نگاهی شرعی به درک محنت و مسئله از کنش بشری

سپاس خدایی را که دنیا را سرای ابتلا و آزمون، و آخرت را سرای پاداش و ماندگاری قرار داد. درود و سلام بر سرورمان محمد (ص( که دچار مصیبت شد و صبر پیشه کرد، آزار دید و استقامت ورزید، عزیزانش را از دست داد اما این فقدان، یقین او را به پروردگارش، تمسکش به اسباب، و قیامش به حق افزود. و بر آل و اصحاب او و کسانی که تا روز جزا بر طریق هدایت او گام برداشتند. اما بعد:

ابتلا از مفاهیمی است که بیشترین پیوند را با زندگی انسان دارد و در عین حال، بیش از هر مفهوم دیگری در معرض سوء‌فهم است؛ چرا که در ذهن بسیاری با «مجازات» اشتباه گرفته می‌شود و برای برخی دیگر، ایمان به قضا و قدر با «جبر» اشتباه گرفته می‌شود. تا جایی که جنگ‌ها، فجایع و مصیبت‌های رخ‌داده، دست‌مایه تفسیرهای شتاب‌زده‌ای قرار می‌گیرند که برخی از آن‌ها، آنچه را ساخته دست بشر است به گردن آسمان می‌اندازند، برخی دیگر بار گناهِ نکرده را بر دوش ستمدیدگان می‌گذارند، و برخی دیگر «قدر» را پوششی قرار می‌دهند تا مسئولیت قاتل، تصمیم‌گیرنده و مفسدِ روی زمین را پنهان کنند. حال آنکه نگاه شرعی، عادلانه‌تر و عمیق‌تر از همه این‌هاست؛ چرا که برای ابتلا معنای ایمانی‌اش را ثابت می‌کند، شکوه  قدر را حفظ می‌نماید، اما در عین حال، انسان را در جایگاه مسئولیت نسبت به افعال  خود قرار می‌دهد و به او اجازه نمی‌دهد که به نام مشیت الهی، از تبعات انتخاب خویش بگریزد.

از همین رو، نیاز به فقهی احساس می‌شود که معانی را بازآرایی کند؛ میان «ابتلا» و «عقوبت» تمایز قائل شود، میان «حکمت پنهان خداوند» و «قضاوت‌های شتاب‌زده بشری» تفکیک نماید، و میان «ایمان به اینکه هرچه رخ می‌دهد به تقدیر الهی است» و «تسلیم شدن در برابر ظلم یا سلب مسئولیت از عاملان آن» تفاوت بگذارد. مسلمان در زمانه‌ی محنت‌ها به قلبی نیاز دارد که به خدا یقین داشته باشد، عقلی که اسباب را بخواند، وجدانی که اعمال را با عدالت بسنجد، و زبانی که بر خدا پیش‌دستی نکند و انسان‌ها را از آنچه مرتکب شده‌اند، مبرا نداند.

یکم: ابتلا و حکمت تقدیر الهی

قرآن کریم ابتلا را در هسته مرکزی غایتِ زندگی قرار می‌دهد و می‌فرماید: «الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ» (ملک: 2 (.  از این منظر، ابتلا یک حادثه گذرا در زندگی نیست، بلکه بخشی از ساختار و غایت آن است. پرسش در این آزمون درباره مقدارِ دارایی یا فقدانِ انسان نیست، بلکه درباره «نوع عملی» است که از او در برابر آنچه به او داده شده یا از او نهی شده، سر می‌زند. به همین دلیل است که خداوند سبحان می‌فرماید: «وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ» (انبیاء 35 ) همان‌گونه که بیماری یک ابتلا است، سلامتی نیز ابتلا است؛ همان‌طور که فقر یک آزمون است، ثروت نیز آزمون است؛ و همان‌گونه که انسان با ترس محک زده می‌شود، با امنیت نیز امتحان می‌شود. چه بسا موفقیت در آزمونِ محرومیت، آسان‌تر از موفقیت در آزمونِ برخورداری باشد؛ همچنان‌که پیروزی و شکست، و قدرت و استضعاف نیز چنین‌اند؛ زیرا شخص محروم، شکست‌خورده و مستضعف، جایگاه درد خود را می‌شناسد و به خدا پناه می‌برد، اما کسی که در ناز و نعمت، پیروز و متمکن است، ممکن است نعمت، او را از دیدن حقیقتِ نیازِ مطلقش به خداوند باز دارد.

این معنا همان چیزی است که مؤمن را از محدود کردن مفهوم ابتلا به «مصائب» به‌تنهایی بازمی‌دارد. سلیمان (ع) نیز درک می‌کرد که تمکن، قدرت و پادشاهی، امتحانی است که اهمیتش کمتر از امتحانِ سختی نیست.

از این رو وقتی تخت بلقیس را نزد خود مستقر دید، گفت: «هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ» (نمل: (۴۰  پس نعمت، یک پرسش است همان‌گونه که نکبت یک پرسش است؛ قدرت یک آزمون است همان‌گونه که ضعف یک آزمون است. تفاوت میان مردم در این نیست که برخی مبتلا هستند و برخی نیستند، بلکه تفاوت در «نوع ابتلا» و «چگونگی پاسخ دادن به آن» است.

