نویسنده: رضا علیجانى
منبع: روزنامه‌ی شرق
گام‌هاى گذشته نو اندیشى مذهبى و ضرورت گامى فراپیش
نواندیشان مذهبى معاصر در طول تاریخ نه چندان طولانى‌شان در پیشبرد پارادایم فکرى و نظرى خود و تبیین نسبت نقادانه آن با دین رایج، کلاسیک و سنتى تاکنون قدم‌هایى برداشته‌اند که قدم‌هایى کیفى و جدى هم بوده است. برخى از نکاتى که در اینجا مطرح مى‌کنیم، گام‌هاى متوالى نواندیشى دینى بوده و بعضى نیز لایه‌هاى فکرى بوده که به طور همزمان با هم مطرح شده است. یک گام اصلى و اساسى که نواندیشان دینى امثال سیدجمال‌الدین اسدآبادى و دیگران برداشته‌اند این است که متن مقدس و مذهب را قابل فهم دانسته‌اند. آنها در مقابل مذهب سنتى و موروثى که صرفاً به صورت تقلید از گذشتگان به آیندگان مى‌رسد و متن مقدسش فقط براى ثواب خوانده مى‌شد، مى‌گفتند باید به متن بازگشت و آن‌را گشود و خواند. آنها متن را قابل خواندن و فهم کردن معرفى کردند. این گام اول نواندیشى دینى بود. سپس به تدریج نواندیشى دینى به این نقطه رسید که مذهب در خدمت انسان است نه انسان در خدمت مذهب. این امر از تئورى‌هاى بنیادى نواندیشى دینى بود. به تعبیر شریعتى «مذهب راه راست است نه هدف»، یا به تعبیر بازرگانى «من مى‌خواهم از طریق اسلام به ایران خدمت کنم ولى دیگران مىخواهند از طریق ایران به اسلام خدمت کنند.» بازرگان هم در مقابل نوعى مذهب هدفى جبهه مى‌گیرد. این هم یکى دیگر از پایه‌هاى بحث نواندیشى دینى بود یعنى ابتدا مذهب را قابل فهم دانستند و بعد از مذهب هدفى فاصله گرفتند. این رویکرد با رویکردى که دستگاه رسمى و سنتى دینى با متون دینى داشته کاملاً از هم جدا است و مى‌دانیم که این بحث چه پیامدها و الزامات منطقى مهمى دارد و با تلقى دیگر به تضادهاى جدى مى‌رسد. نتیجه و محصول این رویکرد که مباحث اقتصادى، سیاسى و حقوقى متن را مرحله اى- منطقه اى تلقى مى کند، با تلقى دیگر که این احکام را قطعى و الى الابد مى داند، بسیار متفاوت خواهد بود. تلقى سنتى نهایتاً به تئورى دولت دینى و حق ویژه براى مفسرین رسمى و وجود دولتى که باید این احکام را اجرا کند مى رسد. دیدگاه دیگر به این نتیجه مى رسد که به جز جهت گیرى‌هاى عام از درون دین برنامه و سیستم مشخصى در نمى آید. به عبارت دیگر یک انسان مذهبى پیش نویسى براى امور اجرایى سیاسى- اقتصادى- حکومتى ندارد، بلکه یک جهت گیرى کلى و اجمالى دارد که مثل فانوس دریایى مى تواند جهت را نشان دهد و الهام بخش باشد.
- آن گاه در چالش با احکام، بحث مرحله اى- منطقه اى بودن احکام اجتماعى، اقتصادى، سیاسى را مطرح کردند. (البته بخشى از نواندیشان دینى مانند دهلوى، اقبال و شریعتى و نه همه آنها). نواندیشان برخلاف سنتى‌ها به هستى شناسى و انسان شناسى و جهت گیرى‌هاى اجتماعى متن مقدس و مذهب تکیه کرده و از نظر آنها مذهب «دید» و «جهت» مى داد، نه «عقاید» جزمى و «سیستم»هاى عملى الى الابد. در همین چارچوب و به موازات همین مواضع، لایه دیگر یا گام جدى دیگرى که نواندیشى دینى برداشته است طرح وجود زبان سمبلیک در متن و برخورد تأویلى و هرمنوتیکى با برخى مفاهیم مثل داستان آدم،هابیل و قابیل، حج و امثالهم است که در متن وجود دارد.
