكته ایضاحی اینكه: اگر گفته می‌شود كه اهل مدارا با عقائد یا اعمالی كه با عقائد یا اعمال خودشان تغایر یا تعارض دارند معامله روادارانه یا آزاداندیشانه می‌كنند مقصد این نیست كه صرف تغایر یا تعارض آن عقائد یا اعمال با عقائد یا اعمال خودشان سبب می‌شود كه با آنها مخالفت نورزند، بلكه مقصود این است كه صرف این تغایر یا تعارض سبب نمی‌شود كه با آنها مخالفت بورزند. به زبان ساده‌تر، از كسی كه اهل مدارا است نباید توقع داشت كه به محض اینكه فهمید كه عقیده یا عملی با عقیده یا عمل خودش تغایر یا تعارض دارد، چشم بر هر واقعیت دیگری ببندد و آن عقیده یا عمل را روا دارد، بلكه از وی انتظار باید داشت كه به محض اینكه فهمید كه عقیده یا عملی با عقیده یا عمل خودش تغایر یا تعارض دارد، چشم بر هر واقعیت دیگری نبندد و با آن عقیده یا عمل به ستیزه بر نخیزد. و باز، به تعبیر سوم، برای كسی كه اهل مداراست صرف تغایر یا تعارض عقیده یا عمل دیگری با عقیده یا عمل خودش تعیین كننده نیست، یعنی او را به ستیزه وا نمی‌دارد اما به رواداری هم وانمی‌دارد. برای چنین كسی، اصلاً تغایر یا تعارض عقیده یا عمل دیگری با عقیده یا عمل خودش محل توجه نیست، بلكه آنچه منحصرا محل توجه اوست حقیقت‌طلبی، در مقام نظر، و عدالت‌طلبی، در مقام عمل، است. و همین نكته‌ی اخیر است كه بقیه‌ی این جستار سعی در اثبات آن دارد.

حال كه نكات ایضاحی، به تناسب وقت و مجالی كه در اختیار بوده است، بسط و تفصیل یافت و مدعا را از ابهام، ایهام، و غموض بیرون كشید، جای آن است كه به ارائه دلیل مدعا بپردازیم.

الف) اگر عقیده‌ای كه اظهار می‌شود از عقائد آفاقی بالفعل باشد امر از دو بیرون نیست: یا، پس از تحقیق، یعنی بعد از رجوع به میزان یا تروزای تعیین كننده صحت و سقم عقائد، صحتش محرز می‌شود یا سقمش. حقیقت‌طلبی، در صورت اول، اقتضاء دارد كه نه فقط نسبت به اظهار آن عقیده مدارا ورزیم، بلكه خود آن عقیده را بپذیریم و، در صورت دوم، مقتضی آن است كه نه فقط خود آن عقیده را نپذیریم، بلكه نسبت به اظهار آن نیز مدارا نورزیم. حقیقت‌طلبی فوق مدارا است.

و اگر عقیده‌ای كه اظهار می‌شود از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقاید انفسی باشد، حقیقت‌طلبی هیچ اقتضائی ندارد، زیرا علی‌الفرض، میزان یا ترازویی در اختیارمان نیست كه با رجوع به آن بتوانیم راجح یا مرجوح بودن معرفتشناختی این عقیده را نسبت به عقائد ناسازگار با آن معلوم داریم. در اینجا، شأن معرفتی این عقیده با شأن معرفتی همة عقائد متضاد یا متناقض یا آن برابر است و ترجیح هیچیك از آنها بر دیگری وجه عقلانی ندارد و، بنابراین، عدالت‌طلبی اقتضاء دارد كه نسبت به اظهار این عقیده، كه مخالف با عقیده خود ما هم هست، مدارا ورزیم.

بلی، در این میان بین عقاید آفاقی بالقوه و عقائد انفسی فرقی هست، و آن اینكه عقائد آفاقی بالقوه ممكن است، روزی، بر اثر پیشرفت علوم بشری، به عقائد آفاقی بالفعل تبدیل شوند و در مورد آنها به مقتضای حقیقت‌طلبی، و با همان تفصیلی كه ذكرش رفت، عمل شود؛ اما عقائد انفسی همواره بر همین حال خواهند ماند و به موجب عدالت طلبی اظهار آنها روا داشته خواهد شد.

اما ناگفته پیداست كه همه این صورتها وقتی پیش خواهند آمد كه عقیده اظهار شده باشد. بنابراین، نسبت به اظهار اولیه عقیده باید مدارا ورزید.

