آیت الله منتظری در پاسخ به برخی پرسش‌ها درباره نظریه عبدالکریم سروش درباره قرآن و وحی مقاله‌ای را منتشر کردند. متن کامل این مقاله در ادامه می‌آید:

‏بسم الله الرّحمن الرّحیم ‏ ‏
‏ ‏با سلام و تحیت و اعتذار از تأخیر جواب
‏ ‏(و انه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین، علی قلبک لتکون من‏ ‏المنذرین، بلسان عربی مبین ) (شعراء، 195-192).
‏ ‏اینجانب قصد نداشتم در این بحث علمی وارد شوم، زیرا پاسخ به شبهات‏ ‏واجب کفائی است، و بسیاری از بزرگان انجام وظیفه کرده‌اند، ولی چون‏ ‏موضوع بحث از ناحیه افرادی از داخل و خارج مورد سؤال از اینجانب قرار‏ ‏گرفته است، مطالبی را به نحو اختصار یادآور می‎شوم. ‏ ‏تحلیل حقیقت وحی در ضمن دو نکته
‏ ‏در رابطه با مطالب مورد بحث هرچند مقصود جدی دانشمند محترم جناب‏ ‏آقای دکتر سروش به خوبی روشن نیست ولی به طور کلی در باب وحی که‏ ‏پایه ادیان الهی است، هرگونه بیانی که از آن برداشت نادرستی شود - گرچه‏ ‏چنان برداشتی مقصود صاحب آن بیان نباشد - برای برداشت کننده لغزشی‏ ‏را فراهم می‎آورد که یا به آن برداشت غلط معتقد می‎شود و آن را می‎پذیرد و‏ ‏یا او را به کفر و فسق و مانند آن متهم می‎نماید؛ و هر دو امری نامطلوب‏ ‏می‎باشند. پس بدین لحاظ پیرامون وحی مطالبی را یادآور می‎شوم که شاید‏ ‏مراد گوینده محترم نیز همان مطالب یا اصول کلی آن باشد. و قبل از اینکه به‏ ‏آیات قرآن و احادیث در این زمینه اشاره کنم، یادآوری دو نکته که در تحلیل‏ ‏معنا و حقیقت وحی مؤثر است، لازم به نظر می‎رسد:
‏ ‏
‏ ‏مراحل سه‌گانه نظام هستی
‏ ‏نکته اول - همان گونه که در حکمت و فلسفه الهی تبیین گردیده و ادله نقلی و‏ ‏ادراک و دریافت‌های درونی ما هم بر آن گواه است، نظام هستی طبق یک‏ ‏تقسیم بندی کلی دارای سه مرحله است:
‏ ‏1 - مرحله موجودات محسوس و طبیعی که دارای ماده و احکام ماده‏ ‏می‎باشند؛ همچون اجسام که دارای جرم و ماده و احکامی چون شکل، بو،‏ ‏رنگ، اندازه و... می‎باشند و با حواس پنجگانه ظاهری ما هم قابل ادراک و‏ ‏احساس هستند. تمام اموری که پیرامون خود می‎بینیم، لمس می‎کنیم و‏ ‏می‎بوئیم و... از این قبیل به شمار می‎آیند.
‏ ‏2 - مرحله موجودات خیالی و مثالی که هرچند ماده ندارند ولی دارای‏ ‏احکام شبیه به احکام ماده هستند و با حس باطنی مانند قوه حس مشترک،‏ ‏خیال و متخیله ادراک می‎شوند؛ همچون صورت ذهنی اشیای جزئی که از ما‏ ‏غائبند ولی صورتی از آنها در خزینه خیال ما وجود دارد و با قوه حس ‏ ‏مشترک ما ادرا ک می‎گردند، مثل صورت شخص زید یا بو یا مزه فلان غذائی‏ ‏که دیروز آن را دیده یا میل کرده ایم یا اشیائی جزئی که در عالم خواب‏ ‏مشاهده می‎کنیم و آنها (اصطلاحا) دارای تجرد برزخی می‎باشند. آنچه در‏ ‏این دو مرحله وجود دارد و ادراک می‎شود همگی اموری جزئی هستند.
‏ ‏3 - مرحله موجودات عقلی که اموری کلی و محیط و عاری از ماده و احکام‏ ‏ماده اند و تنها با قوه ای باطنی که قوی تر از دیگر قوای ادراکی است - و به‏ ‏نام‌هایی چون عقل، قلب، روح، صدر، فؤاد و... به لحاظها و اعتبارات‏ ‏گوناگون نامیده می‎شود - قابل ادراک می‎باشند.
‏ ‏موجودات این سه مرحله همان گونه که خودشان مترتب بر یکدیگر و ذاتا‏ ‏دارای ترتیب عینی و خارجی هستند ادراک آنها - که به گونه ای با آنها اتحاد و‏ ‏یگانگی دارد - نیز مترتب برهم و دارای چنان ترتیبی است؛ و به اصطلاح بین‏ ‏آنها تقدم و تأخر ذاتی وجود دارد.
‏ ‏
‏ ‏تجرد علوم و معارف بشری
‏ ‏نکته دوم - چون علوم و معارف به ویژه علوم و معارفی که مربوط به شناخت‏ ‏مبدأ و معاد و مبادی عالی نظام هستی و منازل سیر معنوی انسانند، اموری‏ ‏مجرد از ماده اند، پیدایش آنها برای انسان از طریق عبور انسان از دهلیز و‏ ‏سقف عالم ماده و طبیعت و ارتباط و اتصال با مراحل مافوق طبیعی، ممکن‏ ‏است؛ و این ارتباط در حقیقت نوعی تجرید نفس از ماده و دور شدن از‏ ‏تعلقات مادی است، که البته خود امری تشکیکی و به حسب نحوه پیدایش‏ ‏و سبب آن شدت و ضعف می‎یابد؛ و به طور کلی این ارتباط و در نتیجه‏ ‏ادراک متعاقب آن، به دو طریق اساسی ممکن است:
‏ ‏
‏ ‏علوم کسبی و علوم کشفی
‏ ‏الف - گاهی انسان از روی اختیار و اراده و با اندیشه و تفکر و به دست آوردن‏ ‏اجزاء ذاتی یا عوارض و یا علت یا دلیل چیزی به آن پی می‎برد؛ و این روشی‏ ‏است که اکثر انسانها در تحصیل علم و ادراک دارند. البته در این صورت‏ ‏گرچه انسان با اراده و اختیار خود می‎اندیشد و فکر می‎کند و در ذهن خود‏ ‏اجزاء و عوارض و مقدمات را پیدا و با آنها تعریف کرده یا قیاس تشکیل‏ ‏می‎دهد ولی فکر و اندیشه، علت تامه و ایجادی برای دسترسی به مطلوب‏ ‏علمی نیست و تنها زمینه ساز و علت اعدادی برای رسیدن به مطلوب است؛‏ ‏اما پیدا شدن قهری علم و ادراک، به سبب مبادی غیبی کاملا عاری از ماده‏ ‏است و نهایتا به حق تعالی و عالم قدس که کلا منزه از ماده است مستند‏ ‏می‎باشد؛ همان طور که حکیم سبزواری (ره ) در منظومه منطق فرموده‏ ‏است:
‏ ‏والحق ان فاض من القدس الصور
‏ ‏و انما اعداده من الفکر
‏ ‏تحقیق چنین اقتضاء می‎کند که تفکر و اندیشه‌های ما برای نتایج علمی نه‏ ‏سبب تولیدی و علت تامه و ایجادی است چنان که معتزلیان پنداشته اند، و‏ ‏نه اینکه آنها به طور کلی بی تأثیر برای پیدایش نتایج علمی بوده و تنها از باب‏ ‏جریان عادت و تعاقب اتفاقی امور و سبب نمایی آنها برای هم باشند‏ ‏چنان که اشعریان گمان داشته اند؛ بلکه تأثیر تفکر در حصول علم، برزخی‏ ‏بین آن دو چیزی است که این دو طائفه پنداشته اند که ما از آن برزخ، به تأثیر‏ ‏اعدادی و زمینه سازی تعبیر می‎کنیم.