از همین جا، ضرورت تمایز میان ابتلا، مصیبت، عقوبت و تمحیص (خالص‌گردانی)  آشکار می‌شود. «ابتلا» معنایی عام است که شامل آزمودن انسان با آنچه دوست دارد و آنچه از آن کراهت دارد، می‌شود. «مصیبت» نامی برای چیزی است که از امر ناخوشایند بر او فرود می‌آید. «تمحیص»، ابتلایی است که هدف از آن پاک‌سازی، آشکارسازی و پالایش است، چنان‌که خداوند در سیاق غزوه احد فرمود: «وَلِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَمْحَقَ الْكَافِرِينَ» (آل‌عمران:  ۱۴۱ ) اما «عقوبت»، سزایی  است بر گناه، ظلم یا فساد. قرآن خبر داده است که بخشی از آنچه به مردم می‌رسد، ثمره اعمال خود آنان است: «وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ» (شوری: (.۳۰  با این حال، اثبات این قانون کلی به معنای آن نیست که هر مصیبتی که برای فرد یا جماعتی رخ می‌دهد، عقوبتی برای یک گناه خاص است؛ زیرا میانِ حکم کلی و تطبیق آن بر واقعه‌ای معین، فاصله ای  است که نباید بدون علم، آن را نادیده گرفت.

رهنمود نبوی راه را بر آن برداشتی می‌بندد که شدت ابتلا را فی‌نفسه دلیلی بر غضب خداوند می‌داند. سعد بن ابی‌وقاص (رض) از پیامبر (ص) پرسید: کدام‌ دسته  از مردم ابتلای بیشتری دارند؟ فرمود: «پیامبران، سپس کسانی که شبیه‌تر به آنان هستند (صالحان). انسان بر حسب دینش مبتلا می‌شود؛ اگر در دینش سخت‌کوش و استوار باشد، ابتلایش شدیدتر می‌شود، و اگر در دینش نرمی و سستی باشد، به اندازه دینش مبتلا می‌گردد. و این ابتلا پیوسته با بنده همراه است تا جایی که او بر زمین راه می رود در حالی که هیچ گناهی بر دوش ندارد.» ¹ و اگر پیامبران که برگزیدگان خدا از میان خلقش و محبوب‌ترین آنان نزد او هستند، بیشترین ابتلا را دارند، محال است که ما «صرفِ شدت مصیبت» را برهانی بر خشم خداوند نسبت به صاحب مصیبت قرار دهیم.بلکه چه‌بسا خودِ مصیبت، دری به سوی خیری بزرگ باشد که در لحظه وقوع برای انسان آشکار نمی‌شود. پیامبر اکرم ﷺ فرمودند: «هر کس که خدا برای او خیری بخواهد، او را گرفتار (سختی)می‌کند»^۲  حافظ ابن حجر سخن پیامبر ﷺ را چنین تفسیر کرده است که این ابتلایی با مصائب است تا بنده به خاطر آن پاداش یابد.³  بنابراین، مصیبت ممکن است راهی برای پاکسازی انسان و ارتقای درجه او باشد، نه نشانه‌ای از خواری او نزد پروردگارش. همچنین پیامبر ﷺ فرمودند: «هیچ مسلمانی نیست که دچار رنج، بیماری، نگرانی، اندوه، آزار یا غمی شود -حتی خاری در پایش فرو رود- مگر آنکه خداوند به واسطه آن، بخشی از گناهانش را می‌پوشاند» ⁴   بدین ترتیب، دلالت‌های درد در نگاه

اسلامی گسترده‌تر می‌شود و آنچه انسان صرفاً فقدان و از دست دادن می‌بیند، در ترازوی خداوند، حامل درخششی از تزکیه، تعالی و پاداش است که چشمی که جز ظاهر حادثه را نمی‌بیند، قادر به درک آن نیست.

از ظرایف فقه در اینجا این است که میان «حکم عام» و «واقعه ای مشخص» تفاوت قائل شویم. قرآن به ما آموخته است که گناهان آثار (دنیوی) دارند، ظلم نویدبخش ویرانی است، و فسادی که به دست انسان‌ها ایجاد می‌شود به خود آنان بازمی‌گردد. خداوند متعال فرمود: ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾ (روم: ۴۱ ) این یک قانون قرآنیِ تردیدناپذیر است؛ اما گذار از این قانون کلی به این ادعا که فلان زلزله، یا فلان جنگ، یا فلان بیماری، دقیقاً عقوبتی از جانب خدا برای گروهی خاص است، نیازمند علمی به وحی الهی است که ما آن را نداریم؛ زیرا یک واقعه ممکن است برای افراد مختلف، معانی متفاوتی داشته باشد؛ ممکن است برای برخی شهادت باشد، برای دیگران ارتقای درجه، برای گروهی دیگر پاکسازی گناهان، برای برخی هشدار و بازگشت، و برای خودِ ظالم عقوبتی به سزای دستاورد دستانش باشد.

غزوه احد از بارزترین شواهد بر تعدد معانی یک مصیبت واحد است. مسلمانان دچار مصیبت شدند، هفتاد تن از آنان کشته شدند و پیامبر ﷺ مجروح گشتند؛ با این حال، قرآن آنچه را رخ داد، تنها در معنای عقوبت خلاصه نکرد، بلکه شبکه‌ای از حکمت‌ها و مقاصد را آشکار ساخت. خداوند متعال فرمود: ﴿وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ ۝ وَلِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَمْحَقَ الْكَافِرِينَ﴾ (آل‌عمران: ۱۴۰-۱۴۱) در آن واقعه، هم اثر برخی خطاها وجود داشت، هم خالص‌سازی مؤمنان، هم انتخاب شهدا، هم تربیت جامعه، هم افشای منافقان، و هم آموزش سنت‌های پیروزی و شکست. این‌گونه است که خوانش قرآنی از مصیبت، فراتر و وسیع‌تر از خوانش‌های تک‌بعدی و شتاب‌زده است.

