3ـ3. ایمان و شکاکیت:
تبیین رابطه‌ی میان «ایمان» و «شکاکیت» از مسائل مهم در عرصه‌ی علم کلام جدید به شمار میآید. اگر بنیان عقلانیت جدید نوعی « شکاکیت » تلقّی شود، دینداران خردورز لاجرم باید نسبت میان ایمان دینی خود را با این عقلانیت مبتنی بر شکاکیت معلوم دارند.
آیا شکاکیت مخلّ ایمان دینی است؟ آیا مؤمنان می‌توانند ایمان خود را در کنار عقلانیتی بدون یقین به نحو سازگار محفوظ نگه دارند؟ به بیان دیگر، آیا مؤمنان می‌توانند بدون دست کشیدن از ایمان دینی خود، عقلانیت جدید را به طور کامل بپذیرند و بدان ملتزم باشند؟ آیا شکاکیت می‌تواند به نوعی در خدمت ایمان دینی در آید؟ پاسخ به این قبیل پرسشها در گرو شناخت مفاهیم شکاکیت، ایمان و رابطه‌ی ایمان با دستگاه اعتقادات دینی است.
1-3-3 . شکاکیت به چه معناست؟
شکاکیت غیر از شک است. « شک » نوعی وضعیت ذهنی ـ روانی خاص است که چه بسا بدون هیچ دلیل موجهی بر شخص عارض شود، در حالی که « شکاکیت » نظریه‌ای معرفت‌شناختی است که می‌کوشد از ماهیت معرفت، مبادی و ارکان آن و نیز امکان یا عدم امکان توجیه منطقی آن تفسیر خاصی بدست دهد.
در یک تقسیم‌بندی کلّی، می‌توان دست کم دو نوع شکاکیت را از یکدیگر تشخیص داد:
شکاکیت نوع اول( کلاسیک ):
نظریه‌ای است که مدعی است امکان شناخت وجود ندارد. به بیان دیگر، انسان نمی‌تواند نسبت به هیچ چیز شناخت پیدا کند. این نظریه، خود متناقض است و علاوه بر این، امروزه نظریه‌ای است منسوخ و فراموش‌شده که به هیچ وجه نتوانسته است قائلین درخور توجهی داشته باشد.
شکاکیت نوع دوم (جدید):
نظریه‌ای است که علی الاصول حصول شناخت را ممکن می‌داند، اما شناخت (به مفهوم قوی ) را غیر قابل حصول می‌پندارد . یعنی به نحو مطلق و غیرمشروط نمی‌توان ادعایی را اثبات کرد.
2ـ3ـ3 . آیا ایمان دینی با التزام به شکاکیت قابل جمع است؟
در تفسیر رابطه‌ی بین ایمان دینی و دستگاه اعتقادات دینی دست کم سه نظریه قابل طرح است و بسته به آنکه کدام یک ازنظریه‌ها مقبول تلقّی شود، پاسخ پرسش فوق تفاوت خواهد کرد:
نظریه‌ی اول: مطابق این نظریه گوهر ایمان از جنس اعتقاد (یقین فلسفی)است. و از همین روی، شکاکیت لزوماً منافی با ایمان است. چرا که اگر موضع شکاکانه معتبر باشد، هیچ اعتقاد کاملاً و قطعاً اثبات‌شده‌ای وجود نخواهد داشت و لذا باب ایمان کاملاً بسته است.
نظریه‌ی دوم (تلقی عارفانه از ایمان ): در چهارچوب نظریه‌ی دوم، « ایمان» امری ورای طور عقل و لذا غیر معرفتی است ( رویکرد غیر گزاره‌ای به ایمان ). در این رویکرد، ایمان نسبت به عقلانیت لا اقتضاء است، درست همان طور که دیوار نسبت به بینایی لا اقتضاء است. به همان صورت که نمی‌توان از بینایی و نابینایی دیوار صحبت کرد. بر طبق این نظریه، ایمان و عقلانیت مربوط به دو مساحه‌ی کاملاً متمایز از هم دیگر می‌باشند و ایمان چون پرنده‌ای شناور در آسمان است که از رخداد‌های زمینی‌ای نظیر سیل، طوفان و زلزله‌های (معرفتی)کاملاً در امان است.
