اشاره: در میان جنبه‌های مختلفی که محققان غربی برای شناخت اسلام به پژوهش در باب آنها پرداخته‌اند، اخلاق سیاسی اجتماعیِ اسلام از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. یکی از کتاب‌هایی که در چند سال اخیر در این زمینه نوشته شده است، کتابی است با عنوان «چشم‌اندازهای اخلاق اسلامی» (Muslim Ethics: Emerging Vistas) نوشته‌ی دکتر امین ب. ساجو (Amyn B. Sajoo). ساجو اکنون استاد دانشگاه سیمون فرایزر در ونکووِر کانادا ست. او ویراستار کتاب جامعه‌ی مدنی در جهان اسلام: چشم‌اندازهای امروزین (2002) (این کتاب توسط نشر "فرزان روز" به فارسی ترجمه شده است) و نیز نویسنده‌ی کتاب کثرت‌گرایی در جوامع قدیم و دولت‌های جدید (1994) است. کتاب چشم‌اندازهای اخلاق اسلامی را انتشارات آی. بی. توریس (I.B.Tauris) با همکاری موسسه‌ی تحقیقات اسماعیلی لندن در سال 2007 منتشر کرده است.
نویسنده معتقد است پرسش مهم «چرا باید اخلاقی عمل کرد؟»پرسشی است که به نظر او، در نظریه‌های اخلاق‌شناختی مدرن مغفول واقع شده است و این نکته‌ای است که برنارد ویلیامز، فیلسوف اخلاق برجسته‌ی بریتانیایی، نیز در کتاب خود اخلاق و محدودیت‌های فلسفه به آن تصریح کرده است. سوال از چرایی اخلاقی زیستن در اخلاق‌شناسی مدرن، جای خود را به سوال از چیستی و چگونگی اخلاقی زیستن داده است. به نظر نویسنده پاسخ به این سوال مغفول، مستلزم پرسش از مفهوم «خوب» اخلاقی در حوزه‌ی خصوصی، عمومی، علمی، اجتماعی- سیاسی، مدرن و سنتی است. نویسنده برای استخراج مفهوم خوب اخلاقی، از شیوه‌ای انضمامی و غیرانتزاعی پیروی کرده است و برای نیل به این مقصود، ابتدا دو زمینه‌ی پزشکیِ زیستی (biomedicine) و محیط زیست‌شناسی (ecology) را در نظر گرفته و کوشیده است دستاوردهای اخلاق اسلامی را در این دو زمینه استخراج کند. نویسنده سپس به سراغ مفاهیم مدنیّت (civility)، انسانگرایی (humanism) و حُکمرانی (governance) رفته؛ با این توجیه که این مفاهیم پایه‌ای، زادگاه مفاهیم معاصر و مهمی مانند حقوق بشر، حکومت قانون و فرهنگ مدنی اند و مفاهیم اخیر به نوبه‌ی خود با مفهوم خوب اخلاقی ربطی وثیق دارند. برای هر چه انضمامی‌تر بودن کتاب، نویسنده صرفا به آثار علمی مراجعه نکرده بلکه رمان‌های نویسندگان معروف را نیز مد نظر داشته است. در این میان او به نوشته‌های نقیب محفوظ مصری، اورهام پاموک ترکیه‌ای، طیب صالح و دیگرانی اشاره می‌کند. او خصوصا در این باب به حوزه‌ی سینمای پساانقلابی ایران نیز در چندین جا اشاراتی دارد.
نویسنده در فصل اول کتاب با عنوان «به‌جدّ گرفتن اخلاق» (taking ethics seriously) به دو رویکرد مختلف در اخلاق اسلامی می‌پردازد. رویکرد اول که او آن‌را رویکرد اسلام‌گرایانه می‌نامد، حوزه‌ی اخلاق اسلامی را به مثابه اوامر و نواهی فراتاریخی و تغییرناپذیر و به طور کل انتزاعی می‌نگرد. رویکرد دوم رویکردی است که اخلاق اسلامی را تجربه‌ی زیسته‌ی یک امت متکثر و متنوع در طول تاریخی رنگارنگ می‌بینند و می‌کوشد جنبه‌ی تاریخی و زمینه‌محور اخلاق را به‌جدّ بگیرد. او پاره‌ای از روشنفکران مسلمانی را که در این رویکرد جای می‌گیرد چنین نام می‌برد: عبدالکریم سروش، محمد آرکون، سهیل هاشمی و ابراهیم موسی.
