الهیات و عقايد در اسلامِ اهل سنت: اخوان المسلمین، اشعری‌گرایی و اهل سنتِ سیاسی[1]، نوشته‌ی جفری ر. هالوِرسون[2]، انتشارات پالگریو مک‌میلان[3]، نیویورک، ۲۰۱۰. 

یاسر میردامادی: خیزش‌های اخیر در کشورهای عربی-اسلامیِ منطقه‌ی خاورمیانه و شمال افریقا، بار دیگر نگاه‌ها را متوجه نسبت اسلام با تحولات جهان جدید ساخته است. این توجه که با انقلاب پنجاه و هفت ایران صورت تازه‌ای به خود گرفت و با بمب‌گذاری برج‌های دوقلوی ساختمان تجارت جهانی امریکا در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ به اوج خود رسید، اکنون با خیزش‌های فوق الذکر می‌رود که صورت جدیدی به خود بگیرد. درست چند ماه پیش از شکل‌گیری این خیزش‌ها، جفری هالوِرسون، استاد مطالعات اسلامی دانشگاه ایالتی آریزونا، کتاب الهیات و عقائد در اسلام اهل سنت را در باب اخوان المسلمین مصر منتشر کرد. او، که خود مدت کوتاهی در مصر درس خوانده است، در این کتاب موضع دین‌شناسانه‌ی اخوان المسلمین را موضعی میانه‌رو و گشوده به تحولات جهان جدید ارزیابی می‌کند. او معتقد است افول علم الهیات (و نه فلسفه) در جهان اسلام، به شکل‌گیری تاریک‌اندیشی و بسته شدن مسلمانان نسبت به تحولات مدرن یاری رساند. او بر خلاف نظر مشهور معتقد است الهیات اشعری امکان زیادی برای شکل دادن به «لیبرالیسم اسلامی» دارد و برای نیل به چنین مقصودی نیازی به الهیات معتزلی نیست. به نظر او دشمن آزاداندیشی در جهان اسلام نه الهیات اشعری که رویکرد الهیات گریزانه‌ و نص‌گرایانه‌ی اهل حدیث و اثریّه است. آن‌چه در پی می‌آید روایتی سنجش‌گرانه از این کتاب است.

عموماً کتاب‌هایی که در فضای آکادمیک غربی در مورد اسلام و نسبت آن با تحولات جهان جدید نوشته می‌شود، بیشتر به جنبه‌های جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی این موضوع می‌پردازد و یا نهایتاً به جنبه‌ی فقهی-حقوقی-اخلاقی این موضوع عطف توجه می‌کند. بحث‌های الهیاتی در این باب عموماً مفقود است. کتاب فوق از این جهت یک استثنا‌ء است. این کتاب بحث از اسلام و تجدد را به ریشه‌های الهیاتی آن می‌بَرد. خواننده‌ی فارسی زبان آشنا با ادبیات روشنفکران دینی ایرانی، ممکن است شباهتی بین این رویکرد با این ادعای روشنفکران دینی بیابند که: اسلامِ سازگار با تجدد از طریق رفوگری‌های فقهی ممکن نیست و اسلام معاصر به تجدید نظر در الهیات نیازمند است. از همین روست که نویسنده به دو تن از کسانی که به تجدیدنظرگرایی الهیاتی در مطالعات اسلامی متمایل اند، به عنوان دو نمونه‌ی استثنایی اشاره‌ی گذرایی می‌کند: نصر حامد ابو زید و عبدالکریم سروش. نویسنده برای نیل به این مقصود میان ساحت انتزاعی و انضمامی بحث رفت و آمد کرده است و هم به بحث‌های درازدامن الهیاتی در باب سرشت صفات خداوند و حدوث و قِدم قرآن و جبر و اختیار انسان اشاره می‌کند و هم، از جمله، به نزاع القاعده با اخوان المسلمین مصر. چنین کاری این اثر را در میانه‌ی اثری الاهیاتیِ محض از یک سو و اثری در باب اسلام سیاسیِ معاصر از سوی دیگر قرار داده است. 