‏ ‏
‏ ‏ب - و گاهی انسان از راه تفکر و اندیشه و کسب و به دست آوردن اجزاء و‏ ‏عوارض و یا علت یا دلیل چیزی به آن چیز پی نمی برد بلکه بی اختیار و‏ ‏بدون اراده، ادراک و علم به آن برای انسان پدید می‎آید، نظیر کسانی که‏ ‏دارای قوه حداسه و نیروی ادراکی قوی هستند و بدون اینکه بیندیشند علت‏ ‏یا دلیل چیزی خود به خود برایشان آشکار می‎شود. این راه از دستیابی به‏ ‏علوم و معارف را که بدون زحمت فکر و اندیشه و از مواهب و عطایای الهی‏ ‏است نسبت به محل‌هائی که قابلیت دارند اصطلاحا کشف، به معنای عام آن‏ ‏که شامل وحی و الهام هم می‎گردد، نام نهاده اند؛ و البته اسامی خاص ‏ ‏متفاوتی هم دارد که به لحاظ درجات گوناگونی است که این روش و راه‏ ‏دارد.
‏ ‏
‏ ‏مبدأ غیبی افاضه علوم
‏ ‏در هر دو روش تفکر و کشف، افاضه کننده حقیقی علوم و معارف، مبدأی‏ ‏غیبی و غیر بشری است و در واقع جوشش علوم از بیرون به درون است؛‏ ‏چنان که صدرالمتألهین (ره ) می‎فرماید: "فتکلیم الله عباده عبارة عن افاضة‏ ‏العلوم علی نفوسهم بوجوه متفاوتة کالوحی والالهام والتعلیم بواسطة الرسل و‏ ‏المعلمین." (الشواهد الربوبیة، مشهد5، شاهد اول، اشراق 6).
‏ ‏باید توجه داشت که هزار نکته باریکتر از مو اینجاست. اینکه گفته می‎شود‏ ‏در هر دو روش، تراوش علوم از بیرون به درون است به معنای یکی بودن‏ ‏عطا کننده علم و دریافت کننده آن و اتحاد فاعل و قابل آن در یک رتبه‏ ‏نیست؛ زیرا هرچند در این عرصه فاعل و قابل به گونه ای باهم متحد‏ ‏می‎گردند ولی این اتحاد همان به اصطلاح اتحاد حقیقت و رقیقت، مطلق و‏ ‏مقید، محیط و محاط و متن و حاشیه است، و این دو به ملاک همین اتحاد‏ ‏احیانا بر هم حمل می‎شوند. حمل آن دو بریکدیگر حمل شایع و براساس‏ ‏اتحاد دو امر همطراز در رتبه نیست؛ و گرنه لازمه اینکه در اینجا فاعل و قابل‏ ‏علم یکی بوده و همطراز باشند این است که فاعل علم و اعطاء کننده آن که‏ ‏واجد علم است با قابل و دریافت کننده آن که به خودی خود فاقد آن‏ ‏می‎باشد یکی باشند، و اتحاد فاعل و قابل و یکی بودن آنها در یک رتبه‏ ‏مستلزم اجتماع نقیضین است.
‏ ‏
‏ ‏تفاوت جوهری راه علوم کسبی و علوم کشفی
‏ ‏در هر صورت، فرق اساسی که بین این دو طریقه علمی وجود دارد این است‏ ‏که:
‏ ‏
‏ ‏1 - در طریقه تفکر و اندیشه، سیر و حرکت در مراحل و مراتب علمی از‏ ‏پایین به بالا است، یعنی انسان طبق ترتیبی که در نکته اول به آن اشاره شد‏ ‏ابتدا با مواجهه با محسوسات، ادراک حسی نسبت به چیزی پیدا می‎کند و از‏ ‏ادراک حسی آن به ادراک خیالی اش و از آن به ادراک عقلی آن راه می‎یابد و از‏ ‏محسوس و جزئی به معقول و کلی می‎رسد، ولی در طریقه دوم امر برعکس‏ ‏است و انسان در آغاز با عقل و قلب، معنای غیبی موجود در عالم عقل و بالا‏ ‏را با کشف معنوی ادراک می‎کند و در مرتبه بعد همان معنا را در مرتبه خیال‏ ‏خود با کشف صوری، به صورتی خیالی متناسب با آن معنا می‎یابد و مثلا در‏ ‏قالب شکل یا الفاظ و عبارات و صوتی همانند اشکال، الفاظ و عبارات و‏ ‏اصواتی که در عالم رؤیا دیده یا شنیده می‎شوند در می‎آید و پس از آن به‏ ‏صورتی محسوس، محقق و ادراک می‎شوند.
‏ ‏
‏ ‏2 - در طریقه تفکر و اندیشه، شخص متفکر و اندیشمند در هنگامه تفکر و‏ ‏اندیشه در حجاب خود و اندیشه ئ خود غوطه ور است و از پس ابر تفکر‏ ‏ومفاهیم ذهنی خود و علوم حصولی که دارد حقیقت را جستجو می‎کند؛ و از‏ ‏این رو علوم و معارف فکری خود را به خودش و اندیشه اش مستند می‎کند و‏ ‏می‎گوید: "من فکر می‎کنم و می‎اندیشم و به این نتیجه رسیده ام." و طبعا خطا‏ ‏هم در این راه امکان می‎یابد؛ چون فکر و مفاهیم ذهنی غیر از حقیقتی است‏ ‏که در پس آنها جستجو می‎گردد. از این رو گاه آن مفاهیم با آن حقیقت مطابق‏ ‏در می‎آید و گاه مخالف. ولی در طریقه کشف، حجابی بین شخص مکاشف و‏ ‏بین حقیقت نمایان شده وجود ندارد و به اصطلاح او با علم حضوری، عین‏ ‏حقیقت را می‎یابد و ادراک می‎کند. و قهرا اگر کشف حقیقتا کشف باشد نه‏ ‏تخیل و گمان کشف، خطا و لغزش در آن امکان ندارد؛ زیرا در کشف، عین‏ ‏خارجی حقیقت در معرض دید شخص مکاشف و در حضور او قرار دارد نه‏ ‏صورت ذهنی از آن، و در حقیقت خارجی، خطا معنا ندارد.
