2ـ ردي بر دلايل نقلي در مورد مخلوق بودن قرآن

ابتدا لازم مي‌دانم به اين نكته توجه شود كه هر مجعول و محدثي مخلوق نمي‌باشد كما اين كه هر منزلي مخلوق نمي‌باشد. مثلاً آب نازل مي‌شود و وحي نيز نازل مي‌شود. و اين نمي‌تواند دليلي قانع كننده باشد كه مجعول و محدثي الزاماً مخلوق باشند.

1ـ محدث به نسبت انسان‌ها به معني تازه و جديد است. يعني آيه‌هاي به نسبت انسان در آينده نازل مي‌شوند و اين آيه‌ها حتي براي حضرت محمد (ص) جديد مي‌باشد. ولي دوباره مي‌گوييم تازه، نو، جديد و قديم، قبلاً و بعداً، همه‌ي اينها بر خداوند و بُعد خدايي اطلاق نمي‌شود و معنايي ندارد.

2ـ جواب امام بويطي كافي مي‌باشد. در اين استدلال باز هم قبل و بعد بر خدا اطلاق شده در حالي كه قبل و بعد مخلوق مي‌باشند و قبل و بعد مربوط به زمان است، يعني تا زمان نباشد آنان نيز معنايي ندارند.

3ـ در مورد اين استدلال و استدلالاتي كه به آن اشاره نشده در آخر اين مطالب به گوشه‌هايي از مناظره امام احمد: اشاره خواهد شد.

3ـ مخلوق بودن صوت انسان‌ها و حروف نمي‌تواند دليل بر مخلوق بودن كلام خداوند باشد و لازم به ذكر است كه ما بر كيفيت كلام خداوند واقف نبوده و بر اين امر عالم نيستيم كه خداوند بي‌نقص به چه شيوه و كيفيتي آن را بر جبرئيل القا نموده است؛ حتي ما چگونگي و كيفيت نزول وحي بر پيامبر را نمي‌توانيم درك كنيم. زيرا حضرت محمد كه خود مستقيم با اين امر در جريان بود، هيچ گاه كيفيت آن را بيان نفرمود.

امام بخاري از حضرت عايشه (رض) روايت مي‌كند كه حارث بن هشام (رض) از رسول خدا (ص) پرسيد و گفت: اي رسول خدا! چگونه وحي بر تو نازل مي‌شد؟ پيامبر (ص) فرمود: «أحياناً يأتيني مثل صلصلة الجرس،‌ و هو أشده عليّ، فيفصم عنّي و قد وعيت عنه مال قال و أحياناً يتمثَّلُ لي الملك رجلاً فيكلمني فأعى ما يقول» يعني: «گاهي مانند صداي زنگ نزد من مي‌آمد و آن بر من سخت بود، عرق از من جاري مي‌شد. پس به هوش مي‌آمد و آنچه او مي‌گفت حفظ مي‌كردم و گاهي به شكل مردي در مي‌آمد و با من سخن مي‌گفت هرچه مي‌گفت آن را از بر مي‌كردم.»[17] حضرت عايشه (رض) گفت: رسول خدا را ديدم در روزي كه سرماي شديد بود وحي بر او نازل شد در حالي كه از پيشاني‌اش عرق مي‌ريخت. در حديث ديگري كه رسول خدا (ص) فرمود: «إنَّ روح القدس نفثَ في روعي أن نفساً لن تموت حتي تستكمل رزقها فاتقوا الله و اجملوا في الطلب»[18] ترجمه: «روح القدس (فرشته وحي) در من دميد كه هيچ نفسي نمي‌ميرد مگر اين كه رزق و روزي‌اش كامل شود. پس از خدا بترسيد و در راه طلب رزق نيكو عمل كنيد.»

4ـ در مورد معني كلمه‌ي «جعل» نيز بايد گفت اكثراً بعد از آمدن جعل، حكمت و سودي بيان گرديده است. مانند جعل قرآن كه بعد از آن عقل آمده يا شب كه بعد از آن به لباس به كار آمده و ... اما جعل گاهي به معناي خلق مي‌آيد، اما لزوماً معني جعل، خلق نمي‌باشد. براي اطلاع بيشتر بر معني جعل در قرآن به مفردات راغب اصفهاني مراجعه شود.