نویسنده، افول علم الهیات در قرن ۵ هجری را از عوامل موثر عقب‌ماندگی و انحطاط مسلمین می‌داند. به نظر او آن‌چه امروز در میان مسلمانان رایج است، علم الهیات نیست بلکه رشته‌‌ای از عقائد است، یعنی لیست ثابتی از باورهایی که هر مسلمانی باید به آن‌ها معتقد باشد بدون آن‌که دلیلی، بیش از ردیف کردن چند آیه و حدیث، برای آن آورده شود. به نظر وی، الهیات در میان مسلمانان مرده است. او معتقد است، عقائد با علم الهیات، چنان‌چه در چهار-پنج قرن اول اسلام رواج داشت، به کلی متفاوت است. تنوع آراء و تلاش هر گروه الهیاتی در موجه کردن موضع خود با استدلال‌هایی کم و بیش غیر نقلی از مشخصات دوره‌ی سرزندگیِ الهیات در جهان اسلام بود. بسیاری معتقدند پیروزی الهیات اشعری بر الهیات معتزلی موجب خاموش شدن چراغ عقل و آزاداندیشی در جهان اسلام شد؛ اما نویسند‌ه‌ی این کتاب، چنین اعتقادی ندارد. به نظر او الهیات اهل سنت به طور کل- چه معتزلی، چه اشعری و چه ماتریدی- در جنگ با الهیات‌ستیزی نص‌گرایانه‌ی اثریّه (برگرفته از «اثر» به معنی روایت از پیامبر) شکست خوردند. به نظر نویسنده، اسلام‌گرایی ستیزه‌جوی جهان معاصر، نمود و نماینده‌ی اهل‌حدیث‌گرایی و اثرگرایی است و این‌را می‌توان در جنبش وهابیت، القاعده و الجهاد مشاهده کرد.

اسلام‌گرایی در میان اهل سنت که از نظر تاریخی با اخوان المسلمین مصر شروع شد، پس از ترور انور سادات در سال ۱۹۸۱ دو مسیر متفاوت یافت: اسلام‌گرایی رادیکال، و اسلام‌گرایی میانه‌رو به رهبری سومین رهبر اخوان المسلمین، عمر تلمسانی، که کاربرد خشونت در رسیدن به مقاصد اسلامی را ممنوع اعلام کرد و با رویکردهای تکفیرگرایانه مخالفت ورزید. 

نویسنده برای نشان دادن این‌که الهیات اشعری می‌تواند منبع الهام‌بخشی برای نوزایشِ الهیات عقلانی و رهایی‌بخش در جهان اسلامِ سنی باشد، فصل اول این اثر را به روایتی از الهیات اسلامی (اشعری و ماتریدی) اختصاص می‌دهد. او در این اثر مطلقاً به الهیات معتزلی نمی‌پردازد زیرا در نظر او الهیات معتزله جزو اهل سنت به حساب نمی‌آید و، از پاره‌ای استثناءهای روشنفکرانه که بگذریم، موضع الهیاتی معتزله قرن‌هاست که موضعی راست‌کیشانه در میان قاطبه‌ی اهل سنت به حساب نمی‌آید. به نظر او الهیات اعتزالی به نحوی ضعیف در میان شیعیان زیدی و اثنی‌عشری، و نه اهل سنت، به حیات خود ادامه داده است. علاوه بر این به نظر او نیازی هم به الهیات معتزلی برای نوزایش اسلامی نیست. وی در این فصل نقل قولی از الیور لیمن[4]، متخصص برجسته‌ی الهیات و فلسفه‌ی اسلامی و یهودی، می‌آورد به این مضمون که: «دلیلی نداریم فکر کنیم معتزلیان عقل‌گراتر از اشعریان بودند، بلکه می‌توان ادعا کرد قضیه دقیقاً به عکس است، اشعریان، بر خلاف معتزلیان، بیشتر آماده بودند به این مطلب اذعان کنند که عقل به پایه‌های ایمان ربط دارد»[5]. 

