گفت‌وگو با جهانگیر معینی علمداری، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران:
فیلسوفان در دنیای امروز نقش چندانی ندارند
دکتر جهانگیر معینی علمداری، استاد علوم سیاسی در دانشگاه تهران است. او سال‌ها به تدریس روش‌شناسی، نظریه سیاسی و فلسفه پرداخته و کتاب‌هایی درباره فلسفه سیاسی ترجمه و تالیف کرده است. تالیفات او عبارتند از: «روش‌شناسی نظریه‌های جدید در سیاست»، «نظریه و فرهنگ»، «موانع نشانه‌شناختی گفت‌وگوی تمدن‌ها» و «زیست جهان و اهمیت آن برای نظریه سیاسی.» برخی از ترجمه‌های او عبارتند از: «تاریخ اندیشه سیاسی غرب» از جان مکللند (در سه جلد)، «بحران مشروعیت» از یورگن هابرماس، و «پلورالیسم» از گرگور مک لنان. با او درباره موضوعات مختلفی سخن گفتیم: از فاصله بین روشنفکران و مردم، از پراگماتیسم و فاشیسم تا وضعیت تکنوکراسی در جوامع مدرن و نقش فیلسوفان و اهل ادب در سیاست. پاسخ‌های دکتر معینی تا جای ممکن مشروح و آگاهی‌بخش هستند. آنچه می‌خوانید بخش اول این مصاحبه است، بخش بعدی در روزهای آتی منتشر خواهد شد.
آیا به نظر شما واقعیت سیاسی نزد مردم مختلف با پیشه‌های متفاوت، جلوه‌های مختلفی ندارد؟ آیا واقعیت سیاسی تکثر نمی‌یابد؟آیا واقعیت سیاسی نزد یک بازاری و نزد یک فیلسوف متفاوت نیست؟
بله، من فکر می‌کنم اینطور هست البته انتظار اینکه همه، در مورد یک چیز یک‌طور فکر کنند انتظار بعیدی است و طبیعی است که هرکس به سیاست از منظر خود نگاه می‌کند و واقعیت سیاسی را به شکل خاص خود می‌بیند؛ مساله تا حد زیادی به رابطه ما با زیست جهان خودمان باز می‌گردد. هرچه انسان‌ها در زیست جهان یا زندگی روزمره خود غرق شده باشند احتمالا درک عام‌تری داشته که مبتنی بر عقل سلیم است و درجه نظریه‌ورزی در آن در سطح کمتری خواهد بود. اما این موضوع، چیزی را درباره واقعیت سیاسی تغییر نمی‌دهد. ما نباید از اینکه هرکس واقعیت سیاسی خود را دارد به وجود جهان‌های متکثر واقعیت سیاسی برسیم. به عنوان کسی که تا درجه‌ای به رئالیسم باور دارم معتقدم باید به دنبال محک‌هایی باشیم که نشان دهیم واقعیت سیاسی به طوائف مختلف یا اقشار مختلف جامعه وابسته نیست و نگرش‌های مختلف به یک اندازه قابل پذیرش نیستند. اگر ما بپذیریم که هرکس واقعیت سیاسی خودش را دارد و همه اینها در یک وضعیت و سطح قرار دارند به این معنا خواهد بود که دچار نسبی‌گرایی شده‌ایم. کمااینکه در درون رشته علوم سیاسی هم به حسب اینکه هریک از دانشجویان یا مدرسین به کدام یک از شاخه‌ها تعلق دارند ممکن است واقعیت سیاسی به شکل خاصی برجستگی پیدا کند. این موضوع صرفا به جامعه مربوط نیست بلکه حتی در رشته علوم سیاسی هم مشاهده می‌شود.
زمانی که یک استاد علوم سیاسی یا روشنفکر مطلع، به اظهارنظر راجع به وقایع می‌پردازد ممکن است داوری و اظهارنظر او نزد عوام پذیرفته نباشد. دستکم گاهی اوقات فاصله‌ای بین روشنفکران و عوام ایجاد می‌شود که داوری هریک راجع به واقعیت سیاسی را نزد دیگری بی‌اعتبار می‌سازد.