نویسنده در ادامه تفاوت اخلاق دینی با اخلاق مدرن را برمی‌شمرد: اخلاق دینی عموما با ارجاع به حکایات مذهبی، مناسک، اوامر و نواهی قدسی و نهادهای مذهبیِ آن امت خاص سامان می‌یابد، در حالی که اخلاق مدرن با ارجاع به اندیشه‌هایی سامان می‌یابد که یا بر وظایف انسان‌ها در اجتماع تاکید دارند (اخلاق وظیفه‌نگر) و یا بر پیامد اعمال انسان‌ها در شکل‌دهی سعادت جامعه (اخلاق پیامدنگر). نویسنده در بررسی رویکردهای مدرن در فلسفه‌ی اخلاق اشاره‌ای به اخلاق فضیلت (virtue ethics) که اخیرا مورد توجه پاره‌ای از فیلسوفان اخلاق قرار گرفته است، نمی‌کند. در ادامه نویسنده در باب رویکردهایی توضیح می‌دهد که اخلاق را اساسا رویکردی اجتماعی می‌دانند و با ارجاع به مفهوم «عقلانیت ارتباطی» (communicative rationality) در هابرماس چنین رویکردهایی را تبیین می‌کند. هابرماس معتقد است، عقلانیت (نظری و عملی) در «فرایندی ارتباطی» شکل می‌گیرد و در بیرون از چنین فرایندی نمی‌توان موضعی عقلانی اتخاذ کرد.
در ادامه، نویسنده بحث مفصلی را درباره‌ی نسبت امر قدسی (the sacred) با امر دنیوی (the secular) در اخلاق اسلامی مطرح می‌کند و از جمله این موضوع را در حوزه‌ی علوم، از جمله پزشکی، پیاده می‌سازد. او ادعای برخی محققان تاریخ علوم اسلامی، از جمله ا. دلّال در تاریخ اسلام آکسفورد، را که در تاریخ اسلام به علم به منزله‌ی شاخه‌ای با اعتبار ارزشی مستقل و رها از داوری فقهی نگریسته می‌شده است، تردید روا می‌دارد و ابراز می‌دارد که داوری ارزشی مستقل از مذهب در باب علوم (قطع نظر از مطلوبیت یا عدم مطلوبیت چنین امری)، صرفا از عصر روشنگری به این سو میسر گردیده است.
صاحب اثر، سپس به بررسی گذرای پاره‌ای از موضوعات مهم در اخلاق معاصر، مانند سقط جنین (abortion)، دستکاری ژنتیک در انسان (Human genetic intervention)، قتل ترحّمی (Euthanasia)، اهدای عضو (Organ donation)، پیوند عضو (transplant) از منظر اسلام (اسلام سنّی) می‌پردازد.
نویسنده در ابتدای فصل دوم کتاب با عنوان «مدنیّت و ناخرسندی‌های آن» (Civility and its Discontents) به توضیح این نکته می‌پردازد که در سنت لیبرالی، به حاکمیت قانون و فرهنگ مدنی بیش از مفاهیم «خیر» و «فضیلت اخلاقی» بها داده می‌شود و در این سنت به مفاهیمی مانند فضیلت‌های جمعی و خیر عمومی به منزله‌ی مفاهیمی که مستعد ساختن جامعه‌ای استبدادی است، نگریسته می‌شود. بر این اساس لیبرال‌ها ترجیح می‌دهند از «جامعه‌ی مدنی» به جای «جامعه‌ی اخلاقاً خوب» و از «ارزش‌های دموکراتیک» به جای «ارزش‌های اخلاقی» و از «حقوق‌محوری» به جای «فضیلت‌محوری» سخن بگویند. مفروض بنیادین لیبرال‌ها این است که آن‌چه که می‌تواند مبنای استواری برای فرهنگ مدنی مدرن باشد، مدنیتی سکولار و عاری از فضیلت‌های اخلاق فردی است. با این حال اخیرا پیش آمدن مباحث تازه‌ای در حوزه‌ی اخلاق، مرتبط با رشته‌هایی مانند پزشکیِ زیستی، محیط زیست‌شناسی و علوم اجتماعی، که به پاره‌ای از آنها در انتهای فصل گذشته اشاره شد، این رویکرد لیبرالی را با چالش‌های جدی‌ای مواجه کرده است.