5ـ استدلال مأمون كاملاً غلط مي‌باشد. زيرا اهل سنّت و جماعت نگفته‌اند كه خداوند پسر يا شريكي دارد بلكه گفته‌اند خداوند متصف به صفاتي مي‌باشد كه يكي از آنها كلام است و اين صفات محتاج و محدود نمي‌باشند. اما در اينجا شبهه‌‌اي وارد است و آن اين است كه اگر خداوند ازلي و به اصطلاح متكلمين، قديم است، بايستي عيسي مسيح نيز ازلي باشد زيرا كلمه‌ي خداوند است و اما جواب عيسي كلمه‌ي خدا است به (اين منظور است كه پدر نداشته و با كلمه‌ي خداوند و اراده‌ي مستقيم خداوند به وجود آمده است)[19] و خداوند نيز به نسبت انسان‌ها كلام خود را متعلق افراد و اشياء مي‌كند. امام محمد غزالي تقريباً در اين موضوع در رابطه با كلام خداوند كه شامل حال حضرت موسي شد، چنين مي‌گويد: «پس بنابراين، كلام او قديم و قائم به ذات است. و آنچه حادث است اصواتي است كه بر آن دلالت دارد، و هم چنان كه قيام طلب تعلّم و خواستن آن به ذات والد براي فرزند خود پيش از آن كه فرزندش آفريده شود معقول است، تا اين كه چون فرزندش آفريده شد و انديشه كرد و خدا براي او علمي بيافريد كه متعلق به آن چيزي است كه در دل پدرش از طلب بوده، بدين طلب مأمور مي‌گردد كه قائم به ذات پدرش بوده، و وجودش تا وقت معرفت فرزندش براي او دوام يافته است، در اين صورت قيام طلبي را كه خداي تعالي گفت: «إخْلَعْ نَعْلَيْكَ» در مي‌يابد و به ذاتِ خدا و مخاطب شدن موسي (ع) پس از وجود يافتنش پي مي‌بَرَد؛ آنگه كه او را معرفتي بدين طلب آفريده شد به همين دليل آن كلام قديم را شنيد.»[20]

اما اين استدلال امام غزالي خالي از اشكال نيست زيرا اين خداوند است طبق فضل و بخشش خود به هركس كه خود بخواهد وحي نازل مي‌كند نه اين كه هركسي بتواند به هر وسيله‌اي كه باشد وحي و كلام خداوند را دريابد. پس اين خداوند است كه مي‌خواهد نه بنده بتواند و به نظر من جواب صحيح همان مي‌باشد كه خداوند طبق حكيم و عليم بودن خود كلام خود را متعلق به افراد و اشياء مي‌نمايد. در صورتي كه خود فارغ از زمان و مكان مي‌باشد.

6ـ در رد اين استدلال معتزله، متن مناظره امام احمد با بزرگان معتزله را نقل مي‌كنيم: امام احمد در پاسخ اين سؤال كه خداوند مي‌فرمايد: «ما يأتيهم من ذكرٍ من ربِّهم محدَثٍ» مگر امكان دارد كه «محَدث» و احداث شده مخلوق نباشد؟ فرمود: «والقرآن ذي الذكر» پس «الذكر» با الف و لام قرآن است و آنچه تو گفتي الف و لام ندارد. يكي ديگر پرسيد: مگر قرآن نفرموده است: «الله خالقُ كلّ شي» امام احمد فرمود: «تُدمر كل شيء بأمر ربها» آيا جز آنچه خدا خود خواسته است (آن صرصر و تندباد) همه‌ي اشياء را تخريب و نابود كرد؟ (منظور امام احمد اين بود كه عام تخصيص پذير است و منظور از همه‌ي عام‌ها عموميت آنها نيست). ديگري پرسيد: چه جوابي در برابر حديث عمران بن حصين داري كه مي‌گويد: «إن الله خلق الذكر؟» امام احمد فرمود: آن روايت غلط است و روايت صحيح اين است: «إن الله كتب الذكر» ديگري پرسيد: در حديث ابن مسعود آمده است: «ما خلق اللهُ من جنَّةٍ و لا نارٍ و لا سماء و لا أرضٍ أعظمَ من آية الكرسي» يعني خدا در ميان بهشت، دوزخ، آسمان و زمين چيزي بزرگتر از آية الكرسي را نيافريده است. امام احمد فرمود: خلق و آفريده كردن بر بهشت و دوزخ و آسمان و زمين وارد آمده نه بر قرآن (و آيةالكرسي). «منظور امام احمد اين است كه اين حديث تنها توصيف آية الكرسي است به اين كه از آن اشياء بزرگتر است و مطلب مخلوق بودن او مطرح نيست). ديگري پرسيد: اعتقاد به اين مسأله كه كلام الله مخلوق نيست بيانگر اين است كه خدا شبيه دارد (نعوذ بالله). امام احمد فرمود: خدا تنها و بي‌نياز است و همه به او نيازمند هستند و شبيه و نظيري ندارد و داراي عديل و همتا نمي‌باشد و خدا آن است كه خود، خود را توصيف فرموده است و بس.