این مساله تاحد زیادی به متر و معیاری بازمی‌گردد که هریک دارند. مطمئنا متری که مردم معمولی برای قضاوت امور سیاسی دارند با متر کارشناسان و سیاست شناسان فرق دارد. کسانی مثل لئو اشتراوس معتقدند یک فیلسوف سیاسی نباید با عموم مردم ارتباط مستقیم داشته باشد بلکه بایستی سعی کند از طریق خطبا افکار و عقاید خود را به نحوی نشر دهد که با خواسته‌ها و بینش‌ها و منافع عمومی جامعه منطبق شود. در بین فلاسفه کلاسیک کم نبودند که چنین نظری داشتند مثل فارابی، افلاطون و ارسطو. اما انقلاب دموکراتیکی را که دستکم از قرن شانزدهم اتفاق افتاد نباید نادیده گرفت. در اثر این انقلاب، توده‌های مردم از طریق دانشگاه به شکل روزافزون جذب مباحث دانشگاهی و علمی شدند. این مقداری فاصله‌ها را کم می‌کند اما همچنان شکاف مذکور وجود دارد و بینش‌های عمومی ترجیح می‌دهند چیزی را که دوست دارند بشوند تا اینکه به بحث‌های کارشناسی گوش دهند. بسیاری چیزها دست‌نیافتنی هستند مثل اینکه همه انسان‌ها روزی از سطح برابر از آزادی برخوردار باشند، این تصورات برابری‌خواه ایدئالیستی هستند. تصور اینکه همه انسان‌ها روزی فیلسوف شده یا به یک اندازه به دانش دسترسی داشته باشند ناممکن است و عملی نیست. برخی ترجیح می‌دهند بگویند هر انسانی برای خودش یک فیلسوف است؛ من چنین باوری ندارم. شخصا به عنوان کسی که در حوزه اندیشه است فکر می‌کنم اندیشه سیاسی نیاز به یکسری آموزش‌های سیستماتیک دارد که افکار عمومی نه به دنبال آن رفته و نه حوصله آن را دارند. این بی‌رغبتی نتایج قهری خود را در پی خواهد داشت.
نمودی دیگر از این تقابل در مواجهه عیسی با پیلاطس هست. معروف است که وقتی عیسی مسیح در مقابل حاکم رومی، پونتوس پیلاطس، قرار گرفت و از حقیقت سخن گفت، پیلاطس در جواب گفت: حقیقت؟ حقیقت چیست؟ پیلاطس نماد حاکمیت عمل‌گرای روم است و مسیح نماد حقیقت. آیا این تعارض، اتفاقی و پیشامدی است یا معنای نمادین و مهمی را در خود حمل می‌کند؟
فکر می‌کنم داستان مذکور دو بخش دارد. در بخش دوم، حاکم رومی بعد از صدور فرمان اعدام مسیح، آب می‌خواهد تا دست خود را بشوید تا بدین‌ترتیب از بار این جنایت خود را مبرا کند. پیلاطس از یکسو باور دارد که حقیقت وجود ندارد و از سوی دیگر معتقد است به نحوی اعدام مسیح برحق نیست. اینجاست که تعارضی پدید می‌آید که نزد سوفوکلس و نمایشنامه آنتیگونه نیز می‌توان سراغ کرد: تعارض بین قانون شهر و قانون خداوند (حقیقت) . پیلاطس وقتی می‌گوید حقیقت چیست شاید نمود عمل‌گرای خود را بروز می‌دهد اما از سویی با تبری جستن از جنایت، تلویحا می‌گوید که قانون شهر را بر قانون الهی و ابدی ترجیح می‌دهد، به عبارتی وی می‌پذیرد که غیر از قانون شهر قانون دیگری هم وجود دارد. پس سعی می‌کند خود را از قانون شهر که حکم به چنین جنایتی داده است مبرا کند. در این رویکرد یک تناقض وجود دارد: اگر بحث بر سر عملگرایی سیاسی است فارغ از نوع اخلاقیات، دلیلی ندارد از تایید قتل مسیح تبری بجوید. اگر اخلاقی نباشد و هر کاری مجاز باشد دلیلی ندارد که وی اظهار تاسف کند. برخورد دوگانه پیلاطس نشان می‌دهد که خارج از دایره سیاست چیزی وجود دارد که وی مجبور است آن را در نظر داشته باشد و اگر تنها ملاحظات سیاسی محض در کار بود او ابایی از حکم خود نداشت. معمولا به داستان تقابل مسیح و پیلاطس اشاره می‌شود تا به لحاظ فلسفی نسبی‌گرایی را توجیه کنند. اما رفتار پیلاطس دوگانه بوده است؛ وی می پذیرد که در مسیح حقیقتی هست که او را شایسته قتل نمی‌سازد. باید بپذیریم که عملگرایی در شکل افراطی آن به فاشیسم می‌انجامد.