مسأله‌ی حدوث یا قدم قرآن (این‌که قرآن از ازل و ابد همراه با خدا بوده است و در نتیجه قدیم بوده و یا این‌که در پی حوادث خاصی در تاریخ خاصی آفریده شده و در نتیجه حادث بوده) از مسائل کلیدی در الهیات اسلامی است. خلاصه‌ی جمع‌بندی نویسنده از موضع اشاعره در این باب این است که در نظر اشعریان، قرآنی که اکنون در دست ماست- که از حروف و کلمات و جوهر و کاغذ درست شده- حادث و مخلوق است و البته همین قرآن مخلوق، اشارتی و بیانی از قرآن نامخلوقی است که گاهی از آن به «امّ الکتاب» تعبیر شده. آن قرآنِ ازلی از جنس حرف و صوت و کلام نیست و تمام کتاب‌های وحیانی، از انجیل و زبور و تورات تا قرآن موجود، تجلی و مظهری از آن قرآن است. تنها حنبلیان و اثریّه معتقدند قرآن موجود، قدیم است. به نظر نویسنده تلقی اشعری از قرآن اثر فراوانی در تجدید فکر اسلامی دارد. زیرا اگر قرآن، قدیم دانسته شود، اثری ثابت و سراسر جاودانه برای هر زمانی به حساب می‌آید و این تلقی، کار سازگاری اسلام با تحولات جهان جدید را ناممکن خواهد ساخت. زیرا مطابق آن تلقی از سرشت قرآن، هر جامعه‌ای در هر زمانی می‌بایست خود را با احکام قرآنی، که عملاً متاثر از اوضاع و احوال عربستان سعودی قرن هفت میلادی بوده است، هماهنگ سازد و از آن‌جا که، با در نظر گرفتن تنوع فروناکاستنی جوامع و زمان‌های مختلف، چنین هماهنگ‍‌سازی‌ای ناممکن است، اسلام‌گرایانِ قائل به قدیم بودن قرآن و تمام احکام آن، مجبورند برای پیاده ساختن آمال خود دست به خشونت گسترده بزنند. 

نویسنده اتهام جبرگرایی را از اشاعره نفی می‌کند. به نظر وی، نظریه‌ی «کسب» ابوالحسن اشعری، پایه‌گذار الهیات اشعری، راهی میانه‌ی اختیار و جبر است: خداوند موقعیت‌هایی پیش روی آدمی می‌گذارد (جنبه‌ی جبریِ این نظریه) و آدمی با اختیار خود یکی از آن موقعیت‌ها را برمی‌گزیند و کسب می‌کند (جنبه‌ی اختیاریِ این نظریه).

در نظر اشاعره، حقیقتِ ایمان، امری قلبی است و عمل، شاخه‌ی ایمان و نه ریشه‌ی آن است. به نظر نویسنده اشاعره بر این اساس، در مقایسه با خوارج که عمل را جز‌ء اساسی ایمان می‌دانند (و در نتیجه از روی اعمال افراد حکم به تکفیر آن‌ها می‌دادند) گروهی ضدتکفیری محسوب می‌شوند.

اشعریان تقلید کورکورانه از پیشنیان در امر دین را رد می‌کنند و معتقدند هر کس باید شخصاً ادله و عقائد دینی را آزمون کند. ابوالحسن اشعری، فرد مقلد را از حقیقت ایمان خارج می‌داند و معقتد است ایمان حقیقی با استدلال ربط و نسبتی وثیق دارد. ابن حزم اندلسی، فقیه ظاهری و اثری، نقل می‌کند که ابوالحسن اشعری معتقد بوده است: کسی به حقیقت ایمان نمی‌رسد مگر آن‌که به آن درجه‌ از پختگی برسد که بتواند شک کند و باور نیاورد و آن‌گاه بر شک و بی‌باوری فایق آید و مومن شود. به نظر نویسنده، پررنگ شدن مقوله‌ی تقلید، نه پیامد الهیات اشعری که پیامد افول و زوال آن در اسلام سنی بود. در ادامه‌ی این فصل نویسنده به شرح اعتقادات ماتریدیان، یکی دیگر از شاخه‌های الهیات اهل سنت می‌پردازد و در آرای ماتریدیان نیز مایه‌های بسیاری برای آزاداندیشی و عقل‌ورزی می‌بیند، گرچه تفاوت‌های الهیات اشعری و ماتریدی را نادیده نمی‌گیرد. تذکر این نکته لازم است که حنابله بیشتر جزء اهل حدیث (اثریّه) به حساب می‌آیند، حال آن‌که شافعیان و مالکیان، بیشتر اشعری اند و حنفیه بیشتر ماتریدی به شمار می‌آیند. اشعری-ماتریدی-اثری و گاهی سلفی، مکتب‌های الهیاتی یا عقائدیِ اهل سنت به حساب می‌آیند و شافعی-مالکی-حنفی-حنبلی، مکتب‌های فقهی اهل سنت اند. 