 نتيجه‌ي كلي:

هر مخلوقي قابليت مسموع، مجعول، مكتوب و مُحدث‌بودن را دارد. اما لزوماً در شريعت هر مسموع، مجعول، مكتوب و مُحدثي، مخلوق نمي‌باشد؛ گاهي اوقات واژه‌ي «جَعل» بر «إله» نيز اطلاق شده است مانند: «لا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُومًا مَخْذُولا» [اسرا/22]

 ردّ بر شبهات در مورد رؤيت خداوند

1ـ بدون اين كه جسمي در مقابل ما قرار گرفته و نوري ايجاد شود و حتي بدون اين كه چشمانمان باز باشد، قادر به ديدن هستيم. در چه حالتي و چگونه؟! ما در حالت خواب، قادر به ديدن و رؤيت مي‌باشيم. و امروزه با پيشرفت علم با دستگاه‌هايي مانند تلويزيون مي‌توان بدون هيچ كدام از اين شرايط قادر به ديدن شويم. (در اينجا تمثيلي است. يعني اگر تلويزيون را يك بيننده فرض كنيم)

2ـ خداوند نور است، و نوري ماوراي نور كائنات، نوري ضد ظلمت و روشن كننده، ديدن نيز در روشنايي ميسر است. اما در ظلمت و تاريكي نه. البته اين استدلال به نسبت دنيايي بودن آن درست است، اما كيفيت اصلي و چگونگي واقعي آن در علم خداوند مي‌باشد.

 3ـ اولاً رؤيت به غير از اصحاب يمين شامل هركسي نمي‌شود. ثانياً در زمين و براي زمينيان صورت نمي‌گيرد. زيرا حتي براي پيامبران صورت نگرفته و ايشان نيز در زمين شايستگي ديدار را نداشتند.

ثالثاً: دنياي ما و چشم دنيايي ما و تزكيه‌ي دنياي ما سلامت و لياقت ديدار خداوند را ندارد.

پاسخ به دلايل نقلي در رؤيت خداوند

1ـ در آيه 1 درك آمده، مشخص است كه هر رؤيتي، درك نبوده و در كل «درك» سواي رؤيت مي‌باشد.[21] لازم به ذكر است كه در اين آيه دو ادراك آمده. يكي براي انسان و ديگري براي خداوند كه قابل مقايسه با همديگر نمي‌باشند. و اگر «ادراك» به رؤيت تعبير شود، مي‌توان گفت كه منظور از «الأبصار» ابصار زمينيان است. با توجه به اين كه «الأبصار» الف و لام استغراق بر آن وارد شده باز هم مي‌تواند به صورت معرفه نيز بيايد و مي‌توان اين تعبير را نمود كه تمام چشمان و ديدگان آدميان و زمينيان قادر به رؤيت خداوند نيستند.

2ـ اولاً «لَنْ» هميشه براي تأبيد نيامده است. مانند: بقره آيه 95

«وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمينَ ‏».

«ولي آنان به خاطر (اعمال بدي كه انجام داده‌اند و) آنچه پيش از خود فرستاده‌اند، هرگز آرزوي مرگ نمي‌كنند، و خداوند از حال ستمگران (چون ايشان) آگاه است (و بهشت از آن پرهيزگاران است‌؛نه خاصّ افرادي همسانشان).‏»

زيرا بعد ز «لَن يتمنَّوه» واژه‌ي «أبداً» آمده. پس اگر «لَن» به معناي ابديت مي‌بود لازم به آوردن «أبداً» نمي‌شد.