البته این برخورد و رویکرد بى ریشه و بى عقبه نیست. در صدر اسلام هم با مفاهیمى چون عرش خدا، دست خدا و... برخوردهاى هرمنوتیکى و تأویلى مى شد، ولى این دایره بسیار محدود بوده است. نواندیشى دینى این دایره را گسترش داد. شریعتى همانند نواندیشان دینى دیگر به تبیین و تفسیر داستان آدم،هابیل و قابیل، حج، اسراء، معراج و... پرداخته است. براساس این مجموعه دیدگاه‌ها و چالش‌ها روندى شروع مى شود که نهایتاً به دو تلقى کاملاً متفاوت از مذهب و مذهبى بودن مى رسد، که یک تلقى «مذهب متن گرا و متن محور» و تلقى دیگر «مذهب انسان گرا و انسان محور» است. اما این منظر و موضع را چگونه مى توان مستندتر و مستدل تر کرد؟ نواندیشى دینى تاکنون این مراحل یا نقطه عزیمت‌ها را طى کرده است.
نکاتى که برشمرده شد تئورى‌هاى پایه و تندپیچ‌هایى است که مسیر نگرش‌ها را کاملاً از هم جدا مى کند.
این چند نظریه (و اگر تامل کنیم شاید نکات بیشترى را هم بتوان برشمرد) از پایه اى ترین نظریه‌هاى نواندیشى دینى است. همان گونه که مى بینیم این نوع رویکرد به متن و تفاوتش با تلقى اى که اسلام سنتى و روحانیت کلاسیک دارد، محور و محل اصلى چالش‌هاى دو دیدگاه است. نواندیشى دینى در عرصه اجرائیات اجتماعى- حقوقى- سیاسى تقریباً یک گام اساسى به پیش رفته، اما در عرصه‌هاى دیگر به ویژه در جاهایى که به برخى آیات طبیعى و بعضى مفاهیم فرهنگى موجود در متن برمى گردد هنوز تبیین روشنى ارائه نداده است. در این قسمت نیز اگر بتواند تئورى مشخصى ارائه دهد و این مفاهیم را تبیین کند، نه تبیین و توجیهى و تکلف آور، بلکه تبیینى که به واقعیت تاریخى نزدیک و به لحاظ منطقى باورپذیر باشد، یک گام اساسى دیگر به پیش خواهد رفت. از این منظر، به نظر مى رسد مى توان برخورد با متن و تعیین تکلیف کردن و تبیین نص را مهمترین گام بعدى نواندیشى دینى دانست. البته این هم چیزى نیست که ابداع جدیدى باشد بلکه درونمایه اى است که نواندیشى دینى با خود داشته است و حال باید بارور شده و تبدیل به محصول و نظریه شود. این فرایند طى شده و اینک با گامى فراپیش باید به فرآورده برسد.
نواندیشى دینى اینک باید دغدغه اصلى اش «گامى فراپیش» باشد و نباید تنها به تکرار اندیشه‌هاى پیشینیان بپردازد. دکتر سروش با همین دغدغه در مصاحبه اى با مجله آبان گفته بود، روشنفکر دینى اینک باید فقه خاص خود را ارائه دهد. از نظر وى گام بعدى نواندیشى دینى این است که نظرش را در رابطه با احکام روشن کند و یا به اصطلاح با آنها تعیین تکلیف کند. وى در آن مصاحبه این داعیه را دارد که او درونمایه این بحث را مهیا دارد. نواندیشى دینى باید دیدگاهش در مورد احکام عبادى را نیز به روشنى تبیین کند. البته تاکنون جسته و گریخته بحث‌هایى شده است. شاید شریعتى بیش از هر روشنفکر دیگرى درباره شریعت بحث کرده باشد. ولى درباره آن تئورى کاملى ارائه نداده است. مهمترین تئورى اى که طرح کرده است که در اواخر عمرش (در مجموعه آثار ۱۰ ص ۹۷) عنوان کرده و احکام مربوط به رابطه انسان با خدا و هستى را ثابت مى داند ولى آنچه را در رابطه با انسان و جامعه است متغیر معرفى مى کند. شاید این پخته ترین تئورى در میان نواندیشى دینى در این حوزه باشد.