‏ ‏
‏ ‏3 - در طریقه تفکر و اندیشه، اراده و اختیار اندیشمند و متفکر پا درمیانی‏ ‏دارد، و او با خواست خود در طلب علت یا دلیل مطلب و تشکیل نظم بین‏ ‏معلومات خود برای رسیدن به مجهول علمی خود است؛ ولی در طریقه‏ ‏کشف، اختیار و اراده عاطل و باطلند و القاء علوم، قهری و نمایان شدن عین‏ ‏حقیقت برای مکاشف بدون اختیار و اراده اوست و او را از پس پرده، طوطی‏ ‏صفتش داشته اند و هرچه مرغ ازل به او نمایاند و گفت: بگو، او می‎گوید. به‏ ‏خاطر همین هم او یافته‌های خود را به مبدأ غیبی که حق تعالی یا امر پنهانی ‏ ‏دیگری است مستند می‎سازد. و چنانچه در طریقه کشف، راه فکر و اراده و‏ ‏اختیار باز گردد و در هر مرحله ای - حتی در مرحله خیال و مثال -‏ ‏صورت بندی معنای عقلی و قالب گیری آن در الفاظ و عبارات مخصوص‏ ‏مثالی و خیالی به دست و اختیار و اندیشه ورزی شخص مکاشف و صاحب‏ ‏وحی و الهام باشد، اسناد آن دریافت با آن قالب مخصوص به خداوند یا هر‏ ‏مبدأ غیبی دیگر و نتیجتا خود را هیچ کاره دیدن در این عرصه، تناقض آشکار‏ ‏است؛ زیرا قوام راه کشف و شهود به نوعی از خود بی خود شدن و فنای از‏ ‏خود و اندیشه است و حقیقت کشف شده بدون عصای فکر و اندیشه،‏ ‏بی اختیار تنزیل و انزال و از بالا به پایین فرو فرستاده می‎شود، اما در‏ ‏قالب ریزی و صورت بندی کردن اختیاری پای تعملات فکری در کار است. و‏ ‏بدیهی است از جایی که پای فکر و اندیشه باز گردد کشف و شهود و وحی و‏ ‏الهام رخت برمی بندد و راه خطا هم برای آن باز می‎شود و کار به دست خود‏ ‏شخص متفکر می‎افتد و به او مستند می‎باشد. در این باب برخی از اهل‏ ‏معرفت گفته اند:
‏ ‏"اذا کان الحق هو المکلم عبده فی سره بارتفاع الوسائط کان الفهم یستصحب‏ ‏کلامه فیکون عین الکلام منه عین الفهم منک لا یتأخر؛ فان تأخر فلیس هو کلام‏ ‏الله ". (فتوحات مکیة، باب 366).
‏ ‏یعنی بدون وقفه و اندیشه و تأمل و تفکر هر آنچه بر پیامبر(ص ) القاء گردد‏ ‏القاء آن همان، و فهم و درک آن هم همان؛ هر دو عین یکدیگرند و یک‏ ‏حقیقت هستند، هرچند این حقیقت به لحاظ نسبتش به فاعل و حق تعالی‏ ‏نام آن "کلام الهی " و به لحاظ نسبت آن به قابل و نفس نبوی نامش فهم و‏ ‏ادراک و مانند آن است. و اگر بین فهم و ادراک و کلام الهی جدایی افتد و پای‏ ‏اندیشه و فکر که امری زمانی است باز گردد و فهم از کلام عقب بماند و پس‏ ‏از آن باشد، دیگر آن کلام، کلام الهی و وحی نیست بلکه کلامی بشری‏ ‏می‎باشد.
‏ ‏بالاخره در پیدایش علوم و معارف بین دو روش تفکر و کشف، تفاوتی بس‏ ‏عمیق است که یکی از ورای حجاب فکر و مفاهیم است که خود هرچند‏ ‏به صدد برآمدن نوعی پرده برداری از چهره حقیقت است ولی در عین حال از‏ ‏جهتی هم پرده افکنی برآن و دورادور به آتش حقیقت پی بردن و دستی بر آن‏ ‏داشتن است؛ اما دیگری از راه صیقلی کردن روح و جان و زدودن پرده‌های‏ ‏مادی و بالاتر از آن از جلوی چشمان قلب است تا حقیقت آن چنان که‏ ‏هست به علم حضوری، خود به خود و بی اختیار و بدون تأمل و تعمل در‏ ‏آینه نفس از آسمان غیب برتمام اندام انسان مستعد از فرق عقل تا دامن‏ ‏خیال و ساق حس او بتابد؛ همان طور که مولوی در دفتر اول مثنوی‏ ‏می‎گوید:
‏ ‏ور مثالی خواهی از علم نهان
‏ ‏قصه گو از رومیان و چینیان
‏ ‏چینیان گفتند: "ما نقاش تر"
‏ ‏رومیان گفتند:"ما را کر و فر"
‏ ‏گفت سلطان:امتحان خواهم درین
‏ ‏کز شماها کیست در دعوی گزین
‏ ‏اهل چین و روم چون حاضر شدند
‏ ‏رومیان در علم واقف تر بدند
‏ ‏چینیان گفتند: یک خانه به ما
‏ ‏خاص بسپارید و یک آن شما
‏ ‏بود دو خانه مقابل، در به در
‏ ‏زان یکی چینی ستد، رومی دگر
‏ ‏چینیان صد رنگ از شه خواستند
‏ ‏پس خزینه باز کرد آن ارجمند
‏ ‏هر صباحی از خزینه رنگ‌ها
‏ ‏چینیان را راتبه بود و عطا
‏ ‏رومیان گفتند:نه نقش و نه رنگ
‏ ‏درخور آید کار را جز دفع زنگ
‏ ‏در فرو بستند و صیقل می‎زدند
‏ ‏همچو گردون ساده و صافی شدند
‏ ‏از دو صدرنگی به بیرنگی رهیست
‏ ‏رنگ چون ابرست و بیرنگی مهیست
‏ ‏هرچه اندر ابر ضوء بینی و تاب
‏ ‏آن زاختردان و ماه و آفتاب
‏ ‏چینیان چون از عمل فارغ شدند
‏ ‏از پی شادی دهلها می‎زدند
‏ ‏شه در آمد دید آنجا نقشها
‏ ‏می‎ربود آن عقل را و فهم را
‏ ‏بعد از آن آمد به سوی رومیان
‏ ‏پرده را بالا کشیدند از میان
‏ ‏عکس آن تصویر و آن کردارها
‏ ‏زد برین صافی شده دیوارها
‏ ‏هرچه آنجا دید اینجا به نمود
‏ ‏دیده را از دید خانه می‎ربود
‏ ‏
‏ ‏شعاع نامتناهی قدرت وحی کننده
‏ ‏خلاصه این که: همان نیرویی که حقیقت و معنای عقلی را با کشف معنوی بر‏ ‏مرتبه عقل پیامبراکرم (ص ) فرو می‎فرستد و هویدا می‎کند همان آن را با‏ ‏کشف صوری تنزل و صورت داده و در عالم خیال و مثال و حس او هم فرو‏ ‏می‎فرستد؛ و چنان نیست که آن نیرو که تا مراتب زیرین هستی هم حضور‏ ‏دارد تا فضای عقل پیامبر(ص ) او را همراهی کرده و از آن پس او را و مضمون‏ ‏وحی بی صورت را رها کرده باشد تا به خاطر اینکه درک مضمون آن معنای‏ ‏بلند عقلی که در خور فهم مردم نیست برای آنان قابل فهم گردد احتیاج به‏ ‏صورت بخشی آن توسط پیامبر(ص ) باشد. مگر آن مبدأ غیبی که وحی‏ ‏می‎کند و معنا و مضمون را با کشف معنوی برای پیامبراکرم (ص ) هویدا‏ ‏می‎کند عاجز از این است که آن معنا را تنزل داده و با کشف صوری آن را در‏ ‏ظرف خیال پیامبر(ص ) هم فرو آورد و آن را در آنجا به گونه ای ممثل کند که‏ ‏در خور فهم همگان گردد؟ مگر هنر و قدرت پیامبر(ص ) در این زمینه و در‏ ‏محدوده وحی بیشتر از مبدأ غیبی وحی است ؟ مگر آن مبدأ از تصاویر و‏ ‏دانشی که پیامبر(ص ) دارد و فرهنگ مردمی که وحی برای تکامل آنان تحقق‏ ‏یافته، ناآگاه است ؟ به ویژه با فرض اینکه پیامبر، سابق بر آن امی و درس‏ ‏ناخوانده و تعلیم نایافته از ادبیات عربی و غیر آن باشد.