چرا فاشیسم؟
در حال مطالعه کتاب recent political theories (نظریه‌های سیاسی اخیر) مربوط به دهه 1940 میلادی بودم که وقتی به فصل پراگماتیسم رسیدم دیدم که عمده مباحث آن، مربوط به فاشیسم است. از نگاه نگارنده کتاب، پراگماتیسم معادل فاشیسم بود. البته این تلقی با تلقی ریچارد رورتی و جان دیوئی از پراگماتیسم فاصله زیادی دارد. ولی باید قبول کرد که کنار گذاشتن حقیقت، به دستاویز توجیه عمل، یکی از ابزارهای شناخته شده فاشیسم است. می دانیم که موسولینی از ستایش‌گران پراگماتیسم بوده است. همه‌چیز را در عمل صرف دیدن می‌تواند نتایج وخیمی به لحاظ ایدئولوژیک داشته باشد.
به نظر می‌رسد «کارکرد» و «عمل» متمایز هستند. چیزی که مدنظر دیوئی و رورتی است این است که وقتی یک باور، کارکرد مثبتی در جامعه ایفا می‌کند باید آن را پذیرفت درحالی که عمل مدنظر فاشیسم اتفاقا در خدمت غایتی ازپیش تعیین شده مثل عظمت ملی است. فکر نمی‌کنید اینجا تفاوت برجسته‌ای برقرار باشد؟
من قبول دارم که ماهیت استدلال دیوئی با ماهیت استدلال موسولینی تفاوت داشت و این دو البته هم‌زمان بودند. اما مساله این است که چه کسی کارکرد مثبت را تعیین می‌کند. به نظر فاشیست‌ها، باورهایشان کارکرد مثبتی در جامعه دارد. «کارکرد» یک واژه شدیدا هنجاری است و ما وقتی از مثبت سخن می‌گوییم باید ببینیم از نگاه خودمان مثبت یعنی چه. مثلا کارکرد مثبت نزد موسولینی می‌تواند به معنای گسترش قلمرو سرزمینی باشد. از طرف دیگر اینکه دنیا را چگونه می‌بینیم مهم است. دنیای دیوئی دنیای دموکراتیکی بود که در آن فرد از آزادی برخوردار بود و دارای شان و منزلت بود. نمی‌دانم اسم این غایت است یا نه.
شاید اگر به عنوان بستر از آن نام ببریم بهتر باشد تا غایت.
بله بستر واژه خوبیست. بسترها مهم هستند. بین این دو (دیوئی و موسولینی) شباهت زیاد است. هر دو از تجربه سخن می‌گویند هردو از کنش و از اینکه حقیقت را نباید مبنا قرار داد سخن می‌گویند اما نتایج آنها متفاوت است. یکی در جهت برپایی یک دموکراسی لیبرال با گرایش چپ ملایم و ترقی‌خواهانه می‌کوشد و دیگری در جهت امپریالیسم نوین نژادپرستانه و بازگشت به روم موهوم. این نشان می‌دهد که شاید واسطه‌ای وجود داشته که به نوع التفات این دو از جهان بازمی‌گشته به نحوی که این دو فرد را مقابل هم قرار داده است. شخصا معتقد نیستم که تاکید بر عمل یا تاکید بر نظر فی ذاته بتواند از هر نوع تشبث فارغ باشد و دیگری سراسر در تباهی و انحطاط باشد. عملگرایی در ذات خود کاملا پذیرفتنی است اما در زمینه هر اندیشه به نتایج مختلف می‌انجامد.