در نهایت پروژه نواندیشى دینى در وجه نظرى اش باید مذهب را تبیین نهایى کند. به عبارت دیگر باید توضیح دهد که هسته سخت مذهب را چه مى داند. چه کسانى مذهبى اند و از کجا و چه نقاطى فرد از حوزه مذهب خارج مى شود؟ این بحث شاید بخش پایانى پارادایم فکرى نواندیشى دینى باشد که اینک باید آن را تکمیل و کامل تر کند. بنابراین بحث از آسمان، زمین، ماه، خورشید و... در نص، به خودى خود بحث مهمى نیست و اطلاع جدیدى به ما نمى دهد و دغدغه جامعه هم نیست. نباید چیزى را مسئله کنیم که اصلاً مسئله نیست و آنگاه خودمان بخواهیم براى آن جواب دربیاوریم. اما بحث درباره این موضوعات پرداختن به مثال‌ها و نمونه‌هایى است براى رسیدن به یک رویکرد و تبیین کلى درباره «متن» و از آنجا درباره «مذهب» تا پازل روشنفکرى مذهبى رو به تکمیل و تکامل برود. طبیعى است که این بحث براى کسى که دغدغه مذهبى ندارد و یا آن کس که مذهب را کاملاً به صورت سنتى پذیرفته، جاى مکث و تامل و تحلیل ندارد.
بنابراین بحث، از این موضوعات نه براى کسانى که به قول شریعتى در مذهب سنتى شان غنوده اند و در آنجا احساس آرامش مى کنند و نه براى کسانى که عبور کرده اند، مطلوب نیست، چرا که اصلاً پرسشى مطرح نیست تا پاسخ آن هم اهمیت بیابد.
ولى براى کسانى که دغدغه مذهبى دارند و در این «وضعیت» از یک طرف در چالش با مذهب سنتى اند و از طرفى نمى خواهند از مذهب عبور کنند، یعنى آلترناتیو و بدیلى پاسخگو براى پرسش‌هایى که مذهب پاسخ مى دهد قائل نیستند و نمى بینند؛ طبیعى است که این چالش، چالش مهم ذهنى و وجودى شان باشد. به این ترتیب در این چارچوب و شاکله است که بحث از این نوع موضوعات اهمیت مى یابد.
نواندیشى مذهبى در تاریخ معاصر از دهلوى و سیدجمال و اقبال گرفته و در ایران از طالقانى و بازرگان و شریعتى تاکنون، پس از طرح برخى مسائل «بینشى» در مورد بعضى مفاهیم دینى که معمولاً به چالش با نظریات سنتى هم مى افتاد، بلافاصله به مسئله «منبع»شناسى مى رسید و بخشى از ریشه‌هاى چالش نظرگاهشان با تفکر سنتى مذهبى را در تفاوت «منبع »هایش مى یافت.
