گفت و گوی انتقادی محمدرضا وصفی با نصر حامد ابو زید

اشاره:
نصر حامد ابو زید از جمله نواندیشان مسلمان است که با مبانی علوم دینی در دستگاه سنت آشنایی بسیار خوبی دارد. مباحث او بیشتر حول محور متن – قرآن و سنت – است. او متن را زیر بنای اصلی تمدن اسلامی می‌داند و معتقد است فرهنگ و تمدن اسلام، بدون متن قابل درک وجودی نیست. وی فرهنگ اسلامی را سرشار از کنش با «انسان»، «واقعیت» و «زمان» می‌داند و تمدن اسلامی را تمدن تأویل، یا تفسیر می‌شمارد و تأویل را نوعی نظام رمزگشایی از متن می‌داند و برای دید، درک و فهمی که بشر از متن دارد، جایگاه ویژه قائل است. او برای «متن» در شریعت اسلام، دو مرتبه قائل است:
مرتبه نخست، «متن تنزیل یافته» است و مرتبه پس از آن یا «متن تأویل یافته».
ابو زید بر ضرورت شناخت ساختار زبان قرآن، تأکید دارد. این بخش از مطالعات او بی شباهت با دیدگاه‌های «ایزوتسو» نیست. او معتقد است، زبان قرآن دارای نظام معنایی خاصی است و بدون یافتن آن، هر ادعایی در شناخت قرآن، به مهجور ساختن و محصور کردن آن می‌انجامد.
او به پیروی از امین الخولی متن قرآن را چون متنی بسیار مهم ادبی و هنری در زبان عربی می‌داند؛ متنی که چون هر اثر ادبی و یا هنری، برای مخاطبان مختلف، به میزان درک و فهم شان، پیام‌های متفاوتی پیدا می‌کند. ابو زید معتقد است، پیامی که متن قرآن برای مسلمانان این عصر دارد، با پیامی که برای قرن‌ها پیش داشته، متفاوت است و تفاوت در این پیام را ناشی از جایگاه پویای متن قرآن می‌داند. ابو زید معتقد است قرآن مخاطب خود را از اعتماد کردن بر تأویل‌های نظام مند، منع نکرده است.
ابوزید از این که یک «نو معتزلی» خوانده شود، ابایی ندارد. او در شاهد آوردن بر استدلال‌های علمی، به نکات بسیاری از «معتزلیان کهن»، اشاره می‌کند و بزرگان علوم قرآنی، چون زرکشی و سیوطی و عبدالقاهر جرجانی در افکار او همیشه حاضرند. ابوزید معتقد است، نباید درک از قرآن را، تنها در تفسیرهای به جای مانده از پیشینیان محدود ساخت. وی در مباحث خود مخالفت‌های بسیاری با اندیشه امام شافعی – وفات یافته در سال 205 هجری – و ابو حامد محمد غزالی – وفات یافته در 505 هجری – دارد و معتقد است آن دو نقش مهمی در مهجور کردن قرآن در دنیای اسلام داشته اند.
ابو زید، منتقدِ سرسخت پاره ای از عالمان عوام است و بر این باور است که آنان سطح قرآن را تا مرتبه تبدیل شده به یک شیء تنزل داده اند. او در توضیح انتقاد خود از واژه آلمانی verdinglichung استفاده می‌کند؛ واژه ای که به معنای زیوری بدلی برای زنان و تعویذ و افسون برای کودکان است.
او معتقد است، برای درک معنای وحی، باید بافت تاریخی متن را مورد توجه قرار داد و بر این باور است که قرآن یقیناً پیامی آسمانی دارد، اما چون (ینزل الیهم) است، خود را بر سطح نظام زبانی مخاطب، تنزل و تطبیق داده است. ابو زید به رابطه جدلی – دیالکتیک – بین واقع و متن تأکید می‌کند. او مجازهای قرآنی، تشبیهات و استعاره‌های آن را متأثر از فرهنگ زمان نزول وحی می‌داند و معتقد است برای درک جدید از قرآن، نیازمند علم هرمنوتیک، معناشناسی، نقد ادبی و یا مردم شناسی و انتروپولوژی هستیم.
ابو زید متولد 1943 میلادی است و اُنس او با قرآن به دوران کودکی اش باز می‌گردد. او در نوجوانی به گروه اخوان المسلمین پیوست و روزگار جوانی‌اش را با شیفتگی به اندیشه سیدقطب سپری کرد و در سال 1954 برای مدت کوتاهی، راهی زندان رژیم مصر شد. در سال 1981 دکتری خود را از دانشگاه قاهره با عنوان «فلسفه تأویل، تحقیقی پیرامون تأویل قرآن از دیدگاه محی‌الدین عربی» دریافت کرد. در سال‌های 1985 تا 1989 استاد دانشگاه اوزاکا ژاپن شد. سپس به قاهره بازگشت و در آن جا سمت استادی گرفت، اما بر اثر مخالفت علمای سلفی با افکارش مشکلات فرآوانی برایش حاصل شد و مجبور به ترک وطن شد. او در حال حاضر، در دانشگاه لیدن هلند مشغول است. باورهای علمی ابو زید را می‌توان احیای اندیشه امین الخولی دانست.
در بین نو معتزلیان معاصر از ابو زید بیشترین اثر به فارسی برگردان شده است. مهم ترین اثر ترجمه شده از او مفهوم النص است که از سوی مرتضی کریمی‌نیا، با عنوان «معنای متن» به فارسی برگردان شده است.