ثانياً اگر در آيه‌ي «لن تراني» به معني تأبيد باشد ابد است براي انسان در دنيا، ثالثاً اگر تأكيد باشد، تأكيد است براي موسي در حال حيات در دنيا. رابعاً خداوند فرموده است كه مرا نمي‌بيني، نه اين كه ديده نمي‌شوم و قابل رؤيت نيستم. [22]

3ـ در آيه‌ي: «وَ ما كانَ لِبشرٍ أن يكلمه اللهُ إلاّ وحياً أو مِن وَراءِ حجابٍ يرسلُ رسولاً فيوحي بإذنه ما يشاء»

«هيچ انساني را نسزد كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحي (به قلب، به گونه الهام در بيداري، و يا خواب در غيربيداري) يا از پس پرده‌اي (از موانع طبيعي) و يا اين كه خداوند قاصدي را (به نام جبرئيل) بفرستد و او به فرمان آفريدگار آنچه را كه خدا مي‌خواهد (به پيغمبران) وحي كند. وي والا و كار بجا است.»‏

 خطاب به انسان است كه بر آنها وحي نازل مي‌شد؛ مشخص است كه اين وضعيت در دنيا مي‌باشد و بديهي است كه ما در دنيا قادر به ديدن خدا نيستيم. امّا در اين آيه از حجاب نام برده و معلوم مي‌شود، حجاب براي عدم رؤيت انسان‌ها است. پس ممكن است با برداشتن حجاب رؤيت صورت گيرد.

4ـ  «وَ قالَ الّذين لا يرجونَ لقاءَنا لو لا أو نزّل علينا الملائكَةُ أو نرى ربَّنا لقد استكبرَ و في أنفسهم و عتو عتواً كبيراً»

«آنان كه اميدي به ملاقات ما (در روز رستاخيز نداشته و قيامت را قبول) ندارند مي‌گويند: چرا فرشتگان به پيش ما نمي‌آيند (تا بر صدق رسالت تو گواهي دهند ؟) يا چرا پروردگار خود را نمي‌بينيم (تا خودش در برابرمان ظاهر و به ما بگويد كه او تو را فرستاده است‌ ؟) واقعاً آنان خويشتن را بزرگ پنداشته‌اند (و از حدّ خود بسي پا را فراتر) و در ظلم و طغيان سخت سركشي نموده‌اند.»

اين آيه به خود بزرگ‌بيني، عناد و حق‌ستيزي كافران و مشركان با وجود ديدن تمام معجزات اشاره دارد.

5ـ «نظر» هنگامي كه با «إلي» بيايد معناي ديدن مي‌دهد. مانند: «أفلا ينظرونَ إلى الإبلِ كيفَ خُلِقَت»[23] و در اين آيه به شادابي و نضرت اشاره مي‌كند كه نشانگر اين است رؤيت صورت گرفته و در غير اين صورت نظر كردن و عدم رؤيت شادابي به دنبال ندارد. بعضي‌ها گفته‌اند كه به معني انتظار كشيدن براي لطف خداوند مي‌باشد و ظاهر آيه را تأويل نادرست نموده‌اند. زيرا اشاره شد كه «نظر» با «إلي» به معني رؤيت است و شادابي در انتظار و نظري كه به رؤيت منجر نشود، ممكن نيست.

رد خالق افعال بودن انسان

جواب كلي:‌

خداوند خالق تمام انسان‌ها و قدرت، اراده، اختيار و ... آنان مي‌باشد. زمان، مكان، آسمان‌ها، زمين، قوانين موجود در زمين مانند جاذبه، همه و همه مخلوق خدايند؛ و پس انسان قادر نيست راه برود مگر با قدرت و اراده‌اي كه خداوند به او داده و حتي اگر قدرت و اراده نيز داشته باشد با نبودن جاذبه‌ي زمين قادر به راه رفتن نتوان شد. و تمام واژه‌هايي كه بر صانع‌بودن و خالق‌بودن انسان به كار رفته است به طور مجاز مي‌باشد و همه‌ي اين خلاقيت و صناعت را در حد محدوديت و مخلوقيت خود قادر به انجام آن است و در كل انسان در بين دو اجبار به وجود آمدن و مردن قرار دارد و در بين اختياراتي كه دارد باز هم مجبوراً مختار است يعني نمي‌تواند جبر را براي خود انتخاب كند. در نتيجه انسان، موجودِ مختار و مقيّدي است كه  قابليت خوب بودن و بد بودن را نيز دارد.

عدل خداوند

لازمه‌ي اين اعتقاد وجوب أصلح بر خداوند مي‌باشد و ابوالحسن أشعري با اين سؤال سعي‌اش براين بود كه نفي أصلح را بر خداوند ثابت كند؛ اشعري از جبائي پرسيد: «سه برادر كه يكي در حال طفوليت مي‌ميرد، و دو برادر ديگر مدت‌ها بعد از بلوغ مي‌ميرند، ولي يكي مسلمان و ديگري كافر، به نظر شما عاقبت آنان چگونه خواهد بود؟» جبائي پاسخ داد: «آنكه در بچگي مرده، اهل نجات است ولي درجاتي ندارد و آن كه مسلمان بوده و مرده است به بهشت مي‌رود و درجاتي هم دارد و آن كه كافر بوده است به جهنم مي‌رود و داراي دركاتي هم هست.» أشعري گفت: «آيا ممكن نيست آن طفل كه در بهشت است مانند برادر بزرگ مؤمنش داراي درجاتي باشد؟» جبائي: «خير! چون خدا به او مي‌فرمايد برادر بزرگ و مؤمن تو در نتيجه‌ي انجام دادن طاعت‌ها و عبادت‌ها به درجاتي رسيد و تو طاعت و عبادتي را انجام نداده‌اي.» أشعري گفت: «اگر آن طفل بگويد من كه تقصيري ندارم؛ چرا كه اگر مرا زنده نگه مي‌داشتي من هم مانند برادر بزرگ مؤمنم طاعت‌ها و عبادت‌هايي را انجام مي‌دادم.» جبائي: «خدا به او مي‌فرمايد من مي‌دانستم اگر تو زنده مي‌ماندي مرتكب گناهان كبيره‌اي مي‌شدي و وارد جهنم مي‌گشتي. پس مصلحت تو را در اين ديدم كه تو را در طفوليت بميرانم تا وارد جهنم نشوي.» أشعري گفت:‌«اگر برادر كافرش بگويد: خداوندا! تو همان گونه كه حال آينده‌ي برادر طفلم را مي‌دانستي، قطعاً حال آينده‌ي مرا نيز مي‌دانستي. پس چرا مصلحت مرا رعايت نفرمودي و مرا نيز در طفوليت نميراندي تا از عذاب دوزخ مصون بمانم؟» جبائي بعد از كمي سكوت با فرياد گفت: «مگر تو ديوانه شده‌اي؟»[24]

أشعري: «نه من به هيچ وجه ديوانه نشده‌ام، مثل اين كه خرِ شيخِ ما در گل مانده است!!»

شيوه‌ي ما در برابر سؤالات أشعري و اعتقادات معتزله

در آخرت اين ما هستيم كه محاكمه، محاسبه و مؤاخذه مي‌شويم نه خدا!

در آخرت تمام مردم، كافر، چه مؤمن، سفيه و اهل فتره هرچه را در دنيا انجام داده و به آخرت آورده‌اند،  حق مي‌دانند و نه در آيات و نه در روايات نشنيده و نديده‌ايم كه كافري در جهنّم به خداوند اعتراض كند! شخص كافر به محض زنده شدن مي‌داند چه كرده و چه بدست ‌آورده است و اين موضوع دليلي است بر اين كه هيچ گونه ظلمي بر كسي از بچه گرفته تا پير كهنسال و از عاقل گرفته تا سفيه و ديوانه روا داشته نمي‌شود.

و اما سؤال اشعري، من اين سؤال را به عنوان يك مثال نه قاعده جواب مي‌دهم و جواب خود را يك جوابي مي‌دانم كه فقط اين فرض را به ما بدهد كه هيچ چيزي بر عدل بودن و حق بودن خداوند نمي‌تواند خدشه‌اي وارد سازد و اما جواب: ما همه واقف مي‌باشيم كه خداوند قادريست مطلق و بر هر چيزي قادر مي‌باشد و مي‌دانيم كه خداوند است كه تمام كائنات و موجودات را مقدر فرموده، پس خداوندقادر مي‌باشد كه به شيوه‌اي مقدر سازد كه هر بچه‌اي كه در طفوليت كشته شود يا بميرد فردي باشد كه در آينده كافر نشود. البته اين  جواب فقط صرفاً يك فرض و مثال مي‌باشد نه بيشتر؛ زيرا ما نمي‌توانيم كُنه حقيقي حق بودن و عدل بودن خداوند را درك كنيم و بايد اين را نيز در نظر داشت فردي كه در طفوليت مرده كاري انجام نداده است تا محاكمه شود و نعمت عمر و جواني از او سلب شده است.