فصل دوم این اثر به افول و زوال علم کلام و الهیات اختصاص دارد. در این بخش نقش تفکر نص‌گرا و اثری در افول علم کلام مورد بررسی قرار می‌گیرد. اثریان یا اهل حدیث که گاهی سلفیه نیز خوانده می‌شوند (گرچه سلفیه امروز خود به دو گروه نصوصیّه و وسطیّه تقسیم می‌شوند و سفلیّه‌ی نصوصیّه، اثری محسوب می‌شوند) برای عقل در فهم دین جایگاه چندانی قائل نیستند. آن‌ها ضد تأویل اند و عموماً الفاظ قرآن و احادیث را بر معنای ظاهری آن‌ها حمل می‌کنند. آن‌ها علم کلام و الهیات را نحوه‌ای بوالفضولی در کار خالق می‌دانند و حرام و معصیت می‌شمارند و به جای علم کلام یا الهیات از تعبیر «عقائد» یا «اصول دین» استفاده می‌کنند. ایده‌ی اصلی آن‌ها «بلا کیف» (بی آن‌که پرسیده شود چگونه) نام دارد. یعنی در عقائد، آن‌ها از چند و چون امور، بیش از مقداری که در آیات و احادیث آمده است، نمی‌پرسند و چنین پرسشی را جایز نمی‌دانند. شعار آن‌ها این است: «الکیفیة مجهولة والسوال بدعة»: چند و چونِ بسیاری از امور مربوط به دین (خصوصاً صفات خداوند) نامعلوم است و سوال از آن‌ها بدعت است و می‌بایست به ظاهر همان چیزی که در قرآن و احادیث آمده، بی سوال از چند و چون آن، ایمان داشت. نویسنده برای توضیح رویکرد اثری و نص‌گرا به ادبیات اثریه اشاره می‌کند و از جمله به کتابی از خواجه عبدالله انصاری، عارف و فقیه ایرانی حنبلی، با عنوان ذمّ الکلام و نیز آثار دیگرْ فقیه حنبلی، ابن تیمیه و شاگردش ابن قیّم جوزیّه و دیگرانی چند ارجاع می‌دهد. نقطه‌ی مشترک تمام آثار اثریّه، رد و نفی تلاش برای صورت‌بندی باورهای اسلامی در قالب گفتمان عقلی است، آن‌ها به جای آن بر معنای ظاهری الفاظ قرآن و احادیث توقف می‌کنند و فرارفتن از آن را گناه و حتی منتهی به کفر می‌دانند. بر این اساس اثریّه تفاوتی میان الهیات اشعری و معتزلی نمی‌دیدند و هر دو را کفرآمیز می‌دانستند، زیرا هر دو الهیات معتزلی و اشعری تأویل‌گرا هستند. 

نویسنده در بخش دوم فصل دوم به بیان چهار عاملی می‌پردازد که به نظر او موجب افول و زوال فکر الهیاتی در جهان اسلام شد. عامل اول سخت‌جانی نص‌گرایی اثریه است که نویسنده پیش‌تر به بیان آن پرداخت. این نص‌گرایی، هنگامی که با عربستان نفتی در قالب وهابیت پیوند خورد، اسلام‌گرایی نص‌گرایِ رادیکال معاصر را تقویت کرد. 

از نظر نویسنده عامل دومی که موجب زوال الهیات شد، فلسفی شدن الهیات اسلامی بود. فلسفه در جهان اسلام جز در میان تعداد انگشت‌شماری از نخبگان جایی نداشت و فلسفی شدن الهیات به بیگانه شدن آن با توده‌های مومنان کمک کرد و کفرآمیز بودن فلسفه در نزد متدینان و فقیهان، دامن الهیاتِ فلسفی شده را نیز گرفت و به آن نیز سرایت کرد. 