از ضروری‌ترین نیازهای گفتمان دینی در مواقع بحران، رعایت ادب در برابر خداوند هنگام تفسیر تقدیرات اوست؛ بدین معنا که سخنران نباید خود را مترجم اراده الهی بداند و به فرد مصیبت‌دیده، علاوه بر مصیبتش، احساس خشم خدا را تحمیل کند. مادری که فرزندانش را از زیر آوار بیرون کشیده، کودکی که خانواده‌اش را از دست داده، و مردی که خانه‌اش ویران و از سرزمینش آواره شده، نیازی به کسی ندارند که به نام آسمان بر آنان حکم صادر کند، بلکه به کسی نیاز دارند که با آنان همدردی کند، یاری‌شان رساند و معنای رحمت و امید را به آنان بازگرداند. در محاسبه و توبه برای همه باز است و هر مصیبتی فرصتی برای بازنگری در خویش و بازگشت به سوی خداست، اما بازنگری چیزی است و قاطعانه دانستنِ مرادِ خاصِ خداوند از یک واقعه، چیزی دیگر.

قاعده فراگیر در این باب این است: هر عقوبتی، ابتلاست، اما هر ابتلایی، عقوبت نیست، و مصیبت، حادثه‌ای است که ما می‌بینیم، اما حکمت کامل آن، رازی از اسرار تقدیر الهی است که بخشی از آن ممکن است برای ما آشکار شود و بیشترش پنهان بماند. به همین دلیل است که مؤمن در هنگام بلا، میان عبرت گرفتن  و احساس نیاز به خدا قرار می‌گیرد؛ به خود بازمی‌گردد بدون آنکه بی‌گناهان را متهم کند، از گناهش توبه می‌کند بدون آنکه بر خدا جسارت ورزد، و به دنبال حکمت می‌گردد بدون آنکه ادعای احاطه بر آن را داشته باشد.

دوم: قدر و مسئولیت انسان در ساختن فجایع

اگر نخستین خلل در فهم ابتلا، فروکاستن آن به عقوبت باشد، خلل دوم استفاده از قضا و قدر برای سلب مسئولیت انسان از کارهایی است که انجام می‌دهد؛ گویی ایمان به اینکه اشیاء به تقدیر الهی رخ می‌دهند، بدین معناست که قاتل قتلی مرتکب نشده، ظالم ظلمی نکرده، و عامل جنگ مسئولیتی ندارد. این واژگون کردن معنای «قدر» و ابطال منطق «تکلیف» است که شریعت بر آن بنا شده است. همان قرآنی که مقرر کرده همه چیز به تقدیر الهی جریان دارد و فرموده: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ (قمر: ۴۹) همان قرآنی است که فرموده: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ﴾ (فصلت: ۴۶) و فرموده: ﴿كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ﴾ (طور: ۲۱)  بدین ترتیب، میان شمول تقدیر الهی و ثبوتِ دستاوردِ انسانی جمع کرده و هیچ‌کدام را نقض‌کننده دیگری قرار نداده است.ایمان به تقدیر، اسباب را نفی نمی‌کند، بلکه اسباب را در جایگاه درست خود قرار می‌دهد. انسان می‌کارد و خداوند می‌رویاند، انسان مداوا می‌کند و خداوند شفا می‌دهد، انسان برنامه‌ریزی و تصمیم‌گیری می‌کند و مسئولیت تصمیم خود را بر عهده می‌گیرد و هیچ‌کدام از این‌ها خارج از علم و مشیت الهی نیست. از این رو، توکل نبوی سرشار از حرکت و به‌کارگیری اسباب بود؛ چنان‌که در هجرت، پیامبر (ص) رفیق راه را برگزید، مرکب‌ها را آماده کرد، راهنما استخدام کرد، مسیر را انتخاب نمود، در غار پنهان شد و افرادی را برای آوردن اخبار و غذا تعیین کرد. با این حال، قلب او در اوج این تدبیر به خداوند وابسته بود و به همراهش می‌گفت: ﴿لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا﴾ (توبه: ۴۰) پس توکل، جایگزینی برای اسباب نبود و اسباب نیز جایگزینی برای توکل نبود.

اگر همه چیز مقدر است، پس معصیت نیز در ملک خدا رخ می‌دهد و از مشیت تکوینی او خارج نیست، اما با این وجود، محبوبِ خداوند نمی‌شود و به آن دستور داده نشده است؛ وگرنه معنای امر و نهی و پاداش و کیفر از میان می‌رفت و برای هر قاتلی جایز بود که بگوید «به تقدیر خدا کشتم»، و برای هر دزدی که بگوید «به تقدیر خدا دزدی کردم»، و برای هر طاغوتی که بگوید «به تقدیر خدا ستم کردم»؛ و در این صورت، شریعت‌ها، دادگاه‌ها و تمامی اخلاقیات از هم فرو می‌پاشید. به همین دلیل است که احتجاج به تقدیر برای گناهی که صاحبش از آن توبه نکرده، احتجاجی باطل است؛ اما تسلیم در برابر تقدیر پس از وقوع مصیبت، از کمال ایمان است.

در پرتو این معنا، حدیث احتجاج آدم  و موسی (علیهما السلام)  فهمیده می‌شود. پیامبر (ص) فرمود: «آدم و موسی با هم احتجاج کردند. موسی گفت: ای آدم! تو پدر ما هستی، ما را بدبخت کردی و از بهشت بیرون راندی. آدم به او گفت: ای موسی! خداوند تو را با کلامش برگزید و با دست خود برایت نوشت؛ آیا مرا بر کاری سرزنش می‌کنی که خداوند چهل سال پیش از آفرینشم بر من مقدر کرده بود؟ بدین ترتیب آدم بر موسی پیروز شد.» ⁵ آدم (ع) برای حلال دانستن معصیت یا امتناع از توبه به تقدیر احتجاج نمی‌کرد؛ چرا که او از معصیت توبه کرده بود و کلماتی از پروردگارش دریافت کرد و توبه‌اش پذیرفته شد، بلکه سخن پس از توبه، درباره مصیبتی بود که بر آن مترتب شده بود. از همین روست که پژوهشگران  اهل علم می گویند که تقدیر در مصیبت‌ها حجت آورده می‌شود، نه اینکه بهانه‌ای برای توجیه گناهان و بدی‌ها قرار گیرد.

این تفکیک در خوانش جنگ‌ها و نزاع‌هایی که زندگی مردم را متلاشی می‌کند، بسیار حائز اهمیت است. اینکه بگوییم جنگی به تقدیر خدا رخ داده، فاعل آن را از مسئولیت مبرا نمی‌کند؛ همان‌طور که اینکه بگوییم انسانی به تقدیر خدا کشته شده، قصاص قاتل را ساقط نمی‌کند. تفاوتی است میان تفسیر ایمانی از وقوع پدیده‌ها در ملک خدا و حکم شرعی و اخلاقی بر فعل انسان. اولی، ایمان‌دار را به تسلیم در برابر خدا و فرو نریختن در برابر آنچه رخ داده می‌رساند، و دومی ترازوی عدل را حفظ کرده و مانع از آن می‌شود که مجرمان در پسِ اعتقادات پنهان شوند.

زمانی که جنگ‌های داخلی و نزاع‌های درونی رخ می‌دهد، مسئله حساس‌تر می‌شود؛ چرا که برخی به شتاب، مسئولیت آنچه رخ داده را بر دوش یک جامعه کامل می‌گذارند، در حالی که قرآن اصلی را بنا نهاده که هیچ ابهامی ندارد: ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾ (انعام: ۱۶۴) و فرمود: ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ﴾ (مدثر: ۳۸)  کودکی بار گناه فرمانده نظامی را بر دوش نمی‌کشد، زن آواره بارِ کسی که جنگ را افروخته تحمل نمی‌کند، و شهروند محاصره‌شده مسئولیت کسی که تصمیم به جنگ گرفته را بر عهده ندارد. روا نیست که مسئولیت‌های فردی در یک اتهام جمعیِ مبهم ذوب شوند؛ اتهامی که اجازه می‌دهد بارِ گناه جلادان بر دوش قربانیان گذاشته شود.

مسئولیت در ترازوی شریعت با فعل، قصد، توانایی و اثر تناسب دارد. کسی که دستور داده با کسی که دستور نداده، کسی که برنامه‌ریزی کرده با کسی که برنامه‌ریزی نکرده، کسی که کشته با کسی که امتناع ورزیده، کسی که تجاوز را تأمین مالی کرده با کسی که در راه نجات قربانیانش هزینه کرده، و کسی که به خونریزی تحریک کرده با کسی که برای جلوگیری از آن کوشیده، یکسان نیستند. قرآن به تفاوت بارِ گناهان بر اساس میزان فساد و تأثیر اشاره کرده و درباره گمراه‌کنندگان فرموده است: ﴿لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلَا سَاءَ مَا يَزِرُونَ﴾ (نحل: ۲۵) پس کسی که تصمیمی گرفته که خون‌ها ریخته شده، مانند کسی نیست که اثر آن تصمیم را متحمل  شده، و کسی که مردم را به فتنه کشانده، به اندازه نقشش در گمراهیِ دیگران، بارِ گناه آنان را بر دوش می‌کشد.

اما اثبات فردی بودن مسئولیت، به معنای نفی مطلق مسئولیت اجتماعی نیست. جامعه ممکن است به اندازه‌ای که مشارکت کرده، راضی بوده، یاری رسانده یا در آنچه در توانش بوده کوتاهی کرده، مورد محاسبه قرار گیرد؛ و از این روست که خدای متعال فرموده: ﴿وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً﴾ (انفال: ۲۵)  آثار فساد اگر منکر شایع شود، مقاومت در برابر آن ضعیف گردد و سازوکارهای اصلاح از کار بیفتند، ممکن است از فاعلان مستقیم آن فراتر رود؛ اما این یک چیز است و محکوم کردن هر فردی در جامعه به جرم دیگران، چیز دیگری. این آیه از عمومیت اثر فتنه برحذر می‌دارد، اما قاعده ﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى﴾ را لغو نمی‌کند.

به همین دلیل، هنگام سخن گفتن از فاجعه‌ای مانند جنگ فلسطین یا سودان یا هر جنگ داخلی دیگری، نباید در استفاده از عبارت «مردم مسئول هستند» سهل‌انگاری کرد؛ زیرا مردم اراده‌ای واحد و دستی یکپارچه نیستند. در میان آنان کسی هست که آتش افروخته در مقابل  کسی هم بوده که اتش  خاموش کرده، کسی که تحریک کرده و کسی که اصلاح نموده، کسی که جنگیده و کسی که از جنگ سرباز زده، کسی که کشته و کسی که کشته شده، کسی که رانده و کسی که رانده شده، و کسی که صاحب تصمیم بوده و کسی که هیچ‌کاره بوده است. عدالتی که خداوند بدان دستور داده، ایجاب می‌کند که مسئولیت در جایی قرار گیرد که فعل، توانایی و تصمیم وجود دارد، نه اینکه به تساوی میان جانی و قربانی توزیع شود.و این قاعده‌ای است که گفتمان اسلامی معاصر در خوانش فجایع سیاسی و اجتماعی به آن نیاز دارد؛ چرا که قدر برای مؤمن تبیین می‌کند که چگونه حادثه‌ای در ملک خداوند رخ داده است، اما او را از پرسش در باب اینکه چه کسی آن را پدید آورده، چرا پدید آورده، چگونه می‌شد از آن جلوگیری کرد، و چه کسی مسئولیت تبعات آن را بر عهده دارد، معاف نمی‌کند. ایمان به قدر، عقلِ سبب‌جو را خاموش نمی‌کند، بلکه آن را صیقل می‌دهد؛ به گونه‌ای که نه اسباب را خدایانی مستقل از خداوند می‌انگارد، و نه خداوند سبحان را بهانه‌ای برای نادیده گرفتن اسباب و مسئولیت انسان‌ها قرار می‌دهد، و با این رویکرد، ترازوی عدالت متوازن می‌شود.

بدین ترتیب، می‌توان این اصل را در عبارتی جامع خلاصه کرد که هم ایمان را در قلب، هم هوشیاری را در عقل، و هم عدالت را در جامعه حفظ می‌کند، و آن اینکه: به قدر در مصیبت‌ها ایمان آورده می‌شود، نه اینکه از آن به عنوان دستاویزی برای توجیه جنایات و زشتی‌ها استفاده شود؛ و تسلیم در برابر خداوند به معنای تسلیم در برابر ظالم نیست، چنان‌که جست‌وجوی مسئولِ انسانی به معنای اعتراض به تقدیر الهی نمی‌باشد؛ بلکه در قلب مؤمن، خشنودی به ربوبیت و حکمت خداوند با اصرار بر نامیدن ظلم به نام ظلم و جنایت به نام جنایت، و بازخواست هر انسانی نسبت به آنچه دستانش کسب کرده، گرد هم می‌آیند.

سوم: ده‌گانه‌ی اهدافِ ابتلا در ساختن انسان و زندگی

ابتلا در نگرش اسلامی، دردی محض نیست که برای ذاتِ انسان خواسته شده باشد، و نه رنجی است که صرفاً به خاطر رنج بودن هدف‌گذاری شده باشد؛ خداوند سبحان مهربان‌تر از آن است که عذاب دادن بندگانش غایت او باشد، چنان‌که خداوند متعال فرموده است: «مَا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآمَنْتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا عَلِيمًا» (نساء: ۱۴۷) بلکه ابتلا در نظام هستی و تکلیف، حامل مجموعه‌ای از اهداف و حکمت‌هایی است که به رابطه انسان با پروردگارش، به ساختار ایمانی و اخلاقی او، به خودآگاهی‌اش نسبت به خویشتن و جهان پیرامونش، و به توانایی جوامع و امت‌ها برای بازنگری و اصلاح مربوط می‌شود؛ از این رو، نگاهِ مقاصدی (هدف‌گرا) به ابتلا، پرسش را از «چرا درد رخ داد» به پرسشی وسیع‌تر و سودمندتر تغییر می‌دهد: «این ابتلا چه چیزی می‌تواند در انسان بسازد، و انسان در واکنش به آن، چه کاری باید در واقعیت خود انجام دهد؟»

و نخستین هدف ابتلا، تحقق عبودیت و تجدید احساس نیاز به خداوند است؛ انسان در معرض این توهم است که سلامتی، قدرت، ثروت و مقام، او را بی‌نیاز از هر چیزی نشان دهد، تا زمانی که لحظه‌ای فرا می‌رسد که بلا، سستی این پندارها را آشکار می‌کند و او درمی‌یابد که اسباب، هرچقدر هم بزرگ باشند، هیچ چیزی را مستقل از مُسبِّبِ آن (خداوند) پدید نمی‌آورند، و انسان هر چه داشته باشد، همچنان بنده‌ای نیازمند به پروردگار خویش است. قرآن کریم به این هدف اشاره کرده و می‌فرماید: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ» (انعام: ۴۲)  تضرع در اینجا نه یک اثر جانبیِ ناخواسته از رنج، بلکه یک غایت تربیتی است که قلب را به جایگاه درستش بازمی‌گرداند؛ یعنی بنده‌ای در پیشگاه خداوند که قدرت را از او می‌جوید و با قدرت خود از او بی‌نیاز نمی‌شود، و به رحمتش امید می‌بندد بدون آنکه اسبابی را که به آن امر شده، رها کند.

دوم: بیدار کردن قلب و بازگرداندن انسان به سوی پروردگارش است؛ چرا که روزمرگی ممکن است غفلتی در جان پدید آورد که جز با حادثه‌ای که عادت‌ها را درهم می‌شکند، از بین نمی‌رود. محنت، حقیقت دنیا و سرعت دگرگونی آن را بر انسان آشکار می‌سازد و ترتیب آنچه را که در ذهن او بزرگ شده (از چیزهای کوچک) و آنچه کوچک شمرده شده (از حقایق بزرگ)، دوباره تنظیم می‌کند. خداوند سبحان فرموده است: «وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّيِّئَاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (اعراف: ۱۶۸) «رجوع» (بازگشت)، هدفی است که از صرفِ خروج از بحران فراتر رفته و به بازنگری در کل مسیر می‌انجامد؛ بازگشت در رابطه بنده با پروردگارش، در اولویت‌هایش، در اخلاقش، و در شیوه‌ی نگریستن او به زندگی و آنچه سزاوار دلبستگی یا زهد است.

سوم: هدف تزکیه و آزمودن (تمحیص) با این موضوع مرتبط است؛ ابتلا، ابعادِ پنهانِ نفس را که ممکن است در مواقع رفاه پوشیده بماند، آشکار می‌سازد و صبر یا بی‌تابی، صداقت یا تظاهر، و ثبات یا تزلزلِ درون آن را بیرون می‌ریزد. همچنین مؤمن را از آثار گناهان پاک می‌کند و اگر بلا را با ایمان و امید به پاداش (احتساب) پذیرا باشد، بر درجاتش می‌افزاید. از همین روست که خداوند متعال در سیاق جنگ اُحُد فرموده است: «وَلِيُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَيَمْحَقَ الْكَافِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۱) و پیامبر ﷺ   فرموده‌اند: «هیچ مسلمانی نیست که دچار رنج، بیماری، اندوه، غم، آزار و ناراحتی نشود، حتی خار کوچکی هم که در پایش می‌رود،     مگر اینکه خداوند به واسطه

آن، بخشی از گناهانش را می‌پوشاند (پاک می‌کند)»؛ ⁶  بنابراین، تمحیص، آزردنِ نفس صرفاً برای آزار دادن نیست،   بلکه نوعی پالایش و سازندگی است؛ ممکن است انسان از محنت خارج شود در حالی که چیزی از دنیای خود را از دست داده، اما چیزی بسیار بزرگ‌تر در قلب، روح و بصیرت خود به دست آورده است.

چهارم: کشف، تمایز و آشکار ساختن حقایق نفوس و مواضع است؛ چرا که دوران آسایش به بسیاری از ادعاها اجازه می‌دهد بدون آزمون در کنار هم قرار گیرند، اما محنت، گفتارها را در برابر ترازوی عمل قرار می‌دهد. از این رو خداوند متعال فرموده است: «مَا كَانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يَمِيزَ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (خداوند مؤمنان را بر آن حالتی که شما هستید، وانمی‌گذارد، مگر آنکه ناپاک را از پاک جدا سازد) (آل‌عمران: ۱۷۹) و نیز فرموده است: «أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لَا يُفْتَنُونَ ۝ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ» (آیا مردم گمان کردند همین که بگویند ایمان آوردیم، به حال خود رها می‌شوند و آزمایش نخواهند شد؟ و ما کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم، تا خداوند راستگویان را بشناسد و دروغگویان را نیز معلوم دارد) (عنکبوت: ۲-۳)  مراد از این آگاهی، دانشی کسب شده  پس از نادانی نیست -که خداوند از آن منزه است- بلکه آشکارگی معلوم در عالم شهود و وقوع آن به‌صورت عملی است که جزا بر آن مترتب می‌شود. بنابراین، محنت صداقت افراد را آشکار می‌کند، همان‌گونه که صداقت مؤسسات، گروه‌ها و دولت‌ها را برملا می‌سازد و فاصله میان شعارها و مواضع را از بین می برد.

پنجم : تربیت بر صبر، قدرت اراده و توانایی بر استمرار بنا می شود. این‌ها خصلت‌هایی هستند که تنها با معلومات ساخته نمی‌شوند، بلکه با تمرین، تلاش  و تحمل سختی‌ها شکل می‌گیرند. به همین دلیل است که پیوند میان صبر و ابتلا در قرآن تکرار شده است. خداوند متعال فرموده: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ» (و قطعاً شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، و کاهش در اموال و جان‌ها و محصولات آزمایش می‌کنیم؛ و بشارت ده به صابران) (بقره: ۱۵۵)  مقصود، تقدیس ترس، گرسنگی و نقصان نیست، بلکه ساختن انسانی است که نظام ایمانی و اخلاقی‌اش با وقوع چیزی از این موارد در هم نمی‌شکند؛ کسی که بتواند با وجود سختی شرایط، به وظیفه‌اش ادامه دهد و صبر را از یک تحمل انفعالی به نیرویی برای ثبات و تداوم تبدیل کند.

ششم : بازنگری، کشف نقص و اصلاح مسیر است که در زندگی گروه‌ها و جوامع  بسیار حائز اهمیت است . همه نتایج محنت‌ها چنین نیست که باید به غیب ارجاع داده شوند و باب تحقیق در اسباب بسته شود، بلکه چه بسا از بزرگ‌ترین مقاصد آن، بیدار کردن عقل به مواضع خطا در تصمیم‌گیری، برنامه‌ریزی و سازندگی باشد. این معنا در پرداختن قرآن به مصیبت اُحد به وضوح آمده است. قرآن به دعوت مؤمنان به صبر اکتفا نکرد، بلکه آنان را با این پرسش مواجه ساخت: «أَوَلَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ» (آیا هنگامی که مصیبتی به شما رسید، در حالی که  دو برابر آن را (در جنگ بدر) به دشمن رسانده بودید، گفتید این مصیبت از کجاست؟ بگو: آن از ناحیه خودتان است)  (آل‌عمران: ۱۶۵)  بازنگری در اینجا بخشی از فقهِ ابتلاست؛ زیرا ملتی که همه ناکامی‌هایش را با قضا و قدر توجیه می‌کند بدون آنکه خطاهایش در اسباب را بازنگری کند، خود را از یکی از مهم‌ترین ثمرات محنت محروم می‌سازد.

هفتم : به مقصدِ ساختنِ آگاهی نسبت به سنن (قوانین الهی) منتهی می‌شود؛ چرا که زندگی با هرج‌ومرج پیش نمی‌رود. پیروزی و شکست، قدرت و ضعف، و صعود و سقوط، سنن و اسبابی دارند که شریعت به رعایت آن‌ها امر کرده است. قرآن پس از اُحد چنین یادآور شد: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ» (پیش از شما سنت‌هایی بوده است، پس در زمین بگردید و ببینید عاقبت تکذیب‌کنندگان چگونه بود) (آل‌عمران: ۱۳۷)  محنت تنها جامعه را به گریه بر گذشته فرا نمی‌خواند، بلکه آنان را به فهم، نگریستن، کشف قوانینی که بر واقعیت حاکم است، اصلاحِ آنچه قابل اصلاح است و ساختنِ مصونیتی که از تکرار خطاها جلوگیری کند، دعوت می‌کند. از این رو، آگاهی از سنن، ثمره‌ای مقاصدی برای ابتلا می‌شود، همان‌گونه که ناآگاهی از آن‌ها یکی از دلایل بازتولید آن است.

هشتم : در حوزه اجتماعی، احیای مفاهیم رحمت، همبستگی و مسئولیت مشترک. مصیبتی که برای انسانی پیش می‌آید، تنها او را نمی‌آزماید، بلکه اطرافیانش را نیز می‌آزماید و مقدارِ حیاتی که در وجدان جامعه باقی مانده را آشکار می‌کند. فقیر با فقرش، ثروتمند با نیازش، بیمار با بیماری‌اش، پزشک با توانایی‌اش در درمان، مظلوم با ثبات‌قدمش، و توانمند با موضعش در برابر ظلم، آزموده می‌شوند. به همین دلیل، محنت در نگرش مقاصدی، تقدیری فردی و بسته نیست، بلکه به امتحانی اجتماعی تبدیل می‌شود که میزان تحقق برادری، ترحم و یاری‌گری و همبستگی  در زندگی مردم را آشکار می‌سازد.

نهم: اقامه مسئولیت و احیای ترازوی عدالت ؛  بلایی که بخشی از آن ساخته دست بشر است، نباید به پرده‌ای تبدیل شود که جرم را پنهان کند یا مسئولیت‌ها را از بین ببرد. بلکه از مقاصد آگاهیِ شرعی نسبت به محنت این است که مردم عوامل و منشأ  خطا را بشناسند، میان قربانی و مجرم تمایز قائل شوند و هر انسانی تبعاتِ آنچه دستانش کسب کرده را بر عهده بگیرد. خداوند متعال فرموده است: «كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ» (هر کس در گرو دستاورد خویش است) (مدثر: ۳۸)  و نیز فرموده: «وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» (و هیچ‌کس بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد)  (انعام: ۱۶۴)  بدین ترتیب، اعتقاد به قضا و قدر به ابزاری برای پنهان کردن فاعلِ انسانی تبدیل نمی‌شود، بلکه عبرت‌گیری از قضا و قدر با محاسبه‌یِ عمل همراه می‌گردد و در آگاهی مؤمن، تسلیم در برابر خداوند با اقامه عدالت جمع می‌شود.

دهم اینکه، مقصدِ تعالی تمدنی پس از محنت‌ها؛  ملت‌ها نه تنها با دستاوردهایشان در زمان‌های قدرت، که با آنچه در دوران شکست می‌آموزند نیز سنجیده می‌شوند. فاجعه ممکن است به سرآغازِ بازنگریِ بزرگی بدل شود که نهادها را بازسازی می‌کند، تصمیمات را اصلاح می‌نماید، نقاط ضعف را جبران می‌کند، اولویت‌ها را بازچینی می‌کند و از تجربه‌ی دردناک، آگاهی‌ای می‌سازد که مانع تکرار فاجعه شود. این نه به معنای تبدیل درد به امری محبوب، بلکه به معنای نپذیرفتن هدررفتِ درد است؛ چرا که محنتی که از آن درس نگیریم، ممکن است به شکلی دیگر بازگردد، اما محنتی که آگاهی و اصلاح به بار آورد، ممکن است آنچه پس از آن می‌آید را سخت‌تر و استوارتر از پیش کند.