نكته: در بهشت همه زير سايه‌ي عرش خداوند خوش و خرم زندگي‌شان را به سر مي‌برند و كسي به كسي ديگر به خاطر درجه‌اش حسادت نمي‌ورزد.

 تبيين بيشتر اين موضوع

1ـ خداوند واجب را براي ما تعيين مي‌فرمايد نه ما براي خدا. ما فرمانبر هستيم و خداوند فرمانده:

«لا يسئلُ عمَّا يفعلُ و هُم يُسئَلُون»

«خداوند در برابر كارهائي كه مي‌كند، مورد بازخواست قرار نمي‌گيرد (و بازپرسي نمي‌شود، و كسي حق خُرده‌گيري ندارد) ولي ديگران مورد بازخواست و پرسش قرار مي‌گيرند (و در افعال و اقوالشان جاي ايراد و سؤال بسيار است).»

2ـ خداوند موصوف به صفت عدل مي‌باشد و كيفيت عدل الهي. در حال حاضر براي ما مجهول مي‌باشد و ما نمي‌توانيم بر كُنه حقيقي صفات خداوند از جمله‌ عدل پي ببريم. و ما در حد توان عقلانيتمان و گنجايش زمان و مكان و تبيين شريعت مي‌توانيم تا حد محدودي صفات خداوند را دريابيم.

3ـ ما نه حق داريم و نه مي‌توانيم خوب و خوبتر را براي خداوند تعيين كنيم. زيرا در حوزه‌ي اعتقادات و معلومات و تصوّرات عقلي ما نمي‌باشد.

4ـ هرچه را خداوند اراده كند  همان حق است. ما به جاي به كاربردن أصلح واژه‌ي حق را به كار مي‌بريم. ما (به جاي عاقل، حكيم را به كار مي‌بريم.)[25] به جاي قديم، اول را بكار مي‌بريم. زيرا خداوند همان است كه خود، معرفي فرموده است.

5ـ خداوند خالق تمام كائنات و تمام ممكنات مي‌باشد كه يكي از آنها خوب و ديگري خوبتر است. ولي خوب و خوبتر مخلوق مي‌باشند و خداوند در دو راهي قرار نمي‌گيرد.

6ـ هركس را كه خداوند هدايت فرمايد، كسي نتواند گمراه سازد و هركس را كه خداوند گمراه سازد، كسي نتواند هدايت كند. تمام انسان‌ها در گرو اعمال خويشند. ميزان الهي بر پايه‌ي قسط بنا نهاده شده در آن روز به كسي ظلم نمي‌شود. بهشت و جهنّم حق است. هدايت يافته‌، بهشتي است و گمراه شده، جهنّمي. خداوند به كسي ظلم روا نمي‌دارد. فرد شرور و جهنّمي راه هدايت نمي‌فرمايد و فرد مصلح و خيّر را گمراه نمي‌سازد. هدايت خداوند هدايتي است اصل، حق، حكيمانه و عادلانه.

آيا خداوند انسان را بيشتر از توان و وسع خود مكلّف مي‌سازد؟

در اين موضوع دو عقيده وجود دارد كه معتزليان معتقد مي‌باشند خداوند بيشتر از وسع افراد آنان را مكلف نمي‌فرمايد و در مقابل أشعريان معتقد مي‌باشند خداوند بيشتر از وسع افراد نيز آنان را مكلف مي‌سازند و دلايل آنان از اين قبيل مي‌باشد كه در بعضي از جاهاي قرآن آمده كه يك سري كُفّار هدايت نمي‌يابند در حالي كه مكلف مي‌باشند هدايت را قبول كنند. پس زماني نص قرآن چيزي را تأييد كند خلاف آن محال است و ما متوجه مي‌شويم خداوند بر محال نيز دستور داده است، يعني خارج از وسع افراد. خداوند حكيم و عليم انسان‌ها را بيشتر از وسع توانشان مكلف نمي‌سازد؛ زيرا خود مي‌فرمايد: «لا يُكلُّفُ اللهُ نفساً إلا وسعَها»

و اما در مورد استدلال اشعريان: انسان قابليت انجام تمام فرامين خداوند را دارد اما چون خداوند او را در اين قضيه يعني انتخاب هدايت و گمراهي و احسان و معصيت انسان را مختار آفريده و اين ما هستيم كه نمي‌خواهيم بتوانيم كه فلان عمل صالح يا در كل هدايت را انتخاب كنيم، پس ابولهب مي‌توانست ابولهب بماند و مي‌توانست مسلمان نيز بشود و بالقوه توانا بود كه مؤمن شود و آن آيه‌هايي كه به هدايت نشدن بعضي از سران كُفار اشاره فرموده، علم خداوند مي‌باشد نسبت به آينده‌ي كفار، نه مكلف‌كردن آنان به محال يا چيزي كه در توانشان نباشد.