تصوف نیز عامل سومی است که به نزدیک نویسنده موجب زوال الهیات شد. در بالا از خواجه عبدالله انصاری عارف الهیات‌ستیز و اثرش ذمّ الکلام نام بردیم. عارفان گرچه از زمختی اسلام شریعت‌محور می‌کاستند اما بر قطر عقل‌ستیزی نیز می‌افزودند. الهیات و فلسفه، که با همه‌ی تفاوت‌هایشان دو نمود و نماینده‌ی عقلانیت در جهان اسلام بودند، قربانیان غلبه‌ی نگاه صوفیانه در جهان اسلام گردیدند. تصوفْ شناخت خدا را نه از راه تأمل و نظرورزی، که ویژگی الهیات و فلسفه بود، که از راه خلوص دل دنبال می‌کرد و قیل و قال و ان قلت و قیل و جدال نظری را نه تنها کمک‌کار حصول رستگاری نمی‌دانست بلکه مضر به حال دست‌یابی به سعادت قلمداد می‌کرد. 

فصل سوم این اثر، که «در میانه‌ی الهیات و عقائد» نام دارد، به آرای عمر تلمسانی، رهبر سوم اخوان المسلمین مصر اختصاص دارد. نویسنده در این فصل به اختلافات فکری تلمسانی با جماعت‌های اسلامی تندرو، از جمله الجهاد، می‌پردازد و آرای وی را در چند کتاب منتشر شده از سوی تلمسانی بررسی می‌کند. نویسنده اشاراتی هم به تاثیرپذیری حسن البنا، بنیان‌گذار اخوان المسلمین از تصوف اسلامی دارد. تلمسانی در کتاب خود به نام الحکومة الدینیة (حکومت دینی) ایده‌ی حکومت دینی را رد می‌کند و می‌گوید حکومت روحانیان (تئوکراسی) در اسلامِ اهل سنت، بر خلاف مسیحیت و اسلامِ شیعی وجود ندارد. بر خلاف تشیع اثنی‌عشری، امام غایبی در اسلامِ سنی وجود ندارد و در نتیجه کسی هم نماینده‌ی او در عصر غیبت نیست.

نویسنده سپس به دو نفر از شیوخ درس‌خوانده‌ی الازهر که جزء مشایخ اخوان المسلمین به حساب می‌آیند، اشاره می‌کند: شیخ محمد غزالی و شیخ یوسف قرضاوی. آرای شیخ محمد غزالی در نقد نص‌گرایی اثریه و نیز آرایِ، به نسبت، گشوده‌ی او در باب حقوق زنان، انتقادات وهابیان و اثریّه را برانگیخت. شیخ یوسف قرضاوی نیز به انتقاد از تندروی اثریّه پرداخت و نیز تکفیر مسلمانان را محکوم کرد. نویسنده موضع فکری غزالی و قرضاوی را «اشعری‌گراییِ عقائدی» در مقابل «اشعری‌گراییِ الهیاتی» می‌نامد، به همان معنایی که در بالا گفته شد، یعنی آن‌ها الهیات‌ورزی (چیزی شبیه فلسفه‌ورزی) به نفع اشعری‌گرایی نمی‌کنند، بلکه اعلام موضع و احیاناً تبیین گذرایی بر اساس قرآن و سنت به نفع موضع خود می‌کنند. با این حال گرچه سطح بحث آن‌ها عموماً از تقریر عقائد فراتر نمی‌رود اما با موضع نص‌گرایانه‌ی اثریّه متفاوت است. با این حال، به نظر نویسنده ما اکنون چیزی به نام اشعری‌گرایی «الهیاتی» نداریم.

در بخش انتهایی این فصل، نویسنده به افراط‌گری اثریّه می‌پردازد و در این میان از ایمن الظواهری نام می‌برد و مخالفت‌اش با عمر تلمسانی در دوران دانشجویی و پس از آن مخالفت‌اش با اخوان المسلمین.