به همین جهت اثبات‌ناپذیری اعتقادات (خودگریزی اعتقادات) هرگز مخلّ ایمان به شمار نمی‌آیند. لذا فرد مؤمن هم می‌تواند به ایمان دین خود کاملاً پایبند باشد و هم عقلانیت مبتنی بر شکاکیت را به طور کامل بپذیرد، اما چون مطابق این دیدگاه، این دو مقوله کاملاً مستقل از هم هستند، بنابراین هیچیک نمی‌تواند در خدمت دیگری در آید.
شاید خالی از فایده نباشد که در این خصوص به آرای کیرکگور، متأله اگزیستانسیالیست، مراجعه نماییم. به زعم وی ایمان یک رویکرد وجودی است که فقط در خلأ معرفتی ممکن است. هر جا خلأ معرفتی وجود دارد، امکان ایمان آوردن و از آن سو امکان ایمان نیاوردن - هردو- وجود دارد. در غیاب این دره‌ی معرفتی، شخص منفعل است و از این نظر انسان نسبت به آنچه در ریاضیات و منطق می‌گذرد، انفعال محض دارد؛ یا منفعلانه قبول می‌کند، یا منفعلانه رد می کند، زیرا برهان قوی هیچ خلأ معرفتی باقی نمی‌گذارد.
کیرکگور در جایی دیگر یادآور می‌شود:« شهسوار ایمان چشمانش را می‌بندد. انسان به تمامی فهمش بدرود می‌گوید و با همه‌ی ناتوانیش خود را به خدا تسلیم می کند و در عین حال ناممکن را تصدیق می‌کند و به امکان باور دارد، زیرا همه چیز برای خداوند ممکن است» و «امکان ناممکن متحقق می‌شود، مؤمن از امر زمانمند دست شسته است و آن را باز می‌یابد». افزون بر این، کیرکگور معتقد است که هر چقدر اخلاقیات، عقلانیت و عرف جامعه، در تقابل شدیدتری با ایمان قرار بگیرد فرد مؤمن بیشتر به سمت شهسوار ایمان بودن، تقرب می‌یابد. به بیان دیگر از نظر وی «شخص با پذیرش بار پارادوکس{تناقض نما} شهسوار ایمان می‌شود». و او عالیترین مراتب ایمانداری را در ایمان ابراهیم باز می‌جوید، چرا که ابراهیم فقط بر اساس یک خواب که آن را متضمن فرمان الهی می‌داند، با به چالش خواندن اخلاقیات و پاگذاشتن بر عطوفت پدری نسبت به فرزند، (= تعلیق غایت‌شناختی احکام اخلاقی) به منظور رضایت الهی، کارد را با قوت هر چه تمامتر بر گردن فرزند می‌نهد. و از این رهگذر است که شهسوار ایمان نام می‌گیرد. اما سرانجام « ورود به مذهب همراه است با تعلیق اخلاق، و همچنین و در عین حال، تصدیق دوباره اخلاق.»
از سوی دیگر، پاره ای ازمتکلمین، شک در ایمان را به معنای یأس می‌دانند و می‌گویند این نوع شک ممکن است بر مؤمن عارض شود. مؤمن هم باید دائما با آن مبارزه کند. و شک به این معنا با ایمان قابل جمع است معمولاً انسان گاهی درحالت غلبه‌ی ایمان است، گاهی در حالت غلبه شک. مهم آن است که شخص سعی کند بر شک خود غلبه کند و به راهش ادمه دهد. و این همان حالتی است که از آن به دغدغه‌های مؤمنانه تعبیر می‌شود. و لازم به ذکر است که این نوع یأس حتّی برای انبیاء هم پیش میآید، در قرآن آمده است :حتی إذا استیئس الـّرسلُ وظنّوا أنّهم قد کُذِبوا جاءَهم نَصْرُنا ( یوسف –110)
مفاد آیه آن است که آمدن نصرت الهی، و وعده‌هایی که خداوند به پیامبران داده بود، آن قدر دیر شد که پیامبران از رسیدن نصرت الهی ناامید شدند و در این گمان افتادند که نکند آن وعده‌ها پنداری بیش نبوده و چه بسا از القائات شیطان بوده است.