بر این اساس، مقاصدِ ابتلائات (آزمون‌های الهی)  در حرکتی واحد سامان می‌یابند که از قلب آغاز شده و به واقعیت ختم نمی‌شود؛ بلکه با احساس نیاز به خداوند شروع می‌شود، سپس به تزکیه و پالایش نفس، ایجاد صبر و اراده، آشکار شدن حقایق و مواضع، بازنگری در خطاها، فهم سنن الهی، اقامه‌ی مسئولیت و عدالت، و احیای همبستگی امتداد می‌یابد و در نهایت به اصلاح واقعیت و ایجاد توانمندی در فرد و امت برای عبور از محنت و عدم بازتولیدِ اسباب آن می‌انجامد. بدین ترتیب، نگاه مقاصدی (هدف‌شناسانه)  فراتر از آن است که ثمره‌ی ابتلا را تنها در اجر اخروی محدود کند -هرچند آن اجر عظیم است- بلکه آثار تربیتی، اجتماعی، اصلاحی و تمدنی آن را نیز می‌بیند.

با این وجود، ضابطه‌ای هست که هرگز نباید از نظر دور داشت و آن اینکه سخن گفتن از مقاصد ابتلا به معنای ادعای دانستنِ مقصد الهیِ خاص از هر مصیبتِ معین نیست. آنچه گذشت، سخن گفتن از حکمت‌ها و مقاصدی است که وحی در جنسِ «ابتلا» به آن اشاره کرده است. اما اینکه با قطعیت بگوییم جنگی مشخص دقیقاً برای این مقصد خاص رخ داده، یا انسانی معین برای تحقق معنایی خاص مبتلا شده است، چیزی است که بدون وحی راهی به آن نیست؛ و فقه مقاصدیِ خردمندانه، میان استنباط حکمت‌های کلی از متون، و سخن گفتنِ بی‌جا به نام خداوند در تفسیرِ تقدیراتِ خاص او، تفاوت قائل می‌شود.

اینجاست که خلاصه‌ی تمامِ مقصد آشکار می‌گردد: ابتلا در اسلام، تولیدِ درد نیست، بلکه ساختنِ انسان در بسترِ درد است. هدفش این نیست که فردِ مبتلا زیر بارِ محنت، شکسته باقی بماند، بلکه این است که در دلِ آن محنت، راهی به سوی خداوند بیابد، در تجربه‌ی آن، شناختی عمیق‌تر از خود کسب کند، در اسبابِ آن، دعوتی به بازنگری ببیند، در آثارش انگیزه‌ای برای اصلاح بیابد، و در عبور از آن، توانایی جدیدی برای ساختن زندگی پیدا کند. از همین رو است که قرآن کریم، یکی از رساترین سیاق‌ها در بیانِ رابطه‌ی انسان با عذاب را با این سخن خداوند متعال به پایان می‌برد: ﴿مَا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَآمَنْتُمْ وَكَانَ اللَّهُ شَاكِرًا عَلِيمًا﴾ (سوره نساء: ۱۴۷)  آیه‌ای که تمامِ ابتلا را به ترازوی رحمت، حکمت و بندگی بازمی‌گرداند و مانع از آن می‌شود که فهمِ آن به تقدیس درد یا تسلیم در برابر آن بدل شود. درد، مقصودِ بالذات نیست، بلکه عبرت در آن چیزی است که در قلب، ایمان می‌آفریند، در نفس، تزکیه ایجاد می‌کند، در عقل، آگاهی پدید می‌آورد، در جامعه، همبستگی می‌سازد و در امت، بازنگری، اصلاح و تعالی به همراه می‌آورد.

در نهایت

سلامتِ نگاه به ابتلا، نه بر تفسیرِ هر دردی به عنوان کیفر استوار است و نه بر ذوب کردنِ مسئولیتِ انسان‌ها در دریای تقدیر؛ بلکه بر ترازویی استوار است که میانِ اعتماد به حکمت الهی و عدل در حسابرسیِ انسان، میانِ ایمان به غیب و آگاهی از سبب، و میانِ تسلیم در برابر آنچه رخ داده و نپذیرفتنِ توجیهِ ظلمی که ساخته‌ی دست بشر است، جمع می‌کند.

بنابراین مؤمن، آسمان را به ظلم بر بندگان متهم نمی‌کند، بندگان را نیز از ظلمی که به یکدیگر روا می‌دارند تبرئه نمی‌کند، تقدیر را دستاویزی برای رکود قرار نمی‌دهد، و درد را دستمایه‌ای برای اتهام نمی‌سازد؛ بلکه محنت را با چشمی می‌خواند که می‌داند خدا را حکمتی است، با عقلی که علت را می‌پرسد، با وجدانی که عدالت را می‌جوید، و با قلبی که هرچه حوادث سنگین‌تر شوند، همچنان به خداوند متصل می‌ماند. و این همان دیدگاهی است که پاکیِ عقیده، مسئولیت‌پذیریِ انسان، و جایگاهِ عدل را در هنگام  فتنه‌ها و مصائب حفظ می‌کند.

منابع و مراجع:

(^[1])  أخرجه الترمذي في «سننه»، رقم «2398»، وقال: حديث حسن صحيح، وأخرجه ابن ماجه، رقم «4023».

(²)  أخرجه البخاري في «صحيحه»، كتاب المرضى، باب ما جاء في كفارة المرض، رقم «5645».

(³)  انظر ابن حجر العسقلاني، فتح الباري شرح صحيح البخاري، دار المعرفة، بيروت: 10/108.

(⁴)  أخرجه البخاري، رقم «5641»، ومسلم، رقم «2573».

(⁵)  أخرجه البخاري، رقم «6614»، ومسلم، رقم «2652».

(⁶)  أخرجه البخاري، رقم «5641»، ومسلم، رقم «2573».