ب) اگر عقیده مورد بحث از عقائد آفاقی بالفعل كاذب باشد خیرخواهی نسبت به همنوعان، كه وظیفه كاستن از میزان جهل و خطای عمومی را بر ما الزام می‌كند، مقتضی آن است كه، با استفاده از روشهای عقلانی و اخلاقی، مانع از این شویم كه صاحبان آن عقیده دیگران را نیز در آن شریك كنند. اما اگر عقیده از عقائد آفاقی بالفعل صادق یا از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، باید نسبت به همه كوشش‌هایی كه در راه باوراندن آن عقائد به دیگران انجام می‌گیرد مدارا ورزیم.

این مدارا در باب اصل كوشش در جهت باوراندن دیگران است، اما در خصوص شیوه‌های باوراندن و متقاعدسازی و اقناع نمی‌توان حكم واحد راند. سكوت در باب روش‌های باورآفرینی كه مبتنی بر تفهیم و استدلال نیستند، بلكه از انواع و اقسام آوازه‌گریها (propaganda)، مغزشوییها، ذهن‌گردانیها، جنگ‌های روانی، القائات، و تلقینات، كه عنوان جامع همه آنها فریبكاری است، سود می‌جویند با خیرخواهی برای همنوعان منافات دارد. عدم سكوتی كه، در این مورد وظیفه ماست، البته، جز به معنای آشكار ساختن وجه مغالطی این گونه باور‌آفرینی‌ها نیست.

ج) و اما در مورد عمل به مقتضای عقیده، چه دلیلی داریم بر اینكه حق داریم كه نگذاریم كسانی كه به مقتضای عقائد خودشان، كه با عقائد ما تغایر یا تعارض دارند، عمل كنند؟ اگرX بتواند،‌به مدد دلیلی كه از نظر Y، به هیچ روی، خدشه‌‌پذیر نباشد، اثبات كند كه «Y اخلاقا موظف است كه به مقتضای عقیده X عمل كند، نه به مقتضای عقیده خود» یا « X اخلاقا حق دارد كه از Y بخواهد كه به مقتضای عقیده خودش عمل نكند، بلكه به مقتضای عقیده X عمل كند» یعنی اگر یكی از این دو عقیده بتواند در زمره عقائد آفاقی بالفعل صادق درآید، در آن صورت، X حق دارد كه نسبت به عمل Y به مقتضای عقیده خودش مدارا نورزد. اما چنین دلیل خدشه‌ناپذیری را كدام X بر كدام Y عرضه كرده است؟ البته، اگر، به فرض محال، چنین دلیلی اقامه می‌شد، از آن پس، Y، در عمل به مقتضای عقیده X، در واقع، به مقتضای عقیده خودش عمل می‌كرد.

این سخن، بعینه، هم در مورد عمل در ساحت خصوصی زندگی صادق است و هم در مورد عمل در ساحت عمومی زندگی، نهایت آنكه، در ساحت عمومی زندگی، یعنی وقتی كه Y وارد حیطه‌ای می‌شود كه، در آن، آثار و نتایج اعمالش، فقط عائد خودش نمی‌شود، بلكه عائد شخص یا اشخاص دیگری نیز می‌گردد، حق Y نسبت به عمل به مقتضای عقائد خودش به قیود و شروطی نیز مقید و مشروط می‌شود، كه ذكر آنها از قلمرو مبحث مدارا بیرون است( و به عقیده من، كسانی كه در بحث از مدارا به ذكر آن قیود و شروط و دفاع از ضرورت وجود آنها پرداخته‌اند خلط مبحث كرده‌اند و نادانسته به بحث آزادی و حدود آن وارد شده‌اند.)

د) عدم مدارا در مقام قانونگذاری بدین معناست كه قانونگذاران شیوة زندگی‌ای را كه، به عقیدة خودشان، شیوه مطلوب زندگی است صورت قانونی ببخشند و در پیش گرفتن همان شیوه را از همه شهروندان بخواهند و تخلف از آن را كیفر دهند. سخنی كه در بند (ج) گفته شد، در اینجا نیز بعینه قابل تكرار است و چون دلیلی كه در آنجا مطالبه می‌شد، در اینجا نیز، مطالبه می‌شود اما ارائه نمی‌شود، چاره‌ای جز مدارا در مقام قانونگذاری نیست، و این مدارا به این معناست كه:

a) عقائد آفاقی بالفعل صادق، بدون هیچ گونه رجوع و توجه به افكار عمومی و آراء شهروندان، در قانونگذاری محل اعتناء باشند،