با توجه به این که محور اصلی مطالعات شما در حوزه علوم قرآنی است، مناسب است سخن را با اشاره به جایگاه مطالعات قرآنی در میان اصحاب اندیشه اسلامی در یک صد سال گذشته، به ویژه در دنیای عرب آغاز کنیم. در این دوران افرادی چون امین الخولی و بنت الشاطی، احمد امین عقاد، قاسم امین، سلامه موسی، علی عبدالرزاق، طه حسین، لطفی السید، سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، طنطاوی و دیگرانی از این دست، هریک مباحثی در زیر گروه مباحث علوم قرآنی ارائه کرده اند. در همین دوران در ایران هم، چنین رویکردی در بین اصحاب اندیشه ظهور یافت، اما این پرسش هم چنان باقی است که سرآمد این جریان چه کسانی بودند و با چه دیدگاهی به سراغ قرآن رفتند؟
_ عده ای بر این باورند که محمد عبده، سرآمد جریان جدید در حوزه مطالعات اسلامی است. عبده معتقد بود باید فهم و درکی تازه از قصص قرآنی، تمثیل‌ها و رمزهای آمده در قرآن ارائه داد. او قصه آدم و حوا و تفاصیل آن، اعم از امر کردن به ملائک در سجده بر انسان و مخالفت ابلیس، آموختن اسماء الله، وسوسه ابلیس، معصیت انسان و خروج آدم و حوا از بهشت را تماماً در بیانی تمثیلی و حاوی پند و اندرز می‌دانست. او به این امور، از دیدگاهی بلاغی نگاه می‌کرد.
البته محمد عبده در بیان افکارش از ادبیات و گفتمان سنت، بهره می‌گرفت. با این حال می‌توان او را آغازی در تاریخ مطالعات معاصر قرآنی به شمار آورد. او بارها به این نکته که قرآن نه کتاب قصه است و نه کتاب تاریخ و تمام قصه‌های آمده در قرآن به منظور هدایت، موعظه و عبرت است و مراد، قصه نیست و تأکید می‌کرد که قصه‌ها به منظور توضیح و تمثیل در توصیه به کار خوب و زشتی کار بد است. تعابیر آیات در این موارد، همان تعابیر رایج نزد مخاطب وحی است و حکایت‌های آمده بیگانه با حکایت‌های موجود در بین مردم آن روزگار نیست. عبده به عنوان مثال قصه «هابیل» و «قابیل» را تمثیلی از بیان «خیر و شر» می‌دانست و قصه «ابراهیم» با پرندگان را بیانی در اثبات قدرت خداوند در زنده کردن مردگان.
محمد عبده آن چه از تعابیر مربوط به «سحر» و «حسد» و «شیطان زدگی» در قرآن آمده را تأویل عقلی می‌کرد و معتقد بود فهم مردم مخاطب وحی در بیان آیات دخیل بوده است.
عبده عبارت آمده در آیه 275 بقره «کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس» و عبارت آمده در آیه 90 سوره کهف : «بلغ مطلع الشمس» را زا انواع گفتارهای جاری نزد مردم در زمان نزول وحی می‌دانست.

نظرتان در خصوص امین الخولی چیست؟ عده ای نقش خاصی برای او در مطالعات قرآنی قائلند.
_ به علت فاصله سنی شخصاً توفیق آشنایی با او را نداشتم. نخستین بار از طریق مقاله ای که در «مجله آداب» در خصوص جایگاه موسیقی در کشور مصر و مسائل و بحران‌های فکری پیرامون آن نوشته بود، با ایشان آشنا شدم. در آن زمان سن و سالم اندک بود و آن گاه که وارد دانشگاه شدم، ایشان فوت کرده بود. با ورود به دانشگاه بسیاری از آثار او و محمد احمد خلف الله را خواندم. در آن روزگار مطالعات اسلامی در مصر با بحران و جدال فراوانی روبه رو بود. یکی از اساتیدم به نام شکری عیاد از شاگردان امین الخولی بود. ایشان پایان نامه فوق لیسانس خود را با راهنمایی امین الخولی نگاشته بود، از برپایی جلسه دفاعیه محروم شده بود و مشکلاتی برایش پیش آورده بودند.

برای طه حسین چه نقشی در حوزه مطالعات قرآنی قائلید؟
_ آن چه طه حسین در کتاب شعر جاهلی خود زیر عنوان فی الشعر الجاهلی آورد، حوزه مطالعات معاصر قرآنی را سرعتی دو چندان داد. او هم معتقد بود، نیاز نیست قصه ابراهیم و ذبح اسماعیل را قصه ای حقیقی بدانیم و غایت قصه‌های قرآن را می توان پند و اندرز دانست.

همسر امین الخولی چطور؟ به نظر می رسد او هم در دستگاه فکری همسرش فکر می‌کرد؟
_ همسر امین الخولی زنی قرآن پژوه و بسیار فاضل، معروف به بنت الشاطیء بود. ایشان بر این اعتقاد بود که ویژگی ادبی قرآن کریم بر هر ویژگی دیگری، چه فقهی و یا فلسفی، پیشی دارد. روش «التفسیر البیانی» همین بود. به دنبال آن محمد احمد خلف الله با کتاب «الفن القصص فی القران» همین راه را رفت.

نظر این گروه که از سوی عده ای به «نومعتزلیان» شهرت دارند، در باره رابطه ای که بین عقل و متن در مطالعات قرآنی وجود دارد، چگونه است؟
_ محمد عبده قائل به رابطه بین عقل و متن بود. او نقلی که مخالف عقل باشد را پذیرفتنی نمی‌دانست. او معتقد بود روایاتی که به معنا و تفسیر قرآن می‌پردازد، اما با عقل سازگار نیست، نه تنها مطالعه قرآن را با تشویش روبه رو می‌کند، بلکه مخالف خود نص قران است. روش امین الخولی هم ترکیبی بود از اندیشه محمد عبده و طه حسین. او در کنار نگرانی‌هایی که برای اسلام از جانب غرب احساس می‌کرد، معتقد بود، جریان سلفی هم، برای دنیای اسلام خطرناک است. جریانی که با ظهور اخوان المسلمین شکل یافت و تاکنون اشکال گوناگونی به خود گرفته است. امین الخولی و پیروان مکتب فکری او، تلاش می‌کردند جریان اندیشه اسلامی را پویا ارائه کنند، از این رو، آشنایی خوبی با میراث معتزلی و ابن رشد داشتند.

شما هنگام نگارش کتاب مفهوم النص دیدگاه‌های امین الخولی را مبنای کار خود قرار داده اید. به نظر می‌رسد مطالعات قرآنی شما ادامه مباحث «التفسیر الادبی للقرآن» است .
_ بله مبنای کار خود را در راستای دیدگاه‌ها و مبانی او قرار داده ام. او در مجموع، توصیه به استفاده از همه روش‌های موجودعلمی می‌کند و معتقد است، باید بافت تاریخی و زبانی وحی فهمیده شود، تا بدین وسیله جوهر کلام الهی را دریافت. علاوه بر آن، او بر نقش مفسر در فهم قرآن توجه فراوانی داشت و معتقد بود، مفسر رنگ و فهم خود را بر متن می‌افزاید. امین الخولی توجه فوق العاده به زیبایی شناسی قرآن داشت و معتقد بود می‌توان قرآن را به عنوان شاهکاری ادبی در زبان عربی که به جاودانگی این زبان کمک کرده است، نیز توجه کرد.

شما پس از پنجاه سال، دوباره مبانی فکری امین الخولی را در آثارتان زنده کردید، اما با این حال پیداست که این دیدگاه در محافل علمی و دانشگاهای عربی، به ویژه مصر، دوام نیاورد و جالب است که اشاره کنم دیدگاه‌های او و همسر فاضلش در «التفسیر البیانی للقرآن» در همان زمان در دانشگاه تهران مورد توجه بود. علت بی توجهی مجامع دانشگاهی عربی را به این نگاه، چه می دانید؟
_ مسائل پیچیده ای در میان است. باید به این نکته توجه داشت که مطالعات قرآن کریم با حساسیت‌های خاص خودش همراه است. طرح مباحث در این خصوص نیاز به دقت فراوان دارد، حساسیت‌های جامعه و رویکردهای سنتی هم در این مباحث جایگاه خود را داشته و حتی قوی تر عمل کرده است. به خصوص پس از شکست اعراب در برابر اسرائیل، در سال 1967 میلادی.

اما بسیاری از این مباحث، در میراث سنتی اسلامی سابقه دارد و چیز جدیدی نیست.
_ اما در قرن سوم هجری دستگاه خلافت اسلامی برای پایان دادن به چنین میراثی و برتری دادن به دیدگاه مخالف، وارد میدان شد و تأثیر آن اتفاق تا به امروز پا برجاست.

یعنی همان مباحث مربوط به مخلوق بودن قرآن کریم؟
_ بله. آن زمان هم، سخن بسیار جدی، آن بود که آیا قرآن مخلوق است یا نه؟ مأمون عباسی در همان زمان وارد میدان شد تا با استفاده از ابزار قدرت، ادعای مخلوق بودن را تقویت کند. متوکل هم بعدها وارد میدان شد تا باز با استفاده از همان قدرت، دیدگاه مخالف، یعنی مخلوق نبودن قرآن را ترجیح دهد. این دو جریان، مخالفان خود را به شکل خونینی سرکوب کردند.

و معتقدید شانس پیروزی هم در نهایت برای دستگاه عقائد اشعری و حنبلی بود. دیدگاهی که مخالف مخلوق بودن قرآن است!
_ البته این تنها یک پیروزی ساده نبود، چرا که تا به امروز به عنوان فکری غالب بر سایر افکار خودنمایی می کند. تنها از زمان سید جمال الدین و محمد عبده است که دیدگاه رقیب توانسته اندکی پای به میدان بگذارد.

اما دیدگاه مخالف دستگاه اشعری و حنبلی، با عصای احتیاط گام بر می دارد، این طور نیست؟
_ البته با عنایت به این نکته که احتیاط و محافظه کاری یاد شده منفی نیست. باید توجه داشت که اندیشه در خلأ رشد نمی کند. شرایط جامعه و باورهای آن، نقش مؤثری در شکل گیری، یا ترویج یک فکر دارد. احتیاط در طرح پرسش هم جزئی از مسائل طبیعی در رفتار علمی جامعه است. جوامع ما به خاطر مشکلاتی که بر آن وارد شده، از طرح پرسش در این حوزه‌ها خیلی زود نگران می شوند. ما اگرچه، جوامعی هستیم که مثلاً توانسته ایم از تکنولوژی مدرن، البته به شکل ابزاری، استفاده کنیم، اما از طرح پرسش‌هایی که همین دنیای مدرن پیش رویمان می گذارد، نگرانیم. گاهی هم این نگرانی به جاست.

اما افکار محمد عبده، طه حسین و امین الخولی این ظرفیت را داشت که همگانی شود و مخالفت با آن اندک، این طور نیست؟
_ افکار این جریان، اگرچه درست است، اما همیشه با یک نگرانی همراه بوده است. این جریان بین تعریف و تفسیری که از هستی و هویت خویشتن ارائه می دهد، با آن چه، تفسیر دیگری یعنی جریان غرب و خاورشناسی می خواهد از هویت، کیستی و چیستی ما ارائه کند، با مشکل روبه رو بود. این جریان نمی خواهد سخنانش همداستان با آن دسته از پرسش در مقابل سنت اسلامی، اهدافی دیگر را دنبال می کنند و می خواهند، هویت و کیستی ما را زیر سؤال ببرند.
باید توجه داشت که بسیاری از پژوهش گران اسلامی، رفتار علمی خاورشناس را در تعریف از کیستی ما غرض آلود می دانند. نتیجه آن که، پرسشی که طرح کنند، هرچند منطقی و استوار، در برابر آن احتیاط لازم است.
پژوهش گر مسلمان، علاقه مند است در درجه نخست، آن چه در نقد خویش طرح می کند و نتیجه آن از افکار خودش برخاسته باشد و نه دیگری! پاسخ هم به این منظور باشد، یعنی این مشکلی را اصلاح کند، نه این که بر مشکلات بیافزاید!