و یا در واقعه‌ی جنگ احزاب، چون وعده نصرت الهی به تأخیر افتاد، برخی از مؤمنان دچار دودلی و تردید شدند :
و تظنـّون بِاللهِ الظّنونا هنالِکَ ابتُلِی المؤمِنون وَ زُلزِلُوا زِلزالاً شدیداً
« [ به وعده نصر الهی] در گمانهای مختلف افتادید، اینجا بود که مؤمنان آزمایش شدند[ و ایمان برخی از آنها ] سخت متزلزل شد. » (احزاب – 11و 10)
این شواهد و مثالها، همه گواه آن است که گاه تأخیر در اجابت دعاها و وعده‌ها و پاداش‌ها و توقع‌ها، و تراکم ظلمت‌ها و حیرت‌ها راهزن سالکان طریق می‌شود و علاوه بر مبتدیان، اولیاء حق و حتی پیامبران را نیز تهدید می‌کند.
نظریه سوم: در چهارچوب این نظریه نیز می‌توان ایمان را امری وجودی دانست که ورای طور عقل و لذا مستقل از "اعتقاد" است. اما این استقلال به معنای نفی ارتباط میان ایمان و دستگاه اعتقادات ناظر به آن نیست. به بیان دیگر، می‌توان دستگاه اعتقادات دینی را تفسیر و تبیین ایمان دینی به شمار آورد.
مطابق نظریه سوم، شخص مؤمن می‌تواند در عین حفظ ایمان دینی خود، عقلانیت جدید( مبتنی بر شکاکیت ) را به طور کامل بپذیرد و به آن ملتزم باشد و از دستاوردهای عقلانی خود در جهت ارتقا و پالایش ایمان دینی خویش بهره جوید.
4 –3 .نسبت ایمان با عمل:
ارتباط ایمان و عمل چگونه است؟ آیا ایمان لزوماً به عمل می‌انجامد؟
برای پاسخ دادن به این سؤالات بجاست تا رأی مکاتب و نحله‌های کلامی را جویا شویم.
1 – 4- 3 . دیدگاه خوارج پیرامون نسبت ایمان با عمل:
تاریخ اندیشه اسلامی گواه است که مسائل کلامی نخستین بار در ذهن خوارج جوشید. هر چند که آنها عمدتاً به استلزامات سیاسی و عینی مقولات کلامی از جمله ایمان و کفر بیشتر نظر داشتند. خوارج با تمرکز بر روی دو مفهوم "خلافت" و "امـّت" سعی در شناسایی مؤمنان و کافران داشتند. آنها به جای بررسی مقوله‌ی ایمان، به سراغ مسئله‌ی "مؤمن کیست؟" رفتند. خوارج " ایمان چیست؟" را به "مؤمن کیست ؟" بدل کردند. که این امر ناشی از دغدغه‌ی آنان نسبت به مفهوم «امت» بود و بدینگونه می‌خواستند به این برسند که "آنانی که جامعه اسلامی آرمانی را می سازند کیانند ؟" و چه بسا بتوان گفت که "در تفکر خوارج مفهوم کافر نسبت به مفهوم مؤمن نقش بس مهمتر ایفا می‌کند. آنان به جای تلاش برای تعریف مؤمن، می‌کوشیدند تا کسانی را که باید از امت اسلامی رانده شوند بی‌تسامح تعیین کنند. با هر وسیله‌ای که در دسترس است، همه‌ی کسانی را که باید، طرد و اخراج کرد تا طبیعتاً آنچه باقی می‌ماند امت آرمانی مؤمنان خواهد بود."
خوارج به منظور ترسیم هر چه دقیق‌تر خط فاصل بین مؤمنان و کافران ضروری دیدند تا " عمل" را به عنوان یکی از اجزای اساسی مفهوم " ایمان" در نظر بگیرند. آنها تا جایی پیش رفتند که مرتکب "گناه کبیره " را " کافر " می‌دانستند. و بر این رأ ی چنین استدلال کرده‌اند:
اولاً: مرتکب گناه کبیره کافر است، زیرا واسطه‌ای میان کفر و ایمان نیست و حتی در جاهایی که لفظ "فاسق" آمده است، مراد از آن همان کفراست
معانی که برای گناه کبیره بر شمرده اند به قرار زیر است :
1. هر آنچه انجامش موجب مفسده باشد.
2. هر آنچه شارع بر انجام آن تهدید کرده باشد.