 4ـ توضيح و اصلاح عقيده‌ي «وعد و وعيد»

همين طور است خداوند خلاف وعده نمي‌كند. وعد و وعيد خدا كدام است؟ وعد و وعيد خدا بهشت، جهنّم، برزخ، انتقام، حق را اجرا نمودن، عفو و غفران مي‌باشد و طبق نص صريح قرآن خداوند به جز شرك امكان بخشيدن هر گناهي را فراهم آورده. براي هر كس كه خود بخواهد.

«منزل بين المنزلتين» ايمان داراي منزلتي و كفر نيز داراي منزلت‌هايي مي‌باشد. بهشت و جهنم نيز داراي منازلي مي‌باشد. اما منزلتي در بين كفر و ايمان، به نص قرآن امكان‌پذير نمي‌باشد و كسي كه بين كفر و ايمان منزلتي را قرار دهد آن منزلت كفر حقيقي محسوب مي‌شود. «يقُولونَ نؤمِنُ ببعضِ و نكفُرُ ببعض و يريدُونَ أن يتخذُوا بين ذلك سبيلا * أولئك هم الكافرونَ حق ...» [نساء/151ـ150]

«مي‌گويند كه به برخي از پيغمبران ايمان داريم و به برخي ديگر ايمان نداريم، و مي‌خواهند ميان آن (كفر و ايمان) راهي برگزينند (ولي ميان كفر و ايمان فاصله‌اي نيست و دو راه بيش وجود ندارد: راه كفر و راه دين).‏* آنان جملگي بيگمان كافرند.»

به عقيده‌ي ما كسي كه مؤمن باشد و گناهان كبيره‌اي مرتكب شود كافر نمي‌شود، و مؤمن محسوب مي‌گردد و در اسلام براي زناكار محصن و غيرمحصن حدّي در نظر گرفته شده به منزله‌ي گناهي كه مرتكب شده‌اند و براي ساير جرائم ديگر مانند دزدي و شراب‌خواري، حدودهايي در نظر گرفته شده است. اگر قرار ‌بود ايمان از آنان طبق اين نظريه سلب شود، مانند مرتد با آنان برخورد مي‌شد، نه به عنوان گناهكار و البته در اين موارد احاديث زيادي يافت مي‌شوند كه مؤمن را ناقص الايمان و كامل الايمان معرفي نموده و بالاترين منزلت ايمان نزد انبيا مي‌باشد.

 5ـ امر به معروف و نهي از منكر

ما حق نداريم به اجبار و اكراه كسي را به اعتقاد خود معتقد سازيم. «لا إكراهَ في الدين»، «قُل الحقُّ مِن ربّكُم فَمَن شاء فَلْيُؤمِن وَ مَنْ شاء فَلْيَكْفُر».

نتيجه‌گيري كلي

تعيين حد عقل و عقل مقبول دين

ثابت‌كردن عجز و ناتواني انسان در درك حقيقي غيبيّات و خصوصاً خدا، معلوم بودن ما براي خدا و نامعلوم بودن خدا براي ما، اصلاح اين قضيه كه مي‌گويند: «هرچه عقل آن را بپسندد، شرع نيز مي‌پسندد و ...» اگر چنين باشد نيازي به شريعت نمي‌بود. زيرا همگام با شريعت عقل نيز توانايي دين را مي‌داشت. عقل مي‌تواند حكمت شريعت را با تفكّر درست در حد توان و محدوديت بفهمد و با تفكّر و تدبّر در آيات آفاق و أنفُس مي‌تواند به خداوند برسد. يعني به اقناع برسد كه خدايي وجود دارد. ولي براي شناخت خداوند عقل عاجز است مگر به وسيله‌ي وحي. آن هم در حد توان و محدوديت و حدي كه خداوند در بطن شريعت براي او معين فرموده است. و بر عكس كردن اين قضيه كه مي‌گويند خَلَف امّت، أعلم مي‌باشند يعني آناني كه بعد از سلف امّت پاي به ميان مي‌گذارند عالم‌تر مي‌باشند در حالي كه قضيه كاملاً بر عكس مي‌باشد. زيرا سلف امّت و خصوصاً مهاجرين و انصار طبق آيات و روايات براي ما حجت مي‌باشند، و حجّت‌بودن آنان در عقايد و اجتهادات نشانگر عالمتر بودن آنان مي‌باشد.