b) عقائد آفاقی بالفعل كاذب،‌ باز هم بدون رجوع به افكار عمومی، به هیچ وجه محل اعتناء‌ نباشند، و 

c) در مورد سایر عقائد، یعنی عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی، از شهروندان جامعه، كه هر گونه سود و زیان اجرای قوانین متوجه آنان می‌‌شود، نظرپرسی شود و هر عقیده‌ای كه مورد وفاق همه یا اكثریت شهروندان بود صورت قانونی بیابد. در مورد عقائد آفاقی بالفعل حقیقت‌طلبی اقتضاء عدم رجوع به افكار عمومی را دارد، و در مورد عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی عدالت طلبی اقتضاء رجوع به افكار عمومی را.

مردمسالاری،‌به این معنا، نتیجه مدارا در مقام قانونگذاری، و تنها نوع حكومتی است كه بدان الزام معرفتشناختی ‌ـ اخلاقی داریم.

بیشك،‌اگر اقلیتی از شهروندان، در نظام مردمسالارانه، موافق با بعضی از قوانین مصوب و مدون نباشند چاره‌ای جز اطاعت از این قوانین ندارند و،‌به این لحاظ، گویی با آنان مدارا نشده است، اما این شر اجتناب‌ناپذیر مردمسالاری چنان عظیم نیست كه ما را از اصل این نظام حكومتی رویگردان كند، علی‌الخصوص كه نظام‌های حكومتی دیگر نیز با ابعاد عظیمتری از این شر دست به گریبان‌اند.

هـ) در میان عقائد وجود شناختی، مسلما عقائدی كه مربوط به حیات پیش از حیات دنیوی و حیات پس از حیات دنیوی و عوالم فوق عالم طبیعت‌اند در عداد عقائد آفاقی بالقوه‌اند. در میان عقائد ارزش‌شناختی عقائدی كه ناظر به ارزشهای ذاتی‌اند در زمرة عقائد انفسی‌اند. و در میان عقائد وظیفه‌شناختی آنها كه به وظائف اخلاقی مربوط می‌شوند، یقینا، آفاقی بالفعل نیستند. خود این سه حكم از احكام تجربی ـ تاریخی‌اند، و این بدین‌معناست كه تجربه و تاریخ گواهند كه هیچیك از عقائد مذكور، تا كنون، نتیجه‌ی یك دلیل خدشه‌ناپذیر واقع نشده‌اند.

با توجه به این مطلب، بخوبی هویداست كه مهمترین و كلانترین عقائد ما، در باب «از كجا آمده‌ایم؟»، « به كجا خواهیم رفت؟»، «برای چه آمده‌ایم؟»، «آیا عالم یا عوالم دیگری در فراسوی طبیعت هست یا نه؟»، «آیا خدا وجود دارد یا نه؟»، «آیا جهان هستی هدفی دارد؟»، «آیا نظام جهان‌نظام اخلاقی است یا نه؟»، «معنای زندگی چیست؟»، و از همه مهمتر« چه باید كرد؟»، هیچیك حاصل یك استدلال خدشه‌ناپذیر و قاطع نیست.

ممكن است گفته شود كه كسانی كه پاسخ این قبیل پرسشهای سترگ را از طریق دین و مذهب خود دریافت می‌كنند، ضرورت ندارد كه برای هر یك از پاسخهای خود، جداگانه، دلیل خدشه‌ناپذیر و قاطعی اقامه كنند، بلكه چون هر چه در كتب مقدس دینی و مذهبی‌شان آمده است حق است و این پاسخها نیز در همان كتب آمده است، بنابراین، این پاسخها نیز حقند. در مقام جوابگویی به این سخن باید گفت: گویندة این سخن خود را از ارائه دلیل قاطع بر یكایك عقائد خود معاف كرده است، اما بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: یكی حجیت معرفتشناختی سخن كس یا كسانی كه كتب مقدس دینی و مذهبی به آنان منسوب است؛ دیگری وثاقت تاریخی خود این كتب؛ و سوم اعتبار هرمنیوتیكی فهمی كه از گزاره‌های موجود در این كتب داشته است؛ و هیچیك از این سه مدعا از مدعیات آفاقی بالفعل نیست، بلكه هر سه از مدعیات آفاقی بالقوه‌اند.

انصاف این است كه جز در ریاضیات، منطق، بخشهایی از علوم تجربی طبیعی، بخشهایی اندك از علوم تجربی انسانی،‌و بخشهایی اندك از علوم تاریخی با باورها و گزارش‌های آفاقی بالفعل سر و كار نداریم.