فصل چهارم این اثر به زندگی‌نامه‌ی عمر تلمسانی، سومین «مرشد عام» اخوان المسلمین مصر اختصاص دارد. این فصل با مرگ او در سال ۱۹۸۶ میلادی آغاز می‌شود. نویسنده روایتی از مراسم چند صد هزار نفره‌ی تدفین او در میدان التحریر مصر ارائه می‌کند. حکومت سابق مصر، که به مدت سی سال این جمعیت سیاسی-مذهبی را ممنوع اعلام کرده بود، برای نخستین بار اجازه داد تا تدفین رهبر سوم اخوان المسلمین به صورت عمومی انجام شود (دو رهبر قبلی اخوان، یعنی حسن البنّا و حسن الحدیبي اجازه‌ی تدفین عمومی نیافتند). تلمسانی بیش از ۱۷ سال از عمر خود را در زندان‌های حکومت حسنی مبارک گذراند. او نقش بسیار مهمی در ایجاد فاصله میان اخوان المسلمین و گروه‌های اسلامی افراطی، تکفیری و خشونت‌گرا پس از ترور انور سادات ایفا کرد. چنین کاری پس از سرکوب شدید اخوان المسلمین متعاقب ترور انور سادات به شدت دشوار بود. تلمسانی و چند صد نفر از اخوان المسلمین و دیگر گروه‌های اسلامی به زندان افتادند. موضع تلمسانی صریح بود: «ما متوسل به خشونت نمی‌شویم حتی اگر ما را سرکوب کنند» (ص ۹۱). موضع میانه‌روانه‌ی تلمسانی موجب شد که رییس جمهور جدید، حسنی مبارک، از شدت سرکوب‌ها بکاهد: تلمسانی آزاد شد و گرچه اخوان المسلمین هم‌چنان از سوی حکومت، حق فعالیت قانونی نداشت، اما کاهش سرکوب‌ها اجازه می‌داد تا در حاشیه فعالیت کند. در سال ۱۹۸۲ تلمسانی اعلام کرد که موضع سید قطب، نظر شخصی او و نه موضع اخوان المسلمین بوده است. تلمسانی نسبت به حسنی مبارک نیز موضع میانه‌ای داشت، چنان‌چه از سوی برخی به سازش با حکومت متهم شد. اخوان المسلمین حتی توانست از طریق حزب لیبرالی وفد در سال ۱۹۸۴ هشت نماینده به مجلس بفرستد.

فصل پنجم به نص‌گرایی افراطی طالبان و تاریخ‌چه‌ی آن می‌پردازد. چنان‌چه پیشتر گفته شد، اثریّه هم‌چون خوارج میان ایمان و عمل تفاوت نمی‌نهند و از این رو به سرعت حکم به تکفیر مسلمانان از روی اعمال و کردارشان می‌دهند، این در حالی است که اشاعره و ماتریدیه‌ با به رسمیت شناختن تفکیک فوق الذکر، راه را بر تکفیر می‌بندند و یا دست‌کم به قدر خوارج و اثریّه به تکفیر میدان نمی‌دهند.

فصل ششم کتاب دوباره به سر وقت الهیات اشعری می‌رود و می‌کوشد نشان دهد که الهیات اشعری قابلیت پدیدآوریِ «لیبرالیسم اسلامی» را دارد. پیشتر اشاره کردیم که اشاعره معتقد بودند که قرآنِ موجود، اشاره یا بیانی از قرآن ازلی و ابدی است. به نظر نویسنده این رأی قرآن‌شناختی و وحی‌شناسانه‌ی اشاعره می‌تواند دست‌مایه‌ی پرورش الهیات لیبرالی اسلامی شود. زیرا این نظر سرشت زبانیِ قرآن را به رسمیت می‌شناسد و در نتیجه لاجرم به محدویت‌های زبان و تاریخ‌مندی آن ملتزم می‌شود و یا دست‌کم راه را برای تن دادن به این پیامد می‌گشاید. اگر قرآن مخلوق باشد، هر امری مخلوقی محدود است و تنها خدای نامخلوق نامحدود است و قرآنِ مخلوق هم محدودیت‌های تاریخی-زبانی خود را خواهد داشت (گرچه این با معجزه بودن قرآن ضرورتاً ناسازگاری ندارد). چنین تلقی‌ای راه را برای سازگار کردن اسلام با تحولات زمانه هموار می‌سازد. اثریّه، که بسیاری از حنبلیان- و البته نه همه‌ی آن‌ها- از زمره‌ی آنان هستند، در مقابل معتقدند که همین قرآن موجود به زبان عربی، قدیم و ابدی و ازلی است و در نتیجه تن به زمان‌مندی و مکان‌بندیِ وحی نمی‌دهند. 