دکتر ساجو، نویسنده‌ی این اثر، در ادامه تصریح می‌کند که پیاده‌سازی الگوی لیبرالی بر جوامع در حال گذار اسلامی، این الگو را با سد عمیق و منحصر به فرد دین، ایدئولوژی و تاریخِ این جوامع رو برو خواهد ساخت. در پاسخ به چرایی این امر، ساجو معتقد است درهم‌آمیختگی و عدم تفکیک سه مفهوم دین، دنیا و دولت در اسلام و نیز مفهوم امّت به منزله‌ی اجتماعی متعالی، مانعی برای پاگرفتن منش و خوی سکولار و کثرت‌گرا ست. با این حال نویسنده در ادامه بر این نکته پای می‌فشرد که طرح این نکته، مسلمانان را از این‌که مخاطب پاره‌ای پرسش‌های اخلاقی باشند، خصوصا ناظر به خشونت سیاسی و چگونگی برخورد مسلمانان با صاحبان فرهنگ‌های مختلف (چه در جوامع اسلامی یا بیرون از آن) معاف نمی‌دارد. پرسش نویسنده در ادامه‌ی کتاب این است: آیا این انگاره‌ی اسلامی که در بالا ترسیم شد می‌تواند با تلقی مدرن از سپهر عمومی، که تلقی‌ای سکولار است و از آن تحت عنوان «جامعه‌ی مدنی» یاد می‌شود، سازگار گردد؟
برای پاسخ به این سوال، نویسنده ابتدا خطوط برجسته‌ی گفتمان لیبرالی را به نحو خلاصه ارائه می‌کند، خطوط برجسته‌ای که منجر به تمایز نهادن میان هنجارهای مربوط به رفتار و سلوک مدنی با رفتار و سلوک اخلاقی می‌شود و این تمایز مهمترین خصیصه‌ی حقوق سکولارِ فردمحور است. در گفتمان لیبرالی معاصر، اجماعی حداقلی در حوزه‌ی اخلاق برای رسیدن به اجماعی حداکثری بر روی قوانین کافی انگاشته می‌شود. نتیجه آن‌که، اخلاقی که در جامعه‌ی لیبرالی مهم و مرکزی است، اخلاقِ حقوق (ethic of the right) است و نه اخلاقِ خیر (ethic of the good). چارلز تیلور معتقد است که سوال اصلی در جامعه‌ی لیبرالی این است که چگونه می‌توان خصومت در گرفته میان افراد آن جامعه را به معقولانه‌ترین وجه رفع و رجوع کرد و نتیجه‌ی چنین امری این است که جامعه‌ی لیبرالی نسبت به این پرسش که زندگی شایسته (good life) کدام است، بی‌طرف و ساکت است. اوج روحیه‌ی لیبرالی در کلام ریچارد رورتی نمایانگر است که در فرازی از مقاله‌ی معروف خود موسوم به "اولویت دموکراسی بر فلسفه" با دفاع از فرهنگ پسافلسفی و کثرت‌گرایی مدنی می‌نویسد: «تلاش مجادله آمیز و انبوه برای کشف هر گونه حقیقت به تمام وجوه بی اعتبار گردیده است، بنابراین، عمل‌گرایی دموکراتیک، طرفدار بی‌طرفی اخلاقی است.» چنین طرز تفکری که در دوران جدید نَسَب به آیزایا برلین و کارل پوپر می‌رساند، خود را در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نشان داده است.
نویسنده در ادامه ریشه‌ی طرز تفکر لیبرالی در مورد نسبت اخلاق و جامعه را در این می‌بیند که تفکر لیبرالی، نیّت (intention) را در اخلاقیاتِ مربوط به حوزه‌ی عمومی حذف کرده است. در نظر آنها هر کس با هر نیتی که در حوزه‌ی عمومی، حقوق دیگران را رعایت کند، امر مطلوبی انجام داده است. در حالی که به نظر می‌رسد که اخلاق با نیّات سر و کار دارد.