آیا راهی می‌بینید که سیاست عملی در عصر ما شکل فلسفی به خود بگیرد یا اساسا بتواند نظریات اندیشمندان را جدی بگیرد؟
اصولا فیلسوفان در دو زمان است که مورد توجه قرار دارند: یکی در زمان بحران معنا که در آن به افرادی احتیاج می‌شود که دنیا و مفاهیم آن را از نو تعریف کنند. دوم، وقتی که در زمان جدیدی حضور داریم که نیاز به تعاریف جدید دارد مثل دوره پس از فروپاشی شوروی که به شخصی مثل فرانسیس فوکویاما اجازه می‌دهد نظرات خود را معرفی کند. اما اگر این دو حالت پیش بیایند و باز هم فیلسوفان مورد بی‌توجهی قرار بگیرند نشان از وجود مشکلی جدی دارد: انگار خلأ معنایی میان ما وجود دارد که حتی عملگرایی محض نمی‌تواند جای آن را بگیرد. مثالی بزنیم. بحران احزاب سیاسی در غرب را مدنظر قرار دهیم؛ این بحران باعث مطرح شدن احزاب فاشیستی و پرشدن خلأ موجود توسط آنها شده است. انسان غربی امروز دچار بحران است و هیچ فیلسوفی نتوانسته این بحران را با تعریف خودش حل کند بلکه برعکس مطابق روندهایی فلسفه‌ورزی صورت می‌گیرد که به تعمیق بحران می‌انجامد، مثل آتشی که مدام بر آن دمیده شود. این وضع نشان می‌دهد که به فلسفه سیاسی به درستی پرداخته نشده.
با این تعبیر آیا می‌توانیم بگوییم که در عصر خودمان اصلا فیلسوف سیاسی داریم؟
بله داریم. متاسفانه یکی از آخرین اینها، چندی پیش درگذشت یعنی السدیر مک اینتایر؛ او کسی بود که تلاش می‌کرد انسان‌ها را معنا کند، البته او واکنشی به لیبرالیسم غربی بود؛ ابتدا مارکسیست بود و سپس به کاتولیسیسم گرایش پیدا کرد. اما کوشش کرد تعریف جدیدی را برای انسان پسالیبرال ارایه دهد. او این تلاش را در چارچوب بحث‌های اجتماع‌گرایانه دنبال کرد. اما امثال مک‌اینتایر در دنیای ما کم هستند. حتی هابرماس در بحث‌ها و کتب اخیر خود، بیش از آنکه سعی کند دنیای جدیدی را تصویر کند کوشیده دنیای موجود را توجیه کند. با این شرایط او نمی‌تواند به عنوان یک فیلسوف مبتکر و خلاق عمل کند. شاید هابرماسی که در دهه 1980 نظریه ارتباطی را در حوزه عمومی مطرح کرد برای زمانه خودش فیلسوفی مبتکر بود اما هابرماس امروز، نتوانسته حس خلاقیت را بروز دهد، چون بحران‌های امروز را تئوریزه نمی‌کند. مثلا ایده دموکراسی فراملی وی، در دوران تب جهانی شدن هوادار داشت اما نتوانست راه‌حل جذابی برای بشریت باشد. در این فقدان فلسفی، طبیعی است که عملگرایی سیاستمدارانه و دوری گزیدن از نظریه‌پردازی رواج یابد. فیلسوفان در دنیای امروز نقش چندانی ندارند. کافیست به دروس دانشگاهی امروز مراجعه کنیم یا به نقش تکنولوژی در دنیای خودمان توجه کنیم: هیچ کدام از اینها نشان نمی‌دهد که نقش فیلسوف در حال تقویت است. مناسبات و روندهای جهانی این شکاف را تعمیق می‌کنند. حتی در داخل فضای فلسفه، روند عقل‌گریزی در حال گسترش است. خود فیلسوفان هم در حال حاضر نتوانستند بدیل خوبی ارایه دهند. متاسفانه ما امروز اشخاص روشن بینی مثل افلاطون و ارسطو و اسپینوزا نداریم. شخصا و اخیرا میل پیدا کرده‌ام فیلسوفان کلاسیک را بیشتر مطالعه کنم چون فکر می‌کنم آنها از بسیاری از فیلسوفان معاصر ما، به نحو جدی‌تری به اندیشه توجه داشتند. به هر حال برآیند تحولات کنونی این است که نقش فیلسوفان روزبه‌روز در جامعه کاهش یابد.
آیا دلیل این کم اقبالی نسبت به فیلسوفان معاصر، این نیست که بیش از اندازه با سنت فلسفی درگیرند؟ یعنی کمتر به وجه انضمامی و تجربی افکار خود توجه می‌کنند؟
تاحدی اینطور هست. البته در طول قرن بیستم دیدگاه‌های جدیدی مطرح شد که سعی کرد بین سه عنصر زندگی، عمل و نظر ارتباط برقرار کند. مثلا باید به نظریات کنش گفتاری (speech act) اشاره کرد، یا نگرش‌های جدیدی که تحت تاثیر ویتگنشتاین شکل گرفت. همینطور نظریه‌ای که به رابطه ساختار-کارگزار توجه می‌کند. یا تئوری بازاندیشانه و رفلکسیویتی.
از افراد شاخص کنش گفتاری منظورتان کوئنتین اسکینر است؟
بله، هم اسکینر و هم آستین. رویکردهای مذکور تلاش کردند کنش را وارد فلسفه کنند. انگار با تاثیرپذیری از مارکسیسم قرن بیستم، فیلسوفان سعی کرده‌اند سیاست را وارد نظرات خود کنند. بنابراین حداقل در قرن بیستم فیلسوفان از برج عاج‌نشینی خارج شدند و ما افراد منزوی مثل اسپینوزا یا دکارت را در دنیای امروز مشاهده نمی‌کنیم. البته در گذشته هم فیلسوفان فعال در سیاست وجود داشتند مثل هابز و لاک و تاحدی افلاطون. اما در کل در هیچ زمانی به اندازه نیم قرن اخیر تلاش نشده تا پراکسیس را وارد فلسفه کنند. آنچه اندیشیده می‌شود به عنوان یک کنش در نظر گرفته می‌شود. امروزه فیلسوفان معتقدند اندیشیدن نوعی عمل سیاسی را در دل خود دارد، بنابراین نمی‌توانیم تفکیکی بین سیاست و فلسفه به نحو جدی قائل شویم. دستکم در غرب، مرز بین این دو کم‌رنگ‌تر می‌شود. البته این حرف من ممکن است با سخن قبلی راجع به کم‌رنگ شدن نقش فیلسوفان معاصر متضاد باشد اما این دو روند در کنار هم قابل مشاهده هستند.
ماکس وبر در مقاله خود با عنوان هویت ملی و یونکرها به میراث فلسفی آلمان می‌تازد و آن را به لحاظ سیاسی ناکارآمد می‌داند. او می‌گوید: «((روح آلمانی)) ای که قادر باشد مسائل سیاسی ما را حل کند از دل آثار اندیشمندانه گذشته هرچند که ممکن است بسیار ارزشمند باشند بر نمی‌آید... ادیبان ما با غرور و تکبر ادعا می‌کنند که می‌توان بر مبنای گذشته سیاست آینده را بنا کرد و به اداره امور پرداخت درست همان‌طور که معلمان مدرسه با ترکه‌ای در دست کلاس را اداره می‌کنند. علت اینکه اینان چنین ادعایی می‌کنند این است که حرفه‌شان ایجاب می‌کند که گذشته را برای مردم تفسیر کنند. اگر آنان بکوشند به ما آمرانه بگویند چه بکنیم و چه نکنیم در این صورت ما نیز به خود اجازه می‌دهیم که کتاب‌های قدیمی را دور بیندازیم! از این کتاب‌ها هیچ چیز درباره آینده نمی‌توان آموخت... مسائل جدیدی که در مورد حکومت پارلمانی و دموکراسی مطرح شده است و آنچه به‌طور کلی به ماهیت دولت مدرن مربوط می‌شود کاملا در فراسوی افق آثار کلاسیک آلمان قرار می‌گیرند.» شما تا چه اندازه با این نظر وبر موافق هستید؟ و این نقد را متوجه کدام مکتب فلسفی می‌دانید؟
اصولا ماکس وبر در یک موقعیت خاص تاریخی این سخن را گفته. این مقاله حدودا مربوط به سال 1917 است که در آن آلمان واجد روح نظامی‌گرایانه است؛ این روحیه باعث ورود آلمان به یک جنگ جهانی شد. در کنار این روحیه، آلمانی‌ها در چارچوب مکتب تاریخی، به این نگرش دامن می‌زدند که هر چیزی را باید در قالب قوم (volk) دید. آنان بدین‌ترتیب دیدگاه جهانشمول‌گرای عصر روشنگری را زیر سوال بردند و حتی از حقوق آلمانی و فلسفه آلمانی سخن گفتند. وبر نسبت به چنین تلقی که در مکتب تاریخی پدید آمد، هشدار داد. او در این مقاله تذکر می‌دهد که آلمانی‌ها نباید تصور کنند تنها یونکر یا اشراف‌زاده خاص آلمانی داریم یا یونکرها پدیده کاملا آلمانی هستند. او اشرافیت را به عنوان یک پدیده جهانی دیده و مسیر آن را مثل نقاط دیگر جهان به سمت بورژوایی شدن ذکر می‌کند. وبر در مقابل دو رویکرد جبهه‌گیری می‌کند: یکی خاص‌گرایی و ناسیونالیسم قومی است؛ دیگری دیدگاهی است که به لحاظ سیاسی از این نگاه نفع می‌برد و ملت آلمانی را با سایر ملت‌ها متفاوت می‌داند.
قابل توجه است که وبر از فردگرایی روش‌شناسانه پیروی کرده و خودش به خاص‌گرایی تاریخی اعتقاد دارد. او بر منحصربفرد بودن نمونه‌های تاریخی تاکید کرده و برخلاف روش‌های رفتارگرایانه و تبیینی، قائل به تعمیم نبود. بنابراین نمی‌توان وبر را به ضدیت با خاص‌گرایی تاریخی یا گرایش به نظرورزی افراطی متهم کرد؛ در مقاله مذکور، وبر آن دو دسته مذکور را که در رخ دادن جنگ جهانی نقش مهمی داشتند مورد عتاب قرار داده و آنها را باعث محرومیت پژوهشگران از دانش‌های غیرآلمانی می‌داند. درواقع اگر به شیوه پنهان‌نگاری اشتراوسی وبر را مطالعه کنیم، وی دو دیدگاه مذکور را مسوول و پاسخگوی وضع آن زمان آلمان می‌کند که باعث سوق دادن این کشور به جنگ شدند. البته نمی‌توان گرایش ملی‌گرای وبر را انکار کرد؛ او مدافع سیاست‌هایی بود که از منافع ملی آلمان حمایت کند. اما این علائق، مانع از نقد افراط‌کاری مکتب تاریخی و خاص‌گرایی آلمانی نشد. درواقع وبر نتایج این دو دیدگاه را که می‌توان تحت عنوان روح پروسی از آنها یاد کرد، به ما نشان می‌دهد.
وبر همیشه نسبت به جواب این سوال حساسیت داشت: آیا دموکراسی سیاسی ضرورتا به دموکراسی اجتماعی می‌انجامد؟ پاسخ سوال پس از مرگ وبر معلوم شد. جمهوری وایمار به دموکراسی بدون دموکرات‌ها معروف بود. وبر متذکر شد که به جای محدود شدن در سنت‌های قدیمی باید به وضع موجود خودمان نگاه انتقادی بیندازیم. البته این رویکرد با روح ملی‌گرای وی تعارض ندارد. برخی گمان می‌کنند هرنوع انتقادی از جامعه یا ملت به معنای ضد ملی بودن است اما تنها یک محافظه‌کار می‌تواند چنین نگرشی داشته باشد.