3. هر گناهی که نسبت به گناه دیگر ضررش کمترباشد، صغیره است و نسبت به گناهی دیگر، ضررش بیشتر باشد کبیره است. از جمله گناهان کبیره: کفر، کشتن کسی به ناحق، تهمت به زن شوهردار، زنا، فرار از جهاد، سحر، خوردن مال یتیم" به ناحق"، شرابخواری و رباخواری.
4. حضرت علی فرموده: هر گناهی که خداوند حکم عذاب داده، لعنت کرده یا خشم گرفته است.
و مـَن لَم یحکم بِما أنزَلَ اللهُ فاولئِکَ هُمُ الْکافِرونَ “ هر کس بدانچه خداوند نازل کرده است ، حکم نکند ، او و امثال او از کافران هستند.” ( مائده – 44 )
ثانیاً : أفمن کان مؤمناً کمن کان فاسقاً لایسْتَوُونَ “آیا کسی که مؤمن بوده است، همچون کسی است که فاسق بوده است؟ [نه هرگز این دو] برابر نیستند.”
ثالثاً: وَ لِلّهِ علَی النّاسِ حِـجُّ البیتِ مَنِ إسْتَطاعَ إلیهِ سبیلا وَ مَن کَفَرَ فَإنَّ الله غَنِی عَنِ الْعالَمینَ “ و حج این خانه واجب الهی است بر کسانی که توانایی [مالی یا بدنی] برای رفتن به آنجا را دارند. و هر کس [ آن را به جا نیاورد و بدین وسیله ] کفر ورزد [به خود زیان رسانده است] چه خداوند از همه جهانیان بی‌نیاز است.” ( آل عمران – 97 )
رابعاً : وَ مَنْ قَتَلَ مؤمناً مُتَعَمِّداً فَجَزاءُهُ جَهَنَّم خالِداً فیهَا “ و کسی که مؤمنی را از روی عمد بکشد کیفر او دوزخ است و جاودانه در آنجا می‌ماند. “ ( نساء )
حاصل آنکه، خوارج با کافر شمردن مرتکبین گناه کبیره، عنصر خطرناکی را وارد اسلام کردند، زیرا خود تصور و مفهوم “گناه کبیره” بسیار انعطاف‌پذیر است. بدین معنی که آن را می‌توان در جهات مختلف گسترش داد تا چنان شود که هر چه را شخص دوست ندارد شامل شود. اگر تا زمان خوارج کلمات کافر و مسلم نشانه‌های دو مقوله‌ی ثابت بودند و تقابل اساسی میان آنها چیزی شبیه به نمودار ‹ A › بود. اینک "مسلم " و "کافر" تقابل تصّوری حادی در خود دستگاه اسلامی به وجود می‌آورده‌اند چیزی شبیه به نمودار(B ) از این پس یک مسلمان، یعنی کسی که به خدا و حضرت محمد(ص) به عنوان فرستاده‌ی خدا اعتراف می‌کند، ممکن است به آسانی کافر شود و در نتیجه‌ی اندیشیدن یا عمل کردن از راه خاص برچسب کافری به او زده می شود. تصور (کافر)ثبات و پایداری مصداقی خود را از دست داده و به صورت چیزی متحرک در آمده است که می‌تواند حتّی برای نامیدن مسلمان پرهیزکار، در صورتی که این یا آن کار را انجام دهد، به کار رود.
شایان ذکر است که امروزه ردپای خوارج را می‌توان در بعضی از گروههای تندرو اسلامی به روشنی سراغ گرفت. مصداق بارز این رویه، گروههایی نظیر "التکفیر والهجرة" در مصر می‌باشد.
2-4-3. رأی اشاعره پیرامون نسبت ایمان با عمل:
ابومنصور ماتریدی و ابوحنیفه، معتقدند که ایمان عبارت است از تصدیق به قلب، اما اقرار به زبان شرطی است برای اجرای احکام در دنیا، چون اقرار به زبان فقط علامت و دلیلی است بر ایمان قلبی.
از این تعریف می‌توان نتیجه گرفت که اگر کسی قلباً ایمان آورد و به زبان اقرار نکرد او در نزد خداوند مؤمن است، اما در احکام دنیوی با او چون کافر رفتار می‌شود و کسی‌که به زبان اقرار به ایمان کند اما ایمان نداشته باشد، او در نزد خداوند کافر است ولی در احکام دنیوی با او چون مسلمان رفتار می‌شود، و چنین کسی منافق است. اینان برای تحکیم مدعایشان چنین استدلال کرده‌اند:
اولا: اولئک کَتَب فی قُلُوبِهِم الایمان (مجادله-22)
"خداوند بر دلهایشان ایمان را مستقر و جایگزین کرده است"
این آیه دلالت می‌کند بر اینکه جایگاه ایمان قلب است.