فهماندن اين موضوع كه دين ما محتاج فلسفه، فرهنگ‌ها، مكاتب و اعتقادات وارداتي نمي‌باشد و عقل بايستي در چهارچوب دين، گام نهد و دين را امام خود بنمايد و دين نبايد در چهارچوب عقل ما قرار گيرد. زيرا دين آمده تا عقل را اصلاح كند و هدف اين است كه دين را بر عقل و عقل را بر نفس چيره سازد. زيرا عقل يا بت‌پرستي يا شخص‌پرستي يا مكتب‌پرستي و يا ... است.

نكته: افراط در عقلگرايي‌ موجب عقل‌پرستي مي‌شود و عقل‌پرستي موجب دخالت در امور غيبي و نامعلوم مي‌شود و موجب تعيين شريعت براي مردم مي‌شود. تفريط در عقلگرايي موجب شيء‌پرستي و شخص پرستي و خرافه‌‌گري مي‌شود. البته لازم به يادآوري است كه دين ما عقل را تشويق به فهميدن، محسوسات و معلومات نموده و دين ما نه عقل‌ستيز و نه عقل گريز مي‌باشد و در كل عقل مقبول دين نه ماده پرست مي‌باشد و نه خيال پرداز و ايده‌آليست.

والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته

منابع:

-------------------

1ـ عقايد اسلامي، سيد سابق، ترجمه: علي آقا صالحي، نشر احسان

2ـ كلام اهل سنت، ملا عبدالله احمديان، نشر احسان

3ـ شرح عقايد اهل سنت، دكتر عبدالملك السعدي، مترجم: اميرصادق تبريزي

4ـ قواعد العقائد، امام محمد غزالي طوسي، علي اصغر حلبي

5ـ مفردات راغب اصفهاني

[1]ـ كلام اهل سنّت، استاد عبدالله احمديان

[2]ـ كلام اهل سنت، استاد عبدالله احمديان

[3]ـ همان.

[4]ـ همان

[5]ـ كلام اهل سنت، ملا عبدالله احمديان.

[6]ـ همان.

[7]ـ حديث ابن مسعود، ص 124 كلام اهل سنت

[8]ـ مقدمه قواعد العقايد، امام محمد غزالي، ترجمه دكتر عي‌اصغر حلبي

[9]ـ شرح عقايد اهل سنت، دكتر عبدالملك السعدي.

[10]ـ همان.

[11]ـ همان.

[12]ـ منظور فرمان دادن خداوند است با كلام خطاب به ملائكه.

[13]ـ اشاره به آيه‌ي «كُن فيكون» مي‌باشد.

[14]ـ كلام اهل سنت، ملا عبدالله احمديان.

[15]ـ همان:‌ منظور اين است كه بايد با «كُن»، «كُن»ي ديگر باشد.

[16]ـ در نتيجه خداوند با حكمت گسترده‌اش كلام خود را حكيمانه به نسبيت فهم انسان به كار مي‌آورد.

[17]ـ عقايد اسلامي، سيد سابق، ترجمه: علي آقا صالحي، ص 149

[18]ـ همان، ص 150

[19]ـ كلام اهل سنت، استاد عبدالله احمديان

[20]ـ قواعد العقائد، امام محمد غزالي،‌ ترجمه: علي اصغر حلبي، ص 160 و 161  

[21]ـ علمايان گذشته و معاصر به اين نكته اشاره فرموده‌اند.

[22]ـ شرح عقايد اهل سنت، مؤلف: دكتر عبدالملك السعدي، ترجمه: امير صادق تبريزي

[23]ـ مفردات راغب اصفهاني

[24]ـ كلام اهل سنت، ملا عبدالله احمديان.

[25]ـ در بعضي از كتب عقيدتي بدان اشاره شده است.