‏ ‏
‏ ‏فراتری پیامبر(ص ) از جبرئیل در قوس صعود
‏ ‏البته این امر منافاتی هم با این ندارد که پیامبراکرم (ص ) به لحاظ ارتقاء و‏ ‏تکاملی که در قوس صعود پیدا کرده است در غیر از محدوده و هنگامی که به‏ ‏او توسط ملک و جبرئیل وحی گردد مقامی فراتر از جبرئیل داشته باشد به‏ ‏حدی که جبرئیل هم به او می‎گوید: "رو رو من حریف تو نیم " و "لو دنوت‏ ‏أنملة لاحترقت ". زیرا اندام وجودی پیامبر(ص ) و شخص مکاشف به لحاظ‏ ‏حالات گوناگونی که برایش به وجود می‎آید قبض و بسط دارد. پس آن نیروی‏ ‏غیبی که بر صدر و ذیل نظام آفرینش احاطه دارد می‎تواند آن معنای عقلی را‏ ‏چنان ماهرانه در سطح فهم همگان نزول دهد که همان متن و مرتبه تنزل یافته‏ ‏آن هم که در دسترس مردم قرار می‎گیرد سکوی پرش تأویل و دسترسی به‏ ‏باطن و مضمون عمیق آن متن گردد و قوس صعود وحی از این طریق برای‏ ‏کسی که مانند اولیای بزرگ الهی هنر تأویل و عبور از آن را داشته باشند، طی‏ ‏گردد.
‏ ‏
‏ ‏نقش فاعل وحی و نقش قابل آن
‏ ‏و به طور کلی هرچند شخص مکاشف از درختی که خود غرس نموده میوه‏ ‏می‎چیند - همان طور که برخی گفته اند: "فمن شجرة نفسه جنی ثمرة غرسه " (فصوص الحکم، فص شیء) - ولی با نظر به اطلاق حق تعالی و نامتناهی بودن‏ ‏هستی او و تقیید و متناهی بودن نفس شخص مکاشف، محوریت و نقش‏ ‏اساسی که هر مکاشف و مشاهد و صاحب وحی و الهام در پذیرش و‏ ‏دریافت حقیقت دارد تنها محوریت و نقش قابلی و پذیرنده است نه نقش‏ ‏فاعلی و تاءثیرگذار یا هر دو نقش در یک رتبه، تا اینکه لازم آید اگر مثلا‏ ‏پیامبر(ص ) را "کاملا بشر" دانستیم کتاب الهی او را هم بشری بدانیم و او در‏ ‏صورت گری معنا و رنگ آمیزی آن مؤثر بوده باشد یا حالات نفسانی او‏ ‏همانند خوشحالی یا بدحالی، معنا را متناسب با خود دگرگون کند؛ بلکه‏ ‏برعکس، آن معنا و صورت دریافتی در عالم عقل و خیال شخص مکاشف و‏ ‏صاحب وحی و الهام است که او را متناسب با معنا و صورت، مسرور یا‏ ‏غمگین می‎نماید. و اساسا حالات نفسانی که مشغله نفس هستند مانند‏ ‏شادمانی از چیزی یا غمگین بودن از آن که - از صفات ذات الاضافه و‏ ‏طرفینی هستند و حتما باید چیزی مورد توجه باشد که نفس از آن شادمان یا‏ ‏غمناک باشد و علاوه بر آن خودشان مشغله نفسی می‎باشند - با آن فنائی که‏ ‏در حال کشف به خصوص کشف تام و اتم نبوی باید وجودداشته باشد‏ ‏چندان سازگاری ندارد تا در نتیجه آن حالت بتواند در رنگ دادن به حقیقت ‏ ‏دریافت شده، نقش ایفا نماید؛ هرچند ممکن است موضوع آن حقیقت ‏ ‏کشف شده، خصوص قضیه و چیزی باشد که قبل از حالت کشف و وحی،‏ ‏ذهن و نفس را به خود مشغول داشته یا نسبت به آن سرور یا اندوه وجود‏ ‏داشته است.
‏ ‏و به صرف اینکه وحی امری حادث باشد نمی توان گفت که: براساس این‏ ‏قاعده که "هر حادثی مسبوق به ماده و مدت است " وحی هم باید مسبوق به‏ ‏ماده و مدت باشد و در نتیجه مطابق با شرایط موجود مادی که شخص‏ ‏گیرنده وحی دارد، رنگ و لعاب وحی هم همگون شده و وحی اثر می‎پذیرد؛‏ ‏زیرا وحی کننده خدای قدیم و ازلی است و هرچند تحقق و خارجیت آن‏ ‏علاوه بر وحی کننده متوقف بر وجود گیرنده وحی است که وجود او در نظام‏ ‏وجود مسبوق به ماده و مدت یعنی وجود آباء و اجداد طاهرینش می‎باشد،‏ ‏لیکن وحی که امری الهی و مجرد است و از بالا به پائین القاء شده است‏ ‏هیچ گاه رنگ و بوی مادیت به خود نمی گیرد.
‏ ‏
‏ ‏تجرد وحی و شرایط مادی آن
‏ ‏البته وحی به لحاظ فرهنگ و زبان مردم و تابع آن، نازل می‎شود؛ ولی این‏ ‏تبعیت یک تبعیت شکلی است نه تبعیت جوهری، بدان گونه که به آن اشاره‏ ‏شد؛ و شاید مقصود از تبعیت که گفته شده همین باشد. و این تبعیت مانند‏ ‏تبعیت علم نسبت به معلوم است که در عین اینکه علم به هرچیزی مطابق با‏ ‏آن است ولی ویژگی‌های معلوم - مانند جوهر یا عرض و ثابت یا متغیر بودن‏ ‏معلوم - موجب نمی گردد که لزوما علم به آن هم مانند آن، جوهر یا عرض و‏ ‏ثابت یا متغیر، باشد. بنابراین هرچند فرهنگ و زبان خاص، محدودیت ویژه‏ ‏شکلی را برای وحی فراهم می‎نماید ولی این محدودیت به لحاظ شکلی‏ ‏بودن مانع نمی شود تا مفاد وحی و محتوای آن در تنگنای آن محدودیت‏ ‏گرفتار گردد. اگر این چنین بود لازم می‎آمد وحی‌هایی که تحقق می‎یابد هیچ‏ ‏افزایش علمی، فرهنگی و هیچ تکاملی را برای امت انبیاء، که پیش از بعثت،‏ ‏آنان در سطح پایین تر علمی و فرهنگی بودند، به وجود نیاورد؛ در حالی که‏ ‏اساس غائی و هدف از وحی، ارتقاء دادن سطح دانش و فرهنگ که عقل‏ ‏بالفعل و فعال جامعه است می‎باشد، تجربه و واقع هم بدین گونه بوده است.‏ ‏علاوه بر این که اگر این چنین می‎بود تأویل که عکس تنزیل و از ظاهر متن‏ ‏وحی به باطن و عمق معنای آن رسیدن است چگونه ممکن می‎بود؟. لطف‏ ‏تعبیر به "انزال " و "تنزیل " و "نزول " و مشتقات آن نسبت به متن وحی، در‏ ‏همین در تنگنا قرار نگرفتن است که همان مفاد و محتوا "هوهو" فرو آمده‏ ‏است بدون هیچ دگرگونی در آن.
‏ ‏پس خلاصه این که پیامبراکرم (ص ) در فضای وحی و داده‌ها و مواهب علوم‏ ‏غیبی، قابل و متأثر و متولد و فرزند وحی است نه فاعل و مؤثر و مولد آن؛ و‏ ‏اتحاد فاعل و قابل و یکی بودن آن دو در رتبه هم چنان که گفته شد محذور‏ ‏عقلی اجتماع نقیضین را دارد، نه محذور اخلاقی مانند هوا و هوسی شدن‏ ‏وحی و کتاب نازل و شریعت آورده شده را، تا بتوان آن محذور را با عصمت‏ ‏و مانند آن برطرف نمود.
‏ ‏
‏ ‏خطاناپذیری علم حضوری و خطاپذیری علم حصولی
‏ ‏در مطالب مزبور هم هیچ فرقی بین مسائل صرفا دینی مانند صفات خداوند،‏ ‏حیات پس از مرگ و آنچه درباره مسائل این جهان و جامعه انسانی است‏ ‏وجود ندارد؛ زیرا در کشف و وحی، نوعی گذر از افق عالم ماده و سیطره بر‏ ‏آن و از بالا پایین را با علم حضوری و بی حجابی دیدن و اشراف بر زمان و‏ ‏مکان داشتن است، و در علم و دیدن حضوری، احتمال اشتباه و خطا‏ ‏نیست؛ چون این احتمال مشروط به وجود دوئیتی است که تنها در علم‏ ‏حصولی و مفهومی وجود دارد: یکی صورت و مفهوم ذهنی و دوم حقیقت و‏ ‏واقعی که آن صورت و مفهوم حاکی از آن است که اگر حاکی و محکی،‏ ‏مطابق با هم بودند آن صورت و مفهوم، صادق و حق است، و گرنه کاذب و‏ ‏باطل؛ وچنین دوئیتی در علم حضوری وجود ندارد. در کشف امر دائر بین‏ ‏نفی و اثبات است؛ یعنی درباره امری یا کشف وجود دارد یا نه، اگر وجود‏ ‏داشته باشد خطا و اشتباه در آن امکان ندارد. و کشف‌هایی هم که گفته‏ ‏می‎شود ناصحیح و باطل است به این معناست که درباره فلان امر کشفی‏ ‏وجود نداشته بلکه ادعا یا توهم وتخیل کشف بوده، یا کشف ناقص و‏ ‏نیمه کاره بوده است؛ و گرنه کشف به هر مقداری تحقق یابد مطابقت آن با‏ ‏واقع به آن مقدار، قهری است. و اینکه در وحی کسی که نبوت او به اثبات‏ ‏رسیده و ادعا می‎کند در امری اجتماعی و زمینی به او وحی شده است،‏ ‏احتمال خطا باشد، معقول به نظر نمی آید. اگر کشف اتم نبوی که میزان‏ ‏سنجش صحت و بطلان سایر کشف‌هاست خطابردار باشد این چه وحی و‏ ‏میزانی است و به چه دلیل کشف او در مسائل صرفا دینی مانند صفات‏ ‏خداوند که بسیار عمیق تر و دقیق تر است خطابردار نباشد؟ فرق این دو در‏ ‏کجاست ؟ که یکی تأمین و ضمانت عصمت از خطا داشته و دیگری نداشته‏ ‏باشد؟!
‏ ‏
‏ ‏خطاناپذیری حوزه وحی و رسالت
‏ ‏آری؛ اگر پیامبری در موردی از منظر وحی و غیب سخن نگوید بلکه در‏ ‏اموری که مربوط به حوزه رسالت و هدایت او نیست با دید ظاهری و بشری‏ ‏چیزی بگوید، برخی گفته اند در این صورت احتمال خطا در آن راه دارد.‏ ‏بزرگانی از دانشمندان و عرفا هم که احتمال خطای انبیاء و معصومین (ع ) در‏ ‏امور دنیوی را پذیرفته اند نظر به همین جهت داشته اند؛ ولی این دیگر نامش‏ ‏وحی یا الهام نیست و از مدار بحث ما خارج است. پیامبر و معصوم اگر‏ ‏چیزی را از راه غیب و وحی دریافت کرد، آن دانشی است که از دانش‌های‏ ‏بشری برتر و خطاناپذیر است، و مراد از خطا، خطای واقعی یعنی عدم‏ ‏مطابقت مراد جدی با واقع است نه آنچه از دیدگاه بشری خطا محسوب‏ ‏می‎گردد. و به اصطلاح امروز "تعارض علم و دین " نامیده می‎شود، که خود‏ ‏فضای دیگری از بحث را در طول همین مباحث دارد. و البته ما معتقدیم‏ ‏کسی که توان این را داشته که اتصال و ارتباط به ماوراء طبیعت پیدا نموده و‏ ‏علوم و معارف بلند دینی را دریافت کند همو می‎تواند علوم ومعارف مربوط‏ ‏به مسائل این جهان را هم از آن منبع دریافت کند؛ چون بین این دو دسته‏ ‏علوم و معارف که منبع آن ماورای طبیعت است مرزی وجود ندارد که گفته‏ ‏شود پیامبر و معصوم تنها به دسته اول که مربوط به مسائل دینی است‏ ‏دسترسی دارد، بلکه به لحاظ این که کشف معنوی برتر از کشف صوری‏ ‏است و کشف علوم و معارف دینی برای مرتبه عقل پیامبر کشف معنوی‏ ‏است که پس از آن در مرتبه خیال او به کشف صوری تنزل می‎یابد و کشف‏ ‏علوم و معارفی که مربوط به جزئیات امور عالم ماده است صوری می‎باشد،‏ ‏کسی که استعداد و توان کشف معنوی را دارد به طریق اولی استعداد و توان‏ ‏کشف صوری را هم دارد. هرچند ممکن است پیامبران به لحاظ منصب‏ ‏نبوت و رسالتی که دارند و باید دید ملکوتی و آن سویی مردم را باز کنند و‏ ‏آنها را از بند جهان ماده و تعلقات آن برهانند بیان آنچه مربوط به این جهان و‏ ‏آبادانی آن است از سوی آنان مقتضی و مناسبتی نداشته باشد؛ زیرا خود‏ ‏مردم به لحاظ نگاه این سویی و مادی که خود به خود دارند و انگیزه برآوردن‏ ‏حوائج و خواهش‌های مادی که در آنها وجوددارد، خود به خود به امور‏ ‏دنیایی خویش می‎پردازند و همت می‎گمارند.