نویسنده در فصل هفتم کتاب، که فصل نتیجه‌گیری کتاب است و «احیایِ علم کلام» نام دارد، از آینده‌ی علم کلام می‌گوید. او تأکید می‌کند که آن‌چه در باب الهیات نو-اشعری رهایی‌بخش و عقلانی می‌گوید، سخن از یک «امکان» است و گر نه به نظر او در عمل در میان مسلمانان اهل سنت، قرن‌هاست که دیگر چیزی به نام الهیات وجود زنده و حاضر ندارد. به نظر او کسانی که برای احیای الهیات به احیای میراث معتزلیان اقدام کرده‌اند، کمکی به تولد دوباره الهیات در فرهنگ اسلام سنی نمی‌کنند زیرا قرن‌هاست که اعتزالی‌گری، از سوی اهل سنت، کژآیینی و خروج از راست‌کیشی شمرده شده است. به نظر او بی مهری روشنفکران مسلمان به الهیات اشعری به این دلیل است که آن‌ها نتوانسته‌اند میان تفکر اثری و اشعری تفاوت قائل شوند و این دو را یکی انگاشته‌اند، حال آن‌که نویسنده در طول این اثر کوشید متفاوت بودن این دو نوع تفکر را نشان دهد و بگوید الهیات اشعری الهیاتی گشوده، پیچیده و الهام‌بخش است و نص‌گرایی اثری، رویکردی بسته، بسیط و خلاقیت‌زدا ست. 

در فصل نهایی، وی به تلاش‌های برخی از متفکران مسلمان، مانند نورخالص مجید اندونزیایی و فتح الله گولن اهل ترکیه، اشاره می‌کند که کوشیدند عناصری از الهیات اشعری را در خدمت روایت مدرن از اسلام درآوردند. آثار و گفتار برخی از شیوخ جوان فارغ التحصیل الازهر مانند دکتر شیخ محمد یحیی النینوي نیز به نظر او برای احیای الهیات اشعری امیدوارکننده است. در انتها نویسنده ابراز امیدواری می‌کند که اگر اخوان المسلمین امکان بیابند تا در فضایی دموکراتیک به فعالیت خود ادامه دهند و در قدرت شریک شوند، چالش‌ها و پیچیدگی‌های حکم‌رانی در جهان جدید آن‌ها را به سمت پرورش ایده‌های دین‌شناسانه‌ی متفاوتی سوق خواهد داد. چند ماه پس از انتشار این کتاب، با سرنگونی حکومت مبارک و ایجاد فضای باز سیاسی در مصر، می‌توان تحقق چنین امیدواری‌ را در مصر انتظار کشید؛ گرچه نگرانی‌ها در باب آینده‌ی اسلام‌گرایی میانه‌رو هم‌چنان ادامه دارد.

اکنون وقت آن رسیده است که نیم‌نگاهی سنجش‌گرانه به ایده‌ی اصلی این اثر بیفکنیم. به نظر می‌رسد که نویسنده در این داوری خود که الهیات اشعری، الهیاتی پیچیده، غنی و دارای ابعاد مختلف است، بر حق باشد. کافی است به عنوان نمونه به التفسیر الکبیر فخر رازی، که تفسیری با رنگ‌مایه‌ی الهیات سیستماتیک اشعری است، نظری افکند تا از تنوع بحث‌ها و دسته‌بندی‌های خلاقانه و قدرت استدلالی این دانشمند اشعری به حیرت افتاد. حتی پاره‌ای از محققان نشان داده‌اند که آرای تجدیدنظرطلبانه‌ی برخی از روشنفکران دینی، مانند رأی دگراندیشانه‌ی وحی‌شناختی عبدالکریم سروش، مشابهت بسیاری با آرای وحی‌شناختی گروهی از اشاعره دارد. تاکید بر شأن دلالی و اشاری قرآنِ موجود، نقطه‌ی اشتراک این آرای وحی‌شناختی است[6]. پیشتر اشاره کردیم که نویسنده بخشی را به پاسخ به اتهاماتی که علیه اشاعره ایراد گردیده اختصاص می‌دهد و اتهام جبرگرایی و قائل به قدمتِ قرآن موجود را از آن‌ها رفع می‌کند. با همه‌ی این احوال، نویسنده در این اثر هیچ اشاره‌ای به یکی از مهم‌ترین پایه‌های الهیات اشعری، یعنی حسن و قبح شرعی افعال، نمی‌کند. همین نظر اشاعره در باب نسبت دین و اخلاق است که موجب شده است در باب گشودگی الهیات اشعری نسبت به تحولات جهان جدید تردید روا داشته شود. معتزلیان عموماً معتقد بودند که آن‌چه عملِ ارادی و اختیاری انسان را خوب یا بد می‌کند، از اراده‌ی خدای شارع مستقل است (استقلال وجودشناختی اخلاق از دین) و نیز کشف خوبی و بدیِ اعمال نیز علی الاصول برای آدمیان به نحو مستقل از دین ممکن است (استقلال معرفت‌شناختی اخلاق از دین). اشاعره استقلال وجودشناختی اخلاق از دین را نمی‌پذیرفتند و معتقد بودند هر آن‌چه خدا اراده کند تبدیل به امر اخلاقاً خوب می‌شود و هرچه خدا نپسندد تبدیل به امر اخلاقاً ناپسند می‌شود و در نتیجه به طریق اولی به استقلال معرفت‌شناختی اخلاق از دین نیز قائل نبودند. بر این اساس، نظر اشاعره جایی برای به رسمیت شناختن قانون‌گذاری فرادینی و پذیرفتن حقوق بشر در جهان جدید باقی نمی‌گذارد. نویسنده ممکن است پاسخی به این صورت‌بندی مشهور از نسبت دین و اخلاق در الهیات اشعری داشته باشد، اما در این کتاب نفیاً و اثباتاً نظری در این باب، حتی به نحو گذرا نداده است و این نقص بزرگی برای این اثر، که در صدد دفاع از الهیات اشعری است، محسوب می‌شود.