بنابراین، نگرانی، مربوط به نفس پرسش نیست. از مسائل حاشیه ای و بیرونی آن است.
_ بگذارید اشاره کنم به سال‌های پیش از 1967 و پس از آن. در آن سال به علت سقوط اعراب در برابر اسرائیل، استفاده از عصای احتیاط، هنگام طرح پرسش افزایش یافت. تا پیش از آن، جریان اسلام گرایی معاصر در مصر، رویکردی تجددگرا داشت و قبول داشت که سنت نیازمند نقد و تفسیر مجدد است، اما از سال 1967 به بعد رفتارهای علمی معکوس شد و این باور سنتی بود که میدان دار شد و شرایط زمان و مکان را تعیین کرد. چرا که مسئله، مسئله حفاظت از هویت در برابر دشمن بود.

آیا به همین خاطر طه حسین با رفتار علمی ای که از نوع شکاکیت دکارتی داشت، تصمیم گرفت خودش در چاپ‌های بعدی کتاب شعر جاهلی، اقدام به حذف بخش‌هایی از متن کند؟
_ بله، او معتقد بود باید از هویت در برابر هجوم دشمن و آن دسته از خاورشناسان که معلوم نیست، چه انگیزه ای از طرح پرسش دارند، دفاع کرد. لازم است اشاره کنم که، نمونه‌ها در بیان این احتیاط علمی فراوان است. برای مثال، در دهه سوم از قرن بیستم، تصمیم گرفته شد، دائرﺓ المعارف اسلامی که در غرب تهیه شده بود، زیر نظر گروهی به عربی برگردان شود. در آن زمان امین الخولی عضو سرپرستی گروه مترجمان بود. آن‌ها به رغم آن که برای آن دائرﺓ المعارف، احترامی وافر، قائل بودند، اما زمانی که به مدخل‌ها و موضوع‌هایی چون قرآن و شخص پیامبر(ص) رسیدند، در ترجمه با احتیاط زیاد رفتار کردند. شاید احساس کردند مطالب آمده در آن مدخل‌ها، پیش از آن که رفتاری علمی باشد، با خود پیش فرض و قضاوت‌های بدبینانه نسبت به اسلام و پیامبر(ص) دارد. این در حالی بود که امین الخولی و گروه علمی، می دانستند، در دنیای مسیحیت و غرب، نقد مسیح و انجیل، امری کاملاً عادی است.

هویت اسلامی ما هویتی پیوند یافته با «نص» است، اما چنین ارتباطی بین هویت و «نص» است، اما چنین ارتباطی بین هویت و نص، نباید مانع آن شود که در مقابل پرسش‌های جدید، بی اعتنا بود؟ امروزه پرسش‌های بسیاری در باره قران کریم مطرح است که البته پاره ای از آن‌ها در میراث سنتی، سابقه طرح دارد. این که چرا پیامبر اکرم(ص) در زمان حیاتشان بیان روشنی به جمع آوری وحی نفرموده اند؟ این که چگونه قرآن جمع آوری شده از سوی عثمان، برای تمامی مذاهب مبنا شد؟ این پرسش که قرآن با طی کردن چه فرایندی، از نصی شفاهی، به متن مکتوب تبدیل شد؟ این پرسش که منزلت زبان عربی و رابطه آن با و حی چگونه است و این منزلت چه رابطه ای با قدسیت قران دارد؟ چنین پرسش‌هایی، هر چند از اولویت نخست در حل مشکلات جهان اسلام برخوردار نیست، اما با این حال مسکوت گذاشتن آن‌ها، بازتاب مناسبی به همراه ندارد.
_ بله، همین طور است. اما شایسته است، علمای مسلمانان، خود به طرح پرسش و یافتن پاسخ بپردازند. ما باید سیر تاریخ قرآن و تحول در بسیاری از امور را دریابیم. پرسش‌هایی که نمونه ای از آن را بر شمردید، نیازمند پاسخ است. پرسش‌های بسیار دیگری نیز، جای طرح و بحث دارد. مثل مسئله تطور رسم الخط قرآن، که خود موضوعی بسیار پیچیده و مهم است، ما تاکنون به طرح پرسشی جدی در این خصوص نپرداخته ایم. این که چگونه قرآن از متنی شفاهی به متنی مکتوب و مورد اعتماد در بین مسلمانان، به شکل کنونی تبدیل شد، آن هم نه از دوره عثمان. زیرا در آن زمان به علت نداشتن نقطه در رسم الخط، خواندن به شکل عموم، بسیار مشکل بود آن متنی خالی از اعراب و نقطه. شکل نگارش امروزی قرآن، تاریخی طولانی به دنبال خود داشته است و تحول کنونی به یک باره حاصل نشده است. امروزه ما به خاطر اعراب و نقطه است که ارتباط راحتی با متن قرآن برقرار می کنیم. متن کنونی، نقطه، حرکت، سکون، و وقف دارد و تمامی علامات مشخص است. توجه به این پرسش از آن روست که با توجه به ساختار زبان عربی، جابه جایی یک حرکت و یا یک اعراب، برداشت از متن را کاملاً دگرگون می کند. این امور، هر چند اهمیتش هنوز در دنیای اسلام مورد پرسش واقع نشده و پژوهشگر آشنا به این مسائل، وجود ندارد، اما جای بحث دارد.
من زمانی که کتاب مفهوم النص را می نوشتم به این موضوع توجه داشتم، اما مقداری از آن فاصله گرفتم، آن هم به خاطر اشتغالی که در خصوص یافتن خود «مفهوم نص و متن» از خاستگاه علوم قرآنی، در دستگاه سنت داشتم.
من معتقدم، داشتن قرائتی معاصر از قرآن، نیازمند دانستن تاریخ مدخل‌های مختلف علوم قرآنی است. با همین اعتقاد بود که مبحث رابطه تاریخ با قرآن، نظرم را جلب کرد. این که آیا نص قرآن را باید با عنایت به آگاهی از تاریخ و فرهنگ زمان نزول وحی قرائت کرد؟ یا نص را باید فرازمانی قرائت کرد؟ چنین پرسش چالش برانگیزی به عنوان یک مؤمن به وحی هنوز در افکارم وجود دارد.
اگر برای تاریخ در قرائت و فهم قرآن نقش قائل شویم، این به معنای نقش داشتن زمان و مکان در شریعت است. اگر درک فرهنگ زمان وحی در قرائت و فهم متن دخیل باشد، به معنای آن است که پدیده ای به نام انسان، در آن به شکل اساسی، موضوعیت یافته است. چرا که فرهنگ، بدون انسان، قابل تصور نیست. در کتاب مفهوم متن، به گونه ای به این سخنان پرداخته ام. اگر پاسخ روشنی برای این پرسش‌ها بیابیم، آغاز خوبی برای پژوهش‌های آینده در خصوص قرآن کریم خواهد بود. در کتاب مفهوم متن به پرسش‌هایی چون رابطه تاریخ و متن، زبان قران و حجیّت نص، از خاستگاه نقد تاریخی پرداخته ام. هرچند آن کتاب را تنها آغازی در پرسش گری از این مباحث می دانم، و نه فرجام و یافتن پاسخ.
اگر این پرسش، به روشنی پاسخ داده شود که آیا قدسیّت قرآن کریم به خاطر معناست یا به خاطر لفظ، آثار خارجی بسیاری خواهد یافت. در سنت گذشته اسلامی، جلال الدین سیوطی به گونه ای، این سخن را طرح کرد که آیا قرآن کریم با همین الفاظ بر پیامبر عظیم الشأن نازل شد؟ یا این که این معنا است که نازل شده و سیاق الفاظ از سوی پیامبر است؟
به واقع یافتن پاسخ برای این پرسش، همان گونه که اشاره کردید، خود پرسش‌های فراوان دیگری به دنبال دارد. پرسش‌هایی هم چون این که آیا زبان قرآن زبان بشر این دنیایی است؟ اگر قدسیّت قرآن به خاطر زبان عربی دانسته شود، آیا این زبان پیش و پس از نزول وحی در سیر تحول و دگرگونی قرار نگرفته است؟ آیا دنیای بیرون، در تغییر و تبدیل لفظ قرآن، نقش داشته یا نداشته؟ آیا دنیای دلالت‌های معنایی قرآن در مسیر زمان، تحول یافته یا نیافته؟ این که امروز معتقد به موضوعیت زمان و مکان در فهم متن شریعت شویم، آیا در زمان‌های پیشین هم، زمان و مکان در فهم از شریعت، موضوعیت داشته است یا خیر؟ و ده‌ها پرسش دیگر!