‏ ‏
‏ ‏تفاوت خطای واقعی و خطا در برداشت
‏ ‏پس با توجه به آنچه گفته شد، به نظر ما خطای واقعی در وحی حتی نسبت‏ ‏به موارد محدودی که مربوط به امور این جهانی و این سوئی است، راه ندارد.‏ ‏اما آن بخش از آن که "از دیدگاه بشری خطا محسوب می‎شود"، مثل "هفت‏ ‏آسمان که طبق نظر گروهی از مفسرین پیشین بر تئوری‌های هیئت بطلمیوس‏ ‏تطبیق گردید" در حقیقت خطای در برداشت و فهم و تفسیر غلط از آن در‏ ‏مقام کشف مراد جدی گوینده آن بوده که پس از عصر نزول رخ داده است نه‏ ‏خطای واقعی در وحی، تا گفته شود یکی از "شیوه‌های گوناگون " برای دفع‏ ‏این اشکال و تخلص از آن این است که "معنا از خدا و لفظ از پیامبر شمرده‏ ‏شود." یا راههای دیگر که بعضا مفسده آن از مفسده خود نسبت خطا به‏ ‏وحی کمتر نیست.
‏ ‏
‏ ‏تضمین تطابق حقیقت با صورت
‏ ‏ممکن است گفته شود: درست است که کشف و شهود، علم حضوری به‏ ‏حقیقت می‎باشد و طبعا خطابردار نیست، ولی جان سخن در اینجاست که‏ ‏به چه ضمانتی آن علم حصولی و صورت و معنای ذهنی که پس از حالت‏ ‏کشف و وحی در ذهن شخص مکاشف و وحی شده وجود دارد و حکایت‏ ‏از کشف او می‎کند با آن حقیقت و واقعیتی که به ادعای او برایش کشف شده‏ ‏و با علم حضوری برای او معلوم گردیده است مطابقت دارد، و به عبارتی‏ ‏دیگر چه تضمینی برای درست تبدیل شدن علم حضوری او به علم‏ ‏حصولیش و مطابقت آنها با هم و عکس برداری صحیح ذهن او از حقیقت‏ ‏دیده شده و معصوم بودن وی در بیان دریافت‌های خودش وجود دارد؟
‏ ‏
‏ ‏ضمانت تطابق در مقام ثبوت یا اثبات ؟
‏ ‏آنچه درباره این سؤال به نظر می‎رسد این است که بگوییم: مراد از ضمانت‏ ‏ذکر شده ضمانت در چه مرحله ای است ؟ آیا مراد، ضمانت به لحاظ عالم‏ ‏ثبوت و نفس الامر و واقع است، یعنی درحقیقت سؤال از این است که علت‏ ‏و سبب مصون و معصوم بودن او از خطا چیست، چه آن علت و سبب برای‏ ‏ما معلوم باشد چه نباشد؟ یا اینکه مراد از آن، ضمانت به لحاظ عالم اثبات و‏ ‏علم و با نظر به آگاهی و اطلاع پیدا نمودن از عدم خطای شخص مکاشف و‏ ‏وحی شده در حکایت خود از حقیقت کشف شده است ؟ یعنی سؤال از این‏ ‏است که آن امری که ما به واسطه آن می‎فهمیم که او در این حکایت و خبر‏ ‏اشتباه نکرده است، چیست ؟ و به عبارتی دیگر آیا سؤال از علت آن ضمانت‏ ‏است یا از دلیل آن ؟
‏ ‏اگر مراد از آن، جستجو کردن از علت ضمانت به حسب عالم ثبوت و واقع‏ ‏است، جواب این است که - همان طور که قبلا اشاره شد - همان مبدأ غیبی که‏ ‏با کشف معنوی و صوری از حقیقت پرده برمی دارد همان مبدأ فاعلی است‏ ‏که مفهوم و صورتی مطابق با آن حقیقت را بر ذهن زلال مبدأ قابلی یعنی‏ ‏شخص مکاشف و وحی شده القاء و ابقاء می‎نماید.(سنقرئک فلا تنسی )‏ (اعلی، 6) و در واقع آن مفهوم و صورت ذهنی همان حقیقت کشف شده توسط‏ ‏مبدأ غیبی است که به علت برطرف شدن حالت کشف و شهود و رجوع‏ ‏نمودن شخص مکاشف به حالت عادی ضعیف شده و اثر عینی و خارجی‏ ‏خود را که در حالت کشف داشته از دست داده و به علم حصولی و مفهوم و‏ ‏صورتی ذهنی تبدیل شده؛ و این امری وجدانی است که شخص مکاشف به‏ ‏خودی خود آن را درمی یابد، همان گونه که ما آنچه را در خواب می‎بینیم و از‏ ‏آن حقیقتا لذت می‎بریم یا اندوه می‎کشیم پس از بیداری صورتی بی اثر از آن‏ ‏در ذهنمان باقی است و این صورت بی اثر باقیمانده عینا همان حقیقتی‏ ‏است که با علم حضوری در خواب کشف گردیده و در آن حال لذت بخش یا‏ ‏اندوهناک بوده است، یا مثل اشیائی که آنها را با چشم خود حضورا می‎بینیم‏ ‏و با چشم برهم نهادن صورت آنها را که در خزینه ذهن و خیالمان داریم‏ ‏ادراک می‎نماییم. آنچه در هر دو حالت ادراک می‎شود حقیقتا یک امر است‏ ‏منتها یکی به خاطر حضور، با اثر است و عینی؛ و دیگری به خاطر غیبت،‏ ‏بی اثر و ذهنی. و از این رو حقیقت دریافت شده با کشف، با صورت ذهنی از‏ ‏آن که یکی هستند در کسی که به مقام شامخ نبوت و عقل کلی رسیده است‏ ‏از دستبرد دسیسه قوه واهمه و متخیله محفوظ ومطابق با واقع است. توضیح‏ ‏بیشتر این نکته باید در مباحث علم و وجود ذهنی در فلسفه جستجو شود.