ثانیاً: إلا مَن اکراه وَ قَلْبُهَ مُطْمَئِنٌّ بِالإیمانِ (نحل- 106)
"به جز آنانکه(تحت فشار و اجبار) وادار به اظهار کفر می‌کردند و در همان حال دلهایشان ثابت بر ایمان است."
پس اگر چنانکه اقرار، رکنی برای ایمان می‌بود، مسلماً اگر کسی از سر اکراه به صورت زبانی کفر بگوید کافر می‌بود نه مؤمن.
اما مطابق نظر شیخ ابوالحسن اشعری،حقیقت ایمان عبارت است از تصدیق وجود خداوند، پیامبران و تصدیق امر و نهی‌های خداوند که به وسیله پیامبران بر بشر فرود آمده است و همچنین اقرار زبانی به همه‌ی این تصدیقهای قلبی. جوهر این تصدیق و اقرار، نه علم و معرفت است و نه تصدیق منطقی. این تصدیق به معنای شهادت دادن به حقانیت واقعی آشکار شده و پذیرفتن آن واقعیت است. این حالت از یک طرف، گونه‌ای خضوع و تسلیم روانی است و از طرف دیگر نوعی ارتباط فعالانه نه با موضوع تصدیق و شهادت است. حالت مقابل، آن اعراض و انکار و سرپیچیدن است. البته به رغم اشاعره، این تصدیق غیر منطقی، مسبوق به یک تصدیق منطقی است. با این تصدیق منطقی، نبوت پیامبران به صورت یک قضیه خارجیه معلوم انسان واقع می‌شود، ولی در قبال این آگاهی‌ها انقیاد و تسلیم پیشه نکند، چنین شخصی مؤمن نیست.
بیشتر طرفدارن این نظریه که از اشاعره‌اند گفته‌اند که اگر چه اصول عقاید با "عقل" به دست میآید ولی تصدیق بدان با "سمع" واجب می‌گردد.
در پرتو چنین تلقی از مفهوم"ایمان"، اشاعره ادعا می‌کنند که: چون حقیقت ایمان همان تصدیق واجب‌شده از سوی خداند است، بنابراین عمل به واجبات شرعی و ترک محرمات، داخل در حقیقت ایمان نیست. بهمین جهت اگر انسان پیامبران را تصدیق کند، گرچه مرتکب کبائر گردد مؤمن است و اگر آنان را تصدیق نکند، گرچه از کبائر اجتناب کند کافر است.
دلائل اشاعره بر این ادعا به شرح زیر است:
اولاً : در قرآن کریم بر مرتکب گناه کبیره، لفظ ایمان اطلاق شده است: یا اَیها الذین آمنوا کُتِب علیکُم القِصاصُ فی الْقتلی "ای کسانی که ایمان آورده اید درباره کشتگان قصاص بر شما فرض شده است."(بقره- 178)
ثانیاً : یا اَیها الذین آمنوا تُوبوا اِلی اللهِ تَوبة نصوحاً
"ای مؤمنان به درگاه خدا برگردید و توبه خالص کنید."(تحریم-8)
مسلما توبه فقط در مورد گناه است.
ثالثاً : و اِن طائِفتانِ مِن الْمُؤمِنین اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحو بینَهُما
"هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ پرداختند، در میان آنها صلح برقرار سازید."(حجرات-9) جنگ در بین مسلمانان از گناهان کبیره است و با وجود این خداوند آنان را مؤمن نام برده است.
رابعاً : اجماع امت اسلامی است از زمان پیامبر تا به امروز بر خواندن نماز میت بر هر کسی که اهل قبله باشد، اگر چه توبه هم نکرده باشد.
خامساً: اینکه پیامبر می‌فرماید:" کسی که زنا می‌کند در حین زنا ایمان ندارد." و یا در حدیثی دیگر می‌فرماید:" ایمان ندارد کسی که امانتدار نیست" ،مراد حدیث اول، نفی ایمان از زناکاران (فقط)در حین انجام عمل است. و مراد از حدیث دوم نفی ایمان کامل از اوست یعنی چنین کسی ایمان کامل ندارد. و یا اینکه مِن باب تهدید و سخت گرفتن در منع خیانت در امانت است.