عده ای معتقدند زبان عربی، در مقایسه با سایر زبان‌ها، تنها زبانی است که در برابر تغییرات دستوری و نحوی مقاومت کرده است. به دیگر سخن، دستور زبان یا علم نحو در این زبان، از روز نخست تا امروز، همان بوده که امروزه هست و این ثبات قدسیّت زبان عربی را نشان می دهد!
_ نه این گونه نیست. زبان عربی هم از تغییر و تبدیل در ادوار زمانی و تاریخی بی بهره نبوده است. هر چند گفته شود که دستور، یا علم نحو معیار، در این زبان، ثابت مانده است. مقایسه ای اندک، بین زبان روزنامه و ادبیات امروز با متون کهن موضوع را روشن می کند. امروزه درک پدیده تغییر و تحول، در این زبان را با توجه به تغییرات سریع در دنیای ارتباطات، آسان تر درک می شود. البته اشاره کنم که تحول زبان نشان حیات در یک زبان است.

اجازه دهید، برگردیم به سخن شما در خصوص جلال الدین سیوطی. با این که سخن او بسیار جوهری است، اما با این حال خود شما هم گویا در طرح مجدد این موضوع به گونه ای که بتوان پاسخی نسبی و یا تا حدودی راه گشا یافت، تردید دارید. البته رفتار علمی محمد ارکون هم همین گونه است. شما و ارکون گویا درب پرسش را می کوبید، اما ورود به خانه پرسش را سخت تر از آن می بینید که بتوان وارد شد. آیا فکر نمی کیند شما با این کار، مخاطب را در دالان بلند پرسش، رها می کنید، بدون آن که او را به حیاط روشن پاسخ، راهنمایی کنید؟
_ آن چه می گویید را درک می کنم، اما باید قبول کرد که پژوهش گر مسلمان، همیشه در قبال پرسش‌هایی که پیرامون قرآن می خواهد طرح کند، با یک نگرانی و تردید روبرو شود. البته این نگرانی و تردید، برای حفظ موقعیت شخصی و یا ترس از گروه‌های افراطی نیست. بلکه به خاطر اهمیّت پرسش و آثاری است که در راستای پارادایم فرهنگی، ایجاد می کند.
این پرسش‌ها قصد کالبدشکافی و بازخوانی افکار را دارند. ورود به چنین عمل جراحی، باید با احتیاط علمی انجام شود. هدف از این جراحی، تأسیس نظام معرفتی جدید است. تأسیس نظام معرفتی هم از یک شخص بر نمی آید و تراکمی از آرا و نقد را به دنبال خود احتیاج دارد تا پخته شود. نظام معرفتی در دنیای اهل سنت، به عنوان بخش بزرگی از جهان اسلام، تاکنون بر پایه نظام معرفتی و باوری بنا شده، که از سوی امام شافعی طراحی شده است. این نظام معرفتی از قرن سوم هجری تا به امروز، افکار مخالف را به حاشیه رانده و یا حذف کرده است.
نظام معرفتی شافعی معتقد است، این تنها رسالت دین نیست که مقدس است، زبان دین هم مقدس است. این نظام، قائل به هیچ گونه ارتباط بیرونی، بین رسالت و زبان دین، از یک سو، و فرهنگ و نظام زبان بشری، از سوی دیگر نیست. این در حالی است که نظام معرفتی جدید می خواهد توضیح دهد که رسالت است که مقدس است و زبان دین مرتبط به ساختار زبان بشری است. هرچند آن زبان از نظر ساختاری برترین باشد. چنین نگاهی به زبان دین و یافتن ارتباط بین زبان دین و دنیای مخاطب، در مطالعات ادیان سابقه دارد. به عبارت دیگر، می توان قائده ای کلی برای زبان دین و الهیات دینی ترسیم کرد. فارغ از این که قالب زبان دین، عربی باشد یا زبانی دیگر.