امروزه خیل عظیمی از تکنوکرات‌ها در پیکره دولت‌های مختلف حضور دارند. آنان پرسش‌های سیاسی و اجتماعی را همچون یک معضل فنی می‌نگرند و همچون یک مهندس در پی راه‌حل برمی‌آیند. این نگرش فنی به سیاست چه تبعاتی دارد؟ آیا غایت اصلی سیاست را ناپدید نمی‌کند؟
چرا، از یک لحاظ نسبت به نقش تکنوکرات‌ها در جامعه بدبین هستم و از یک لحاظ خوش‌بین. معتقدم که از یکسو، نباید بیش از حد با خوشبینی به رشد تکنوکراسی در جوامع نگاه کنیم و نباید با بدبینی از آن بترسیم. در جوامعی که تکنوکرات‌ها در آن رشد کرده‌اند بهره‌وری عمومی بالا رفته است؛ سیاست‌های آنها به بهبود وضع عمومی انجامیده است؛ مثل شیلی، برزیل، چین، روسیه شوروی .... در تمام این جوامع تکنوکرات‌ها به بهبود وضع عمومی و افزایش سطح درآمد ملی کمک کرده‌اند و تاحدی به سیاست‌بازی احزاب پایان داده و اجازه داده‌اند که با بی‌طرفی بیشتر و براساس محاسبه‌های مربوط به دانش، در مورد امور سیاسی داوری شود؛ این موارد، جوانب مثبت کار تکنوکرات‌هاست. کشورهای درحال توسعه ناگزیرند به تکنوکرات‌ها اعتماد کنند، به خصوص در حوزه‌های مربوط به برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری. اما مثل خیلی پدیده‌های دیگر، به رغم نتایج مثبت، پیامد منفی هم وجود داشته است. من قصد دارم به نقشی اشاره کنم که تکنوکرات‌ها در جامعه بازی می‌کنند. وقتی می‌توانیم بگوییم ساختار یک دولت تکنوکرات است که در ساختار آن، نظام حکومتی متشکل از افراد دانش‌محوری باشد که جای دو دسته را گرفته‌اند: یکی کسانی که از طریق دموکراسی نمایندگی، برگزیده شده‌اند یعنی منتخب مردم هستند و دیگری احزاب سیاسی. جامعه‌ای به راستی به سمت تکنوکراسی می‌رود که نقش مردم در انتخاب سیاستمداران و نقش احزاب سیاسی در اداره حکومت روبه کاهش بگذارد. کمبود نقش منتخبان مردم می‌تواند پیامدهای منفی در جوامع دموکراتیک به بار آورد. ضمنا تکنوکراسی یک فرآیند و تفکر نخبه‌گرایانه است. در کوتاه‌مدت این رویکرد می‌تواند نتایج اقتصادی و سیاسی مثبتی به بار آورد اما در درازمدت می‌تواند مانع گسترش دموکراسی شود به خصوص در جوامعی که مراحل تاریخی توسعه سیاسی را طی نکرده باشند. البته در جوامع توسعه‌یافته، تکنوکراسی کمتر روی دموکراسی مردمی اثر داشته و بیشتر نقش احزاب را مهار می‌کند درحالی که در جوامع درحال توسعه، فشار تکنوکراسی بیشتر روی افراد منتخب وارد می‌شود. گذشته از این، معضل اصلی شکافی است که در اثر مداخله تکنوکراسی بین policy (سیاست‌گذاری) و politic (سیاست) شکل می‌گیرد. در جوامع تکنوکراتیک، فاصله بین سیاست و سیاست‌گذاری روز به روز افزایش می‌یابد. این وضعیت برای هردو جوامع توسعه یافته و درحال توسعه می‌تواند خطرآفرین باشد. ضمنا جوامع کنونی، روز به روز در حال فنی‌تر شدن هستند، که آخرین نمود آن توسعه هوش مصنوعی است. بنابراین در بلندمدت سیطره تکنوکرات‌ها تهدیدکننده است. براین مبنا، می‌توان گفت تکنوکرات‌ها، عوامل مورد علاقه سیاستمداران پراگماتیست یا عملگرا هستند که بیشتر قصد دارند مشکلات روزمره را حل کنند.
می‌توان پرسید آیا تحقق توسعه بدون برقراری یک نوع فلسفه تاریخ خاص یا بدون وجود شکل خاصی از الهیات امکان پذیر است؟ انگار در غرب، اول به جدال‌های فلسفه تاریخ و الهیات پاسخ داده شده و سپس درک مشخصی از توسعه اقتصادی و سیاسی تثبیت شده است.