سادساً: پیامبر در حدیثی می‌فرماید: "هیچ بنده‌ای نیست که اقرار به لا اله الا الله کند و بعد بر این اعتقاد بمیرد مگر اینکه خداوند او را داخل بهشت می‌کند. ابوذر عرض کرد اگر زنا و دزدی کند؟ اگر چه زنا و دزدی هم کند. باز ابوذر گفت، اگر چه زنا و دزدی کند؟ علی‌رغم میل ابوذر، اگر زنا و دزدی کند."
4. نوگرایی دینی و مقوله‌ی ایمان
تفاوت مدلهای دین‌شناسی یا ناشی از تفاوتی است که دین‌پژوهان از عناصر و ارکان دین به دست می‌دهند و یا با فرض یکسانی این عناصر و ارکان، ناشی از تفاوت در نسبت و ترتیبی است که میان ارکان و عناصر آن قائل‌اند. در تلقی کلاسیک و سنتی، دین مبتنی بر سه رکن رکین اعتقادات، اخلاقیات و احکام بین آنها بیشتر ناشی از نحوه‌‌ی نسبت و ترتیبی است که میان ارکان برقرار است.
فی‌المثل، اخلاقیون، اخلاقیات را در رأس هرم دین قرار داده و آنرا غایت دین می‌شناسند. و قبول پاره‌ای ار اعتقادات(تربیت ذهنی) و عمل به احکام فقهی (تربیت جوارحی)را به منزله قاعده هرمی تلقی نموده که بواسطه آن سالک را واجد احوال، خصال و ملکات فاضله‌ای می‌کند که پیامبران برای اتمام آن آماده‌اند و بدین گونه است. که در تلقی کلاسیک، به رغم یکسانی عناصر و ارکان دین، هر یک از متکلمین، اخلاقیون، فقها، رکنی از ارکان سه‌گانه را واجب جنبه محوری و شأن مخدومی دانسته و آن دو دیگر شأن خادمی یافته و در حاشیه قرار می‌گیرند.
اما نوگرایان دینی قائل به مدلی از دین هستند که بر اساس آن، دینداری دارای سه رکن اصلی است تجربه دینی، نظام اعتقادات دینی و عمل یا سلوک دینی. در این میان تجربه دینی، بنیان اصلی و رکن رکین دین تلقی می شود که به نوبه‌ی خود موجد نظام اعتقادات دینی است و نظام اعتقادات دینی نیز مبنای عمل یا سلوک دینی قرار می‌گیرد و از آن سو، غایت سلوک دینی نیز، نیل به ساحت تجربه‌های دینی است. در این مدل، ایمان گونه‌ای تجربه‌ی دینی است که در گزاره‌های اعتقادی نمود پیدا می‌کند. و به همین دلیل است که در متون حیاتی هیچ تأکیدی روی کلمه اعتقاد نرفته است. در قرآن حتی یک بار هم این واژه به کار نرفته، در حالی که تعبیر ایمان صدها بار به کار رفته است. اما چطور شده است که بعدها اعتقاد نوعی تقدم نسبت به ایمان پیدا کرده است.
در باب نسبت ایمان (تجربه‌ی دینی) با عمل نیز می‌توان گفت که عمل دینی در واقع تراوش آن تجربه است. کسی که این تجربه را از سر می‌گذراند، خواه ناخواه به گونه‌ی خاصی زندگی می‌کند. و این زیست مؤمنانه متکی بر نظام اعتقادی است که آن هم به نوبه‌ی خود متکی به تجربه‌ی دینی ا ست.
تجربه‌گران ایمان، ایمان خویش را پاسخ و اهتمامی مجذوبانه به یک خطاب می‌دانند و از روی اعتماد، اتکال، امید و دوست داشتن به منبع آن خطاب (خدا )دل می‌سپارند. و این حقیقت گاه در تجربه‌ای مؤمنانه چنان زیبا، جذاب، دلربا ،پرهیبت و پرهیمنه متجلی می‌گردد که تمامیت وجود شخص تجربه‌گر را در کام خود می‌کشد و او را بی‌اختیار به دل سپردن وا می‌دارد.