شاید بتوان گفت هم در سیر نواندیشى مذهبى و هم در سیر روشنفکر شدن افرادى که از یک خانواده سنتى برخاسته و روشنفکر شده اند، این فرایند اتفاق افتاده است. یعنى این پروسه در ابتدا از یکسرى چالش‌هاى «بینشى» آغاز شده است مثلاً اینکه صبر به معنى سکوت نیست و به معنى استقامت است و یا سیدجمال الدین روى قضا و قدر خیلى کار کرده و سعى کرده تلقى سنتى از این مفهوم را رد و نقد کند و تلقى جدیدى از آن ارائه دهد. همزمان یا به تدریج پس از بحث بینشى، تعارضاتى بین دو تلقى از اسلام، به حوزه «منبع» کشیده مى شد. بدین ترتیب روشنفکرى مذهبى در چالشى که با اسلام سنتى داشت به این نتیجه مى رسید که بخشى از تفاوت دیدگاهى که در این دو تفکر وجود دارد، ناشى از تفاوت در منابع مورد استنادشان است. در اینجا است که نواندیشى مذهبى شعار «بازگشت به قرآن» را داده و گفته اسلام سنتى تاریخچه و معارفى دارد و همان‌ها به عنوان منبع تلقى مى شود، ولى منبع فکرى ما به طور مستقیم قرآن است. یعنى تعارض در بینش‌ها به تعارض در منابع (منبع شناسى) کشید.
اما باز به تدریج مشاهده شد ریشه اختلافى که این دو تفکر در برخى مفاهیم دارند، صرفاً به خاطر تفاوت در منبع نیست که مثلاً نوگرایان به قرآن و سنتى‌ها به نظریه علما و فقهاى سابق استناد مى کنند؛ بلکه در موارد زیادى مشاهده کردند که در این موارد منبع نیز مشترک است، یعنى موضوع مورد اختلاف در خود قرآن آمده است، ولى هر کدام، یک نوع برداشت مى کنند. در اینجا بود که سیر چالش در بینش و منبع به چالش و تعارض در «روش»شناسى نیز کشید و مشاهده شد هر یک با روشى خاص با قرآن برخورد مى کنند. اما به نظر مى رسد این چالش هنوز وارد تبیین نص و متن مقدس نشده و روى تفاوت دیدگاه‌ها درباره تلقى و تحلیل و ارزیابى کلان از نص کم کار شده است.
با این مقدمه سعى کردیم ضرورت طرح گام بعدى نواندیشى مذهبى را روشن کنیم. به نظر مى رسد که «یکى» از مسیرهایى که نواندیشى مذهبى در جامعه ما مى تواند توسط آن، در پروژه و پارادایم روشنفکرى مذهبى گامى فراپیش نهد، برخورد و بحث و قدم نهادن در رابطه با تبیین آن بحث است تا تعارضاتى که در منبع و بینش و روش است، وارد بحث «متن چون اثر» شود و با خود نص برخورد تحلیلى کند. این امر مى تواند مبنایى باشد که لوازم و پیامدهاى جدى در دین شناسى و اساساً تبیین مذهب خواهد داشت. در بسیارى از موارد روشنفکرى مذهبى بینش‌هایى را مطرح کرده که نوگرا بوده ولى براى آن مبناسازى تئوریک نکرده و مفاهیم اولیه و نقطه عزیمت و فونداسیونش را بنا نکرده است. البته بنا کردن مبانى و پایه‌ها و به اصطلاح فونداسیون فقط بحث کردن روى نص نیست. «یکى» از بحث‌ها مى تواند برخورد با متن و تحلیل مقوله وحى و دیگر پایه‌هاى اعتقادى باشد. همچنین تصریح کنیم این کارى نیست که بخواهد از صفر شروع شود، بلکه در لابه لاى مطالب و مفاهیم نواندیشان دینى ایرانى، نظراتى در این باره وجود دارد که هر چندگاه نازک و لاغر است، اما باید به طور مستقل و مشخص روى آن بحث جدى و کیفى صورت بگیرد. یکى از مباحث پایه اى دین شناسى نوع مواجهه با نص و نیز نوع تحلیل و تبیین پدیده وحى است. طبیعى است که این نوع پایه سازى و مبناسازى‌ها در تحلیل و تبیین نهایى که از «مذهب» و «مذهبى بودن» صورت مى گیرد، تاثیر بسیار جدى خواهد داشت. قرآن متنى بوده که فرهنگ سازى، تمدن سازى و انسان سازى کرده است. جدا از اینکه کسى به آن اعتقاد داشته یا نداشته باشد، مذهبى باشد یا نباشد، فرقى نمى کند، این یک واقعیت تاریخى است که فرهنگ و تمدن عظیمى در بخشى از جهان به اسم تمدن اسلامى شکل گرفته است. بسیارى از مورخین معتقدند که این تمدن پل ارتباطى بوده که تمدن شرق و یونان قدیم را به تمدن جدید و مدرنیته وصل کرده و براى تمدن جدید بسترسازى کرده است. شریعتى در مقدمه کتاب اسلام شناسى مشهد مى گوید جداى از اینکه خود چه اعتقادى داشته باشیم، براى شناخت تاریخ جهان باید تمدن اسلامى را بشناسیم. از این منظر این متن فرهنگ سازى، تمدن سازى و انسان سازى کرده و بر دایره وسیعى از نژادها و اقوام تاثیرگذارى کرده است. بر این اساس باید به طور جدى تر و عمیق ترى به بحث درباره آن پرداخت.