‏ ‏و اگر مراد از آن سؤال، جستجو کردن از دلیل و نحوه راه بردن و اطلاع و‏ ‏آگاهی پیدا نمودن به عدم خطای شخص مکاشف و وحی شده در حکایت‏ ‏از حقیقتی است که مدعی است حضورا آن را یافته، جواب آن این است که‏ ‏در خصوص شخص پیامبر و معصوم (ع ) که مورد بحث است، به هر دلیلی که‏ ‏عصمت او را اثبات کردیم به همان دلیل، عدم خطای او در حکایت از‏ ‏حقیقت مکشوف و صداقت او در خبر از آن، اثبات می‎گردد.
‏ ‏
‏ ‏شواهدی از آیات قرآن و روایات
‏ ‏پس از تحلیل اجمالی معنا و حقیقت وحی به برخی از آیات قرآن و احادیثی‏ ‏که در این رابطه است، اشاره می‎کنیم. هرکس با دقت به سبک و روش قرآن‏ ‏کریم بنگرد می‎یابد که قرآن کریم با الفاظ و تعبیراتی که دارد وحی و کلام خدا‏ ‏و نازل شده از ناحیه او می‎باشد و پیامبراکرم (ص ) گیرنده وحی و مأمور به‏ ‏ابلاغ آن می‎باشد. و با توجه به عصمت آن حضرت و امانت او که در جای‏ ‏خود اثبات شده است، طبعا آن حضرت نقشی جز وساطت در ابلاغ کلام‏ ‏خدا ندارد، و چنین نیست که الفاظ قرآن ساخته ذهن آن حضرت باشند.‏ ‏اینک برخی از آیات قرآن کریم:
‏ ‏
‏ ‏عدم اطلاق قرآن بر صرف معانی آن
‏ ‏1 - (وانه لتنزیل رب العالمین، نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من ‏ ‏المنذرین، بلسان عربی مبین ) (شعراء، 195-192) مراد از ضمیر "انه " و "به "‏ ‏قرآن است و "بلسان " هم متعلق به "نزل " می‎باشد، یعنی قرآن قطعا نازل شده‏ ‏از ناحیه رب العالمین است و روح الامین، جبرئیل، قرآن را به زبان عربی‏ ‏برقلب تو نازل کرده است تا از بیم دهندگان باشی. کلمه "قرآن " نام الفاظ‏ ‏خاصه است که متضمن معانی مخصوصه می‎باشند نه خصوص معانی‏ ‏آنها.
‏ ‏و به همین وزان و مؤید و مؤکد آن است آیاتی مانند: (قل نزله روح القدس‏ ‏من ربک بالحق ) (نحل، 102) (انا أنزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون.) (یوسف،‏ ‏2) و (کذلک أنزلناه حکما عربیا) (رعد، 37) و (و کذلک أنزلناه قرآنا عربیا‏ ‏و صرفنا فیه من الوعید) (طه، 113) و (و کذلک أوحینا الیک قرآنا عربیا)‏ ‏(شوری، 7) و (انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون) (زخرف، 3) و (و لقد‏ ‏ضربنا للناس فی هذا القرآن من کل مثل لعلهم یتذکرون، قرآنا عربیا غیر ذی‏ ‏عوج لعلهم یتقون) (زمر، 27 و 28).
‏ ‏این آیات دلالت دارد که قرآن عربی که قالب معنای وحی است از ناحیه‏ ‏پیامبراکرم (ص ) نیست، بلکه از غیب بر آن حضرت فرستاده شده و به او‏ ‏وحی شده است.
‏ ‏
‏ ‏2 - (فاذا قرأناه فاتبع قرآنه ) (قیامت، 18).
‏ ‏در این آیه مخاطب در "فاتبع " پیامبراکرم (ص ) است، به اینکه: "آنگاه که ما آن‏ (وحی ) را بخواندیم پس تو خوانده یا خواندن آن را دنبال نما". این آیه‏ ‏به خوبی دلالت دارد که وحی و قرآن بر پیامبراکرم (ص ) خوانده شده است.‏ ‏خواندن مربوط به الفاظ است نه معانی.
‏ ‏
‏ ‏عدم اطلاق تلاوت بر صرف معانی قرآن
‏ ‏3 - (تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق ) (آل عمران، 108؛ جاثیه، 6).
‏ ‏"آن آیات الهی است که به حق و شایستگی بر تو برشمرده می‎خوانیم."
‏ ‏"تلاوت " خواندن پی در پی و برشمرده است که طبعا، امری به تفصیل‏ ‏درآمده است و از عالم عقل و عقل بسیط و اجمالی پیامبر(ص ) به فضای‏ ‏خیالش و عالم مثال او هم درآمده و در آنجا به تفصیل تلاوت شده است.‏ ‏قریب به همین برداشت را می‎توان از آیه 30 سوره رعد نمود: (کذلک ‏ ‏أرسلناک فی أمة قد خلت من قبلها أمم لتتلو علیهم الذی أوحینا الیک ).
‏ ‏
‏ ‏4 - (و ما ینطق عن الهوی، ان هو الا وحی یوحی، علمه شدید القوی )‏ ‏(نجم، 5 -3). این آیات تصریح بر این دارد که آنچه پیامبراکرم (ص ) از سوی خدا‏ ‏در قالب الفاظ و عبارات و گفتار ابراز می‎دارد چیزی جز وحیی که به او القاء‏ ‏می‎شود نیست و جبرئیل آن را تعلیم نموده است، و پیامبر(ص ) در‏ ‏صورت بخشی وحی به قالب ارائه گردیده هیچ نقشی ندارد.
‏ ‏
‏ ‏نسبت انزال قرآن به خداوند نه پیامبر(ص )
‏ ‏5 - (و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به ومن بلغ ) (انعام، 19).
‏ ‏"همین قرآن به من وحی شده است تا با آن شما و کسانی را که به آنها رسد،‏ ‏بیم دهم."
‏ ‏اسم اشاره نمودار این است که همین قرآنی که به مردم رسیده است، اراده و‏ ‏اختیار پیامبر(ص ) و صورت گری او در آن دخیل نبوده است.
‏ ‏ ‏6 - (یا أیها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک ) (مائده، 67).
‏ ‏"ای فرستاده آنچه را به تو از پروردگارت فرو فرستاده شده است برسان."
‏ ‏این آیه دلالت دارد که همان چیزی که از طرف خداوند بر پیامبراکرم (ص )‏ ‏فرو فرستاده شده و انزال یافته است همان را او باید به مردم برساند، نه آنچه‏ ‏را پیامبر(ص ) صورت بخشی کرده یا در خور فهم مردم آن را انزال و پایین‏ ‏آورده است.
‏ ‏‏ ‏7 - (ما أنزلنا علیک القرآن لتشقی ) (طه، 2).
‏ ‏8 - (و قرآنا فرقناه لتقرأه علی الناس علی مکث ) (اسراء، 106).
‏ ‏9 - (فانما یسرناه بلسانک لتبشر به المتقین...) (مریم، 97).
‏ ‏10 - (اقرأ باسم ربک الذی خلق ) (علق، 1).
‏ ‏11 - (سنقرئک فلاتنسی ) (اعلی، 6).