به نظر می‌رسد این مدل دین‌شناسی را از چند زاویه می‌توان مورد تشکیک قرار داد:
اولاً : چنین به نظر میآید در طول تاریخ، تجربه‌های دینی همواره در بستری از ایمان و اعتقادات دینی رخ داده است، به این معنا که خود تجربه‌ی دینی در سطحی دیگر مؤخر بر اعتقادات دینی است. و اصولا آیا ممکن است برای کسی که اعتقادات دینی ندارد تجربه‌ی دینی رخ دهد؟
ثانیاً : این مدل که تجربه‌ی دینی را موجد و مولد ایمان دینی می‌داند(تجربه‌ی دینی هم علت ایمان دینی است و هم دلیل آن)، مدلی نخبه‌گرایانه است که بیشتر تبیین ایمان پیامبران و نوادری از زهاد و عرفا را می‌کند. از همین رو کثیری از کسانی که معمولاً در سنتهای دینی مؤمن خوانده می‌شوند، به دلیل اینکه فاقد چنان تجربه‌هایی هستند، از قلمرو مؤمنان حذف می‌شوند. خصوصاً اینکه پاره‌ای از منتقدان، معتقدند تجربه‌ی دینی کسب کردنی نیست، بلکه به دست دادنی است و لذا نمی‌توانیم آن را استحصال کنیم. به بیان دیگر، تجربه‌ی دینی برای ما غایب قصوی است، اما حصول آن به اعمال ما بستگی ندارد.
یعنی چنین نیست که هر کس مقدمات الف و ب و ج را بدرستی طی کند، بالضروره صاحب تجربه‌ی دینی می‌شود. برای آنکه شخصی تجربه‌ی دینی را از سر بگذراند، باید خصوصیات روانشناختی خاصی داشته باشد. این خصوصیات در بعضی تیپهای روانی هست و در بعضی تیپهای روانی وجود ندارد بعضی‌ها چنان‌اند که اگر همه زندگی‌شان را با تعالیم شریعت موزون کنند، باز هم ممکن است، که به چنین تجاربی نائل نشوند. بر عکس، کسانی هم یافت می‌شوند که با تلاش به مراتب کمتر، صاحب چنین تجاربی گردند. لذا تجربه‌ی دینی را نمی‌توان برای همه مؤمنان، گوهر دین دانست.
قائلان به این مدل نیز در پاسخ می‌گویند، با آنچه شما می‌گویید تا حد زیادی موافقیم، اما آنچه در این مدل مورد نظر است، ناظر به حاق ایمان و تیپ ایده‌آل آن است. یعنی در اینجا آنچه مورد نظر است ایمان خالص در مقام ثبوت است نه در مقام اثبات. و در مقام تعریف است نه تحقق. مضافاً اینکه، در این مدل باید چند مطلب را از هم تفکیک کرد اول اینکه واقعیت و حقیقت ایمان چیست، دوم اینکه چه کسی را می‌توان عضو امتی به حساب آورد که پیامبر اسلام تشکیل داده است.
یعنی چه کسی را می‌توان مسلمان محسوب نمود و سوم اینکه، خداوند در عالم آخرت با انسانها چگونه رفتار می‌کند؟
توفیق همه از اوست.
منابع و مآخذ:
1. خدا و انسان در قرآن ، توشیهیکو ایزوستو، ترجمه‌ی احمد آرام
2. مفهوم ایمان در کلام اسلامی، توشیهیکو ایزوستو
3. ایمان و آزادی ، محمد مجتهد شبستری
4. هرمنوتیک، کتاب و سنت، محمد مجتهد شبستری
5. بسط تجربه نبوی، عبدالکریم سروش
6. قمار عاشقانه، عبدالکریم سروش
7. رساله‌ی دین شناخت ، احمد نراقی
8. راهی به رهایی، مصطفی ملکیان
9. شرح عقاید اهل سنت ( شرح عقاید نسفی )، دکتر عبدالملک السعدی
10. ترس ولرز، سورن کیرکگور، ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی
11. پیامبر و فرعون، ژیل کوپل، ترجمه‌ی حمید احمدی
12. کیان ( شماره های 31و52 )
13.برنامه‌ی ایمان آورده‌ها، علی غفوری
14.در باب یقین، لودویک وینگنشتاین، ترجمه‌ی مالک حسینی
نظرات