- برخوردهاى مختلف با متن در طول تاریخ
اما با این متن در طول تاریخ اسلام برخوردهاى متفاوتى شده است. از جمله برخورد ادبى، فقهى، کلامى، فلسفى، عرفانى و برخورد رهایى بخش (به تعبیر الهیات رهایى بخش) یعنى کسانى (یا جنبش‌هایى) در طول تاریخ اسلام با الهام از این متن علیه ظلم، تبعیض، فساد، استبداد و در دوره‌هاى جدید علیه استبداد و استعمار مبارزه کرده اند.
اما در اسلام کلاسیک به تدریج این متن به حاشیه رفته است. این یکى از موضوعاتى است که نواندیشان دینى بسیار درباره آن بحث کرده و اساساً شعار بازگشت به قرآن را در برابر حاشیه روى متن مطرح کرده اند. در جلد ۱۱ المیزان صفحه ۱۱۸ علامه طباطبایى به صراحت مى گوید در حوزه‌هاى علمیه یک فرد مى تواند مجتهد شود اما حتى دست به جلد قرآن هم نزند. ایشان این مسئله را در رابطه با مهجور قراردادن قرآن مطرح مى کند. در مقابل اینها نواندیشى دینى شعار بازگشت به قرآن را هم در جهان اهل تسنن و هم در جامعه شیعى مطرح مى کند. سیدجمال، عبده، اقبال، مهندس بازرگان، آیت الله طالقانى و دیگران این شعار را مطرح کردند.
شعار بازگشت به قرآن کارکرد دوگونه اى داشته است: کارکرد اجتماعى و کارکرد معرفتى. وقتى یکسرى افراد کراواتى که در غرب درس خوانده اند، حالا برگشته اند و از اسلام صحبت مى کنند مثل بازرگان و شریعتى و امثالهم و یا افرادى که متهم به بددینى هستند مثل سیدجمال در یک طرف قرار دارند و در طرف دیگر روحانیت سنتى هستند که صدها سال سابقه و ریشه‌هاى قوى و نفوذ گسترده اجتماعى دارند، به این ترتیب آنها به راحتى مى توانند اینها را تکفیر و محکوم و از عرصه اجتماعى محو کنند. در این وضعیت طبیعى است وقتى نواندیشان مذهبى شعار بازگشت به قرآن سر مى دهند در مقابل کسانى که پشت یک سنگر قوى پناه مى گیرند. آنها خود را میزبان و بقیه را میهمان مى دانند. بنابراین روشنفکران مذهبى هم باید سند و سلاحى مهیا کنند که بگویند شما میزبان نیستید. آن سند قرآن است. سلاحى که به وسیله آن بتوان در مقابل غوغاسالارى و عوام فریبى و تکفیر مقاومت کرد یا با قشرهاى ملایم تر و معقول ترشان گفت وگو کرد. قرآن منطقه اى بى طرف بود که مى شد در آن به گفت وگو و مذاکره پرداخت. بدین ترتیب شعار بازگشت به قرآن یک نوع کارکرد اجتماعى داشت که آنها را خلع سلاح مى کرد و براى روشنفکر مذهبى پناه و پشتوانه ایجاد مى کرد. وگرنه سنتى‌ها با اتکا به تاریخشان، روشنفکران را با اتهام ناآشنایى با دین و عدم تخصص به راحتى خلع سلاح مى کردند. اما کارکرد معرفتى این شعار هم این است که روشنفکران مذهبى مى توانستند در چالش‌هاى بینشى شان، مفاهیم سنتى را با این دلیل که با متن و نص ناسازگار است، رد و نقد کنند. یکى از چالش‌هاى اصلى مطهرى و شریعتى سر به اصطلاح معارف اسلامى بوده است.شهید مطهرى مجموعه کتب معارف اسلامى را مى نویسد (منطق، فلسفه، کلام، عرفان و...) و از همه آنها دفاع مى کند. شعار بازگشت به قرآن به نوعى مرزبندى با معارف تاریخى روحانیت با اتکا به متن اصلى (قرآن) بوده و کارکردى معرفتى هم داشته است. پس کارکرد شعار بازگشت به قرآن دوگانه است، هم جنبه عینى و اجتماعى داشته و هم کارکرد ذهنى و معرفتى.
- چالش‌هاى متون دنیاى قدیم با دنیاى جدید
متون مقدس در دوران و تاریخ گذشته بشر شکل گرفته اند. آنها رابطه تنگاتنگى با ذهن و زندگى مردم زمانه شان داشته و آموزه‌ها و گزاره‌هایشان هم با زندگى مردم عجین مى شده است. اما در دوران جدید به تدریج دو پدیده مهم این متون را به چالش مى خواند. یکى داروین و دیگرى گالیله. گالیله مسطح و ثابت بودن زمین و داروین هم این نکته که خلقت اولین انسان را زیر سئوال مى برند. هم سنت گرایان و هم نوگرایان در اینجا با پدیده‌هاى جدیدى مواجه مى شوند. پدیده‌هایى که به تدریج در دنیاى جدید پدید آمدند. در دنیاى قدیم اختلافى روى اینها نبود. این دو نظر متن مقدس را به چالش کشید. البته بحث گالیله در دنیاى اسلام چندان چالش و نفوذى نکرد ولى داروین زمین لرزه اى نسبى ایجاد کرد. پس شعار بازگشت به متن هم به تدریج در طول زمان با نکات و مفاهیمى مواجه مى شد که بعضاً با علم جدید خوانایى نداشت. از بیرون هم بعضى برخوردهاى منتقدین یا برخى رخدادها و اتفاقاتى نیز باعث مى شد که برخى از مسائل به چالش با متن مقدس کشیده شود. در اینجا بود که تفاوت دنیاها و دنیایى که متن مقدس در آن شکل گرفته و دنیاى جدید بیشتر به چشم آمد و این خود باعث شد در رابطه با این تفاوت‌ها، تئورى پردازى‌هاى مختلفى صورت گیرد. در اینجا بحث ادوار تاریخى و برخورد گسستى یا پیوستى با آنها، از اهمیت بسزایى برخوردار است.