‏ ‏12 - (انا سنلقی علیک قولا ثقیلا) (مزمل، 5).
‏ ‏13 - (و الکتاب المبین انا جعلناه قرآنا عربیا) (زخرف، 2 و 3).
‏ ‏اینها بخشی از آیات است که در این زمینه آورده شد؛ ولی به طور کلی آیاتی‏ ‏که در آن سخن از فرو فرستاده شدن قرآن است و با تعابیری از ماده "نزل "‏ ‏می‎باشد دلالت دارد که پایین آوردن قرآن به سطحی که مردم بفهمند کار‏ ‏پیامبر(ص ) نیست، بلکه امری غیر اختیاری است که توسط مبدأ غیبی انجام‏ ‏گرفته است؛ به خاطر همین، هیچ آیه ای را نمی یابید که فرو فرستادن قرآن به‏ ‏سوی مردم را به پیامبر(ص ) نسبت داده و او را مولد و فاعل وحی قلمداد‏ ‏کرده باشد. و اگر الفاظ و قالب بندی کار پیامبر(ص ) باشد و مع ذلک این آیات‏ ‏را برای مردم خوانده باشد مستلزم این است که - نعوذ بالله - آن حضرت‏ ‏دروغگو باشد و کار خود را به خدا نسبت داده باشد.
‏ ‏
‏ ‏دلالت آیات مصدر به "قل " بر مدعا
‏ ‏همچنین آیاتی که با خطاب و امر "قل " به پیامبر(ص ) فرمان داده که آنچه را‏ ‏به دنبال امر "قل " آمده است بگوید، دلالت دارد که آن آیات صورت داده و‏ ‏قالب یافته از سوی پیامبر(ص ) نیست؛ چرا که معنا ندارد پیامبر(ص ) خود‏ ‏عبارت پردازی کرده باشد و در صدر آن تعبیر به "قل " بنماید. و همچنین‏ ‏چنانچه پیامبر(ص ) برای درخور فهم کردن معنای عمیق وحی برای مردم،‏ ‏خودش به صورت بخشی آن همت گماشته باشد، ذکر حروف مقطعه در‏ ‏اوایل سوره‌ها که تاکنون رأی جازمی برآن قرار نگرفته است چگونه تبیین و‏ ‏توجیه می‎گردد؟ اگر صورت عبارات، سخن مبدأ غیبی باشد می‎توان آنها را‏ ‏رمزی بین پیامبر و آن مبدأ دانست ولی در غیر آن صورت چطور؟
‏ ‏
‏ ‏و اما احادیث مربوطه، دو مورد از آنها به شرح زیر است:
‏ ‏1 - حضرت امام رضا(ع ) در جواب سؤال از فرق بین رسول و نبی و امام،‏ ‏فرمودند:
‏ ‏"ان الرسول، الذی ینزل علیه جبرئیل فیراه ویسمع کلامه وینزل علیه‏ ‏الوحی وربما رأی فی منامه نحو رؤیا ابراهیم (ع )، والنبی ربما سمع‏ ‏الکلام و ربما رأی الشخص ولم یسمع، والامام هو الذی یسمع الکلام‏ ‏ولایری الشخص." (اصول کافی، ج 1، ص 176، کتاب الحجة، باب الفرق بین الرسول والنبی‏ ‏والمحدث، حدیث دوم ).
‏ ‏یعنی: "رسول کسی است که جبرئیل بر او فرود می‎آید پس او جبرئیل را‏ ‏می‎بیند و سخن او را هم می‎شنود و جبرئیل بر او وحی فرو می‎آورد و چه‏ ‏بسا مانند حضرت ابراهیم (ع ) در خواب خود می‎بیند، و نبی گاه سخن را‏ ‏می‎شنود و گاه شخص (ملک ) را می‎بیند، و امام آن کسی است که سخن را‏ ‏می‎شنود ولی شخص (ملک ) را نمی بیند."
‏ ‏قریب به همین مفاد است روایات اول، سوم و چهارم از همان منبع.
‏ ‏
‏ ‏2 - و روی انه سأل الحارث بن هشام رسول الله (ص ): کیف یأتیک الوحی ؟‏ ‏فقال: "أحیانا مثل صلصلة الجرس وهو أشده علی فیفصم عنی وقد وعیت‏ ‏عنه ما قال واحیانا یتمثل لی الملک رجلا فیکلمنی فاءعی ما یقول " (صحیح‏ ‏بخاری، بدء الوحی، ج 2و 3؛ صحیح مسلم قریب به همان معنا، باب عرق النبی فی البرد وحین یأتیه‏ ‏الوحی، ج 4، ص 1816، حدیث 87).
‏ ‏یعنی: روایت شده که حارث بن هشام از پیامبراکرم (ص ) سؤال کرد که: وحی‏ ‏چگونه به سراغ شما می‎آید؟ پس آن حضرت فرمود: "گه گاه مانند آهنگ‏ ‏زنگ شتر، پس از آن از من جدا می‎شود در حالی که آنچه را وحی کننده گفته‏ ‏است از او حفظ کرده ام؛ و گه گاه فرشته برایم مانند مردی تمثل کرده پس از‏ ‏آن با من سخن می‎گوید پس آنچه را می‎گوید ضبط و حفظ می‎کنم."
‏ ‏از این روایات و نظایر آنها استفاده می‎شود که قالب گیری و صورت بخشی‏ ‏معنایی که وحی می‎شود از سوی پیامبراکرم (ص ) نیست بلکه همانند خود‏ ‏معنا از طریق مبدأ غیبی می‎باشد. مولد و فاعل دانستن پیامبر(ص ) برای‏ ‏وحی علاوه بر اینکه محذور عقلی اجتماع نقیضین را - که به آن اشاره شد -‏ ‏دارد محذور دیگری را در مقام پیروی و عمل و هدف از وحی دارد؛ زیرا آن‏ ‏فرض، از قداست و علو رتبه وحی می‎کاهد و تعبد به آن را ضعیف می‎نماید.‏ ‏چرا که پیامبر(ص ) هرچند به مقام "قاب قوسین او ادنی " رسیده است ولی به‏ ‏مقام اطلاق حق تعالی و رتبه وجود غیرمتناهی او نرسیده و نخواهد رسید و‏ ‏طبعا وحی مستند به او هم بر این اساس قداست و نزاهت و علو رتبت وحی‏ ‏مستند به حق مطلق و غیرمتناهی تبارک و تعالی را نخواهد داشت؛ و از‏ ‏این رو بود که اصحاب پیامبراکرم (ص ) در برخی موارد از او سؤال می‎کردند‏ ‏که آنچه شما در این مورد می‎گویید سخن خدا و وحی است یا سخن خود‏ ‏شما، و اگر معلوم می‎شد سخن خدا و وحی است بی چون و چرا‏ ‏می‎پذیرفتند، و چنانچه بدین گونه نبود میدان را برای اعمال نظر خودشان باز‏ ‏می‎دیدند.
‏ ‏ان شاء الله موفق باشید.
‏ ‏والسلام علیکم و رحمة الله.
‏
‏‏1387/1/31‏‏
‏حسینعلی منتظری