آیا فکر نمی کنید، دست یافتن به پاسخ برای این پرسش‌ها، وظیفه نهاد یا مؤسسه رسمی دین است و نه پژوهش گر!
_ فهم و درک جدید از قواعد الهیاتی و زبان دین می تواند وظیفه هر پژوهش گری باشد. حال می خواهد این پژوهش گر از نهاد حوزه دینی، هم چون نهاد الازهر مصر باشد یا از نهاد دانشگاه. اصل، شناخت ساختار زبان دین است. در مقایسه بین پژوهش گر و نهاد یا مؤسسه رسمی دین، حتی شاید بتوان گفت، پژوهش گر و نهاد یا مؤسسه رسمی دین، حتی شاید بتوان گفت، پژوهش گر راحت تر به خود اجازه می دهد با بهره گرفتن از ابزار نقد تاریخی وارد این میدان شود. هر چند علمایی برخاسته از نهاد رسمی دین، چه در بین شیعیان و چه در بین اهل سنت، سخنان قابل تأملی مطرح کرده باشند.
بگذارید مثالی بزنم. آقای شیخ یوسف قرضاوی فتوایی دارد، در خصوص رابطه زوجین در اروپا. ایشان اگرچه به دخالت تاریخ و زمان و مکان، در اندیشه دینی ایمان ندارد، اما در این فتوی، متأثر از چالشی قرار گرفته است که مجلس علمای اسلامی اروپا با آن روبه رو شده اند. موضوع هم مربوط به زنان تازه مسلمان اوپایی است؛ زنانی که مسلمان می شوند، اما همسرانشان، هم چنان غیر مسلمان اند. در بین مسلمانان اروپا، این پرسش طرح شد که آیا زنان می توانند در پیوند زوجی، با همسر غیر مسلمان خود باقی بمانند یا خیر؟ پاسخ شرع در این خصوص چیست؟ آقای قرضاوی به جواز استمرار زناشویی فتوا داد. اما این فتوا، مبنایش، تحول در نگاه اجتهادی و دینی آقای قرضاوی و یا ایمان به جایگاه زمان و مکان در شریعت نبود. تنها مبنای ایشان، ضرورت دعوت به اسلام و علاقه مند نمودن دیگران و نزدیک کردن دل‌ها به یکدیگر است، همین.
با این حال، اگر فتاوی ایشان را از نگاه بیرونی کالبد شکافی کنیم، زیر بنای اعلام نشده ای دارد. مبنی بر این که مقتضیات بیرونی، هم چون زمان و مکان در امور شرع مؤثر است؛ به ویژه برای جامعه مسلمانی که در اروپا زندگی می کند و مسائل خاص خود را دارد. در هر حال مثال‌ها از این دست بسیار است. زمانی رهبر اخوان المسلمین از شیخ الازهر اقای طنطاوی از نحوه تعامل با مسیحیان قبطی مصر و مسئله جزیه اهل کتاب پرسیده بود. ایشان هم گفته بود، جزیه و دریافت آن موضوعی تاریخی بوده و زمان و مقتضیات آن سپری شده است.

توجه به اقتضای زمان و مکان، تقریباً در بسیاری از دستگاه‌های فکری و فقاهتی معاصر به موضوعی پذیرفته شده، تبدیل شده است؛ به ویژه در بین شیعیان، که اجتهاد در بین آن‌ها از جایگاه برتری نسبت به دنیای اهل سنت برخوردار است. با این حال به نظر می رسد، نگاه شما و محمد ارکون در این زمینه، فراتر از دایره اجتهادی است، اما تفاوت شما با کسی که در خارج از قرائت دینی به نقد دین می پردازد در کجاست!
_ اگر کسی خارج از حوزه معرفت دینی، به نقد دین بپردازد، چندان کار مهمی انجام نداده است. زیرا چنین شخصی، دغدغه‌هایش با مسلمانی که از خاستگاه دین به بحث و پرسش می پردازد، متفاوت است، اما اگر کسی امثال من و محمد ارکون، و یا دیگرانی که هم چون ما می اندیشند، با ایمانی که به هویت اسلامی و دستگاه معرفتی اسلام داریم، به دنبال طرح پرسش و یافتن پاسخ باشیم، این کار را نباید آسان تلقی کرد.
تلاش ما، به منظور دمیدن روحی تازه در تولید معرفت و آگاهی و بازخوانی هویت اسلامی است. هر چند همان گونه که پیش از این اشاره شد، تولید معرفت و نهادینه شدن آن، محکوم به حیات طبیعی خودش است و به تراکمی از بحث و نقادی نیازمند است. تولید اندیشه، نقد و اجتهادجدید در حوزه‌های مختلف معرفتی و بازخوانی هویت اسلامی، هم پر زحمت است هم مغتنم.

شما در راستای تولید معرفت جدید، پیوسته سخن از تاریخی بودن نص به میان می آورید، منظور دقیقتان از این مفهوم چیست؟
_ آن چه مورد نظرم نیست، به معنای این جهانی بودن قرآن و یا به معنای نادیده گرفتن وجه الهیاتی و حیانی نص نیست. منظور، این است که قرآن در تاریخ نازل شده و در چنین شرایطی، نص، به تمام معنا، در تعامل با عالم واقع و مسائل مورد نیاز جامعه مخاطب است. در آن چه نازل شده، تاریخ و زمان نزول وحی، نقش دارد، سپس، این متن نازل شده است که بر تاریخ و فرهنگ پس از خود، تأثیر جدی گذاشته است.
تأثیر روزگار نزول وحی را به ر?