نکته‌ی دیگر آن‌که نویسنده در تلاش برای احیای الهیات‌ورزی در اسلامِ اهل سنت، ارتدوکسی و راست‌آیینی را بسیار جدی می‌گیرد؛ به این معنی که وی به هیچ عنوان متمایل نیست از راست‌آیینی اسلام سنی فراتر رود و این پاشنه‌ی آشیل بحث او است، زیرا راست‌آیینی هر آیین به قیمت نادیده گرفتن و از پیش رد کردنِ بسیاری از نحله‌ها و رویکردهای دیگر دینی تمام شده است؛ نحله‌ها و رویکردهای کژآیینی که ممکن است علی الاصول قابل دفاع‌تر از راست‌آیینی و یا به همان اندازه قابل‌دفاع بوده باشند. مثلا، همان‌طور که پیشتر ذکر شد، وی الهیات معتزلی را نادیده می‌گیرد و کنار می‌گذارد، صرفاً از آن‌رو که چنین الهیاتی، جزو الهیات استاندارد اسلام اهل سنت به حساب نمی‌آید و در عوض با دست نزدن به ارتدوکسی و راست‌آیینی اسلامی در صدد پرورش آن‌چیزی است که لیبرالیسم اسلامی می‌نامدش. اگر چیزی به نام لیبرالیسم اسلامی ممکن باشد، یکی از اصول آن می‌بایست جدی گرفتن «دیگری» باشد (نحله‌های و فرقه‌های دیگر اسلامی و نیز ادیان دیگر و نیز امرِ فرادینی و سکولار) و جدی گرفتن دیگری، با ستبر کردن مرزهای راست‌آیینی دینی نمی‌خواند.

با این حال، انصاف اقتضا می‌کند که بگوییم هنوز بسیار زود است که بتوان در باب امکان پدیدآوری لیبرالیسم اسلامی بر اساس الاهیات نو-اشعری قضاوت مثبت یا منفی کرد. می‌بایست به تحولات اسلام سیاسی در خاورمیانه‌ی پرخیزش توجه کرد و «امکان»های جدید را از نظر دور نداشت.

پاورقی:

[1] Theology and creed in Sunni Islam: the Muslim Brotherhood, Ash‘arism, and political Sunnism.

[2] Jeffry R. Halverson.

[3] PALGRAVE MACMILLAN.

[4] Oliver Leaman.

[5] Oliver Leaman, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985), 161.

[6]  از جمله، مقاله‌ی دکتر حسن انصاری با عنوان «تفسير پديده وحی از معتزليان تا روشنفکری دينی معاصر (۱): نظريه اشعريان» در این باب خواندنی است. نتیجه‌گیری وی در این مقاله به این قرار است: «آنچه به عنوان نظريه وحي از سوی شماری از روشنفکران دينی معاصر تبيين و تبليغ می شود، بيشتر ريشه در تفکر اشعری دارد تا معتزلی؛ گر چه عموما در بيانات اين گروه از روشنفکران دينی استناد به نظريه خلق قرآن معتزله نمود يافته است.»