- ضرورت برخورد گسستى- پیوستى با تاریخ
در هر نگاه و نقطه عزیمت فکرى، تاریخ به دوره‌هاى متفاوتى تقسیم مى شود. مارکسیست‌ها تاریخ را به دوره‌هاى کمون اولیه، برده دارى، سرواژى، فئودالیسم، سرمایه دارى، سوسیالیسم و کمونیسم تقسیم مى کردند. در نگاه عقلانیت گراى مدرن هم عمدتاً تاریخ به دوره جادو و اسطوره، ادیان، فلسفه‌هاى ماقبل علم، فلسفه و علم و اندیشه جدید یا به عبارت دیگر دنیاى کهن یا قدیم، دنیاى سنتى، دنیاى مدرن و فرایند پسامدرن تقسیم مى شود. از زوایاى مختلف مى توان تاریخ را دسته بندى‌هاى مختلفى کرد. اما با این دوره بندى‌ها به دو گونه مى توان برخورد کرد و همین جنبه براى ما مهم است. به هر حال مذهب و متون مقدس همه در دنیا و دوره تاریخى دیگرى تکوین یافته اند. نوع مواجهه اى که ما با این دوره‌ها مى کنیم در ارزیابى و قضاوتى که در این باره هم خواهیم کرد قطعاً اثرگذار است. به طور کلى با هر نوع دوره بندى تاریخى، یک بار مى توان گسست گرا برخورد کرد و تصور کرد که بین این دوره‌ها خندق عظیمى وجود دارد و اساساً هر دوره اى با دوره قبل خودش پیوستى ندارد و تمامى پیوندهایش گسسته شده و در آنجا معرفت و مناسبات و جهان دیگرى است. در تفکر مارکسیستى مناسبات اقتصادى- سیاسى اصل بود. در تفکر مدرن ملاک عقلانیت است. براین اساس دین در دوره گذشته جاى مى گیرد. نامش را دوره فئودالیته، یا دوره قدیم و... بگذاریم، فرقى ندارد.
به هر حال متفاوت از دنیاى جدید است. اما با دوره‌ها و گسست بین آنها مى توان به طرق مختلفى برخورد کرد. یک بار مى توان به همه پدیده‌هایى که آن سوى خندق مى مانند، بى اعتنایى کرد مانند برخى لائیک‌ها و یا مانند برخى مارکسیست‌ها ستیز کرد و معتقد بود اینها محصول و فرآورده دوره دیگرى است که اینک مانع رشد و ترقى در دنیاى جدید مى شود. برخورد دیگر هم برخورد گسستى- پیوستى بوده است که از جمله از سوى نواندیشان مذهبى صورت گرفته است. یعنى جدا از گسست‌هایى که بین دوره‌هاى مختلف وجود دارد، اما پیوست‌هایى هم بین این دوره‌ها مشاهده مى شود. این امر نه فقط در رابطه با مذهب، بلکه در ارتباط با هنر، عرفان، فلسفه، ادبیات و... هم مصداق دارد. اگر بین دوره‌هاى مختلف گسست مطلقى وجود داشته باشد انسان مدرن، انسان عصر سوسیالیسم، انسان عصر عقلانیت یا انسان دوره جدید، اساساً نمى تواند هیچ ارتباطى با دوره‌هاى قبل داشته باشد. در حالى که انسان جدید حالا هم با هومر، فردوسى و حافظ و... رابطه برقرار مى کند. بحث تفاوت بین دنیاها به معناى گسست مطلق آنها از یکدیگر نیست. در یک دنیا وضعیت مبتنى بر کشاورزى، روستاها، امپراتورى‌ها (و یا خلافت‌ها و امارت‌هاى بزرگ) بود. وقتى مى گوییم روستاها، منظور این نیست که در آن دوره‌ها شهر یا حتى کلان شهر نبوده ولى وجه غالب تمدن بشر، تمدن کشاورزى- روستایى بود. اما تمدن جدید صنعتى است و بر شهرها و کلان شهرها و نیز بر رابطه دولت- ملت تاکید دارد و این دو دقیقاً حاوى دو پارادایم ذهنى و دو نوع مناسبات عینى مختلف اند. اما همواره بین شالوده‌هاى فرهنگى- فکرى ادوار مختلف ما شاهد گسست و پیوست بوده ایم. پیوستى که موضوعى مشترک به نام «انسان» اینها را به هم ربط مى دهد و از قضا این پیوست، موضوعى است که ما را به مواریث گذشته مان همچون هنر، عرفان، فلسفه، مذهب و... پیوند مى زند. این نظریه از نکات کلیدى است که به صورت عام مطرح است و آن را مى توان در رابطه با موضوعات خاص از جمله در نسبت با متون مقدس نیز به کار برد.
نظرات