متاسفانه وضعیت حال حاضر کشورهای در حال توسعه این است که دستاوردهایی را مورد بهره‌برداری قرار می‌دهند که طی چندین قرن و به تدریج در غرب تکوین یافته. تکثر آرا و سنن سیاسی در حال حاضر مانع از دستیابی به انسجام فرهنگی می‌شود. شاید تصور این انسجام در قرن نوزدهم راحت‌تر بود ولی در دنیای پست مدرن امروز، تصور آن دشوار است مگر آنکه از بالا به جامعه تزریق شود. ظاهرا در دوره پهلوی این نگاه وجود داشته، مثلا با برقراری حزب رستاخیز، نوعی فلسفه رستاخیز هم در کنار آن به وجود آمد. همچنین با شروع تجدد در زمان رضا شاه، وی به دنبال تغییر رابطه دولت و دین یا تعریف مجدد تاریخ ایران از راه باستان‌گرایی بود. البته این جست‌وجوها در زمان خود شکست خوردند و به نتیجه نرسیدند. طبیعی است که وقتی این دو تجربه تاریخی، که اتفاقا قابلیت اجرای بیشتری داشتند، شکست خوردند، تجربه مشابه در زمان ما که به نوعی پیچیده‌تر است، نیز قابل تصور نیست. فارغ از اینکه جست‌وجوی نوعی الهیات و فلسفه تاریخ مبتنی بر توسعه احتمالا به شکست بینجامد، آنچه اهمیت دارد انسجام است. انسجام آرای عمومی می‌تواند توسعه را قابل تصور کند. مثلا انسجام موجود در زمان انقلاب میجی در ژاپن را تصور کنید. بین چند عنصر انسجام وجود داشت: شخص امپراتور، درک ژاپن از تجدد، دین ژاپنی و همچنین درک آنان از امپریالیسم. بین همه اینها نوعی انسجام پدیدار شد که توانست ژاپن را بین 1868 تا 1930 متحول کند. به عنوان مثال در سال آغازین این تحول، نزدیک 90درصد مردم ژاپن بی‌سواد بودند درحالی که بعد از سی یا چهل سال، نزدیک 90درصد مردم باسواد شدند. البته حتی ژاپنی‌ها هم دچار عدم توازن شده و به فاشیسم دچار شدند که آنان را به سوی جنگ جهانی سوق داد. حتی در ژاپن بعد از جنگ، نتوانستند به وضعیت دموکراتیک خوبی دست پیدا کنند و بحران هویت حتی در نسل جوان آنها قابل مشاهده است. طبق این اوصاف، تجدد مثل تجربه حضور در دریایی با امواج پی در پی است که در آن تصور رسیدن به ساحل امن کمی دشوار است.
به نظر شما مناسب‌تر نیست که در سیاست، اهل ادب، که از بینش و حکمت برخوردارند، جایگزین کسانی شوند که تنها از دانش فنی برخوردارند؟ آیا نباید اهالی علوم انسانی و روشنفکران جایگزین تکنوکرات‌ها شوند؟
من چنین تصوری ندارم. متاسفانه ما در کشور خودمان بین علوم مهندسی و پزشکی از یکسو و علوم انسانی از سوی دیگر تمایز قائل می‌شویم. اما دوره‌های درخشان ما زمانی بوده که بین این دو، سازش و همکاری وجود داشته. این سازش را می‌توان نزد ابوعلی سینا سراغ گرفت: وی هم فیلسوف بود و هم پزشک و بین این دو کارکرد، تناقض نمی‌دید. وقتی در همان زمان، به رصدخانه مراغه مراجعه می‌کنیم می‌بینیم سازمان پیشرفته داشته و ریاضیدانان و منجمان صاحب صلاحیت مشغول به کار بوده و حتی مدیریت قوی بر رصدخانه حاکم بوده. در آن زمان این تناقضات وجود نداشته و قرار نبود کسی جایگزین کسی دیگر شود.
ازسوی دیگر، پیشنهاد شما ممکن است به روشنفکرگرایی (intellectualism) بینجامد که ما را از مباحث انضمامی و فنی دور می‌کند. اقتضائات دنیای مدرن به نحوی است که علوم انسانی نمی‌تواند پاسخگوی تمام آن باشد. بنابراین من هم با استبداد علوم فنی مخالفم و هم با استبداد علوم انسانی. ما باید به تعادل ارگانیکی دست پیدا کنیم که شخصی مثل ابن سینا بدان دست یافته است. وی از اینکه توامان کار فنی و کار فکری کند دچار تناقض شخصیتی نشده است. البته ضرورتا نباید در یک کالبد به این سنتز دست یابیم. ما باید به دیالکتیکی بین دانش‌های مختلف دست یابیم که نیازهای توسعه را هم مرتفع سازد. هم‌زیستی یا هم‌نشینی نگرش‌ها و رشته‌های مختلف در این جهت، یک ضرورت است. اما متاسفانه در ایران امروز، بستر لازم برای این همگرایی و هم‌زیستی فراهم نیست.
نظرات