نویسنده سپس اشاره‌ای به نقدهای جامعه‌گرایان (communitarians) بر فردگرایی لیبرالی می‌کند. از جمله جامعه‌گرایان معروف، آنتونی گیدنز است. این عده با «سکولاریسم رادیکال» نهفته در طرز تفکر برخاسته از لیبرالیسم موافق نیستند و برخی از آنها صراحتا اعلام کرده اند که به دنبال جامعه‌ی اخلاقاً خوب (ethically good society) به جای جامعه‌ی مدنی (civil society) اند [1].
بخش سوم از فصل دوم این اثر اختصاص به طرح دلایلی دارد که مسلمانان برای دفاع از رویکرد اخلاق محور خود به فرهنگ مدنی ارائه کرده اند. نویسنده پیش از طرح و بررسی این دلایل، به ترسیم رویکرد کلی‌ای می‌پردازد که بیرون از ایدئولوژی لیبرال قرار می‌گیرند. نویسنده با ارجاع به آثار جان کین، بر این نکته پای می‌فشرد که تجربه‌ی جامعه‌ی مدنی لیبرال دموکرات، تجربه‌ای برخاسته از تاریخ خاص مغرب زمین است و تسری آن به فرهنگ‌های دیگر، به سادگی میسر نیست. به نظر کین، برای قوام و دوام دموکراسی در کشورهای در حال گذار، استفاده از ظرفیت‌های فرهنگی-مذهبی آن جوامع ضروری است.
نویسنده‌ی اثر، تفاوت تاریخی اسلام با غرب را از قول برنارد لوییس چنین می‌شمارد که در اسلام، دولت و کلیسا (دین و سیاست) جدانشدنی اند در حالی که در غرب، دولت و کلیسا از هم جدا شده، گر چه در تعامل اند. سپس به اسلام‌گرایی معاصر در کشورهای مختلف اسلامی، خصوصا ایران پس از انقلاب اشاره می‌کند و معتقد است که سیطره‌ی فقه و فقها در کشورهای اسلامی، تلاش برای قدسی‌سازیِ (sacralisation) سپهر عمومی را افزایش داده است. قدسی‌شدگیِ حداکثریِ سپهر عمومی، در نظر نویسنده، منتهی به عدم استقلال نهاد حقوق و ضعیف شدن حاکمیت قانون خواهد شد، عدم استقلال و ضعفی که به پایه‌های ایجاد جامعه‌ی مدنی آسیب می‌زند.
نویسنده در فصل سوم کتاب، به مباحث مطرح شده توسط پاره‌ای از دانشمندان غربی علوم سیاسی مانند ساموئل هانتینگتون می‌پردازد و از قول او در اثر معروف‌اش برخورد تمدن‌ها نقل می‌کند که: «مشکل اساسی برای غرب، بنیادگرایی اسلامی نیست بلکه اسلام، به مثابه‌ی تمدنی متفاوت است ... تمدنی که در عقیده و عملِ آن، مفهوم عدم خشونت غایب است». به نظر هانتینگتون شریعت اسلام و خصوصا احکامی مانند جهاد در شریعت اسلامی مانعی برای عقلانیت در اسلام است. نویسنده در مقام بررسی ادعای هانتینگتون با طرح مفهوم جهاد دفاعی (defensive war) و نیز طرح پاره‌ای از آیات دیگر قرآن که دعوت به مدارا و عدم اجبار در امر دین می‌کند و نیز طرح پاره‌ای از احکام فقهی مبنی بر این‌که در جنگ دفاعی نیز محدودیت‌هایی قرار داده شده است (مانند آزار نرساندن به زنان و کودکان، آسیب نرساندن به درختان، حسن رفتار با اسیران و غیره)، در صدد است یک جانبه بودن داوری هانتینگتون را نشان دهد. نویسنده در بخش معظمی از ادامه‌ی این فصل اشاراتی به تلاش‌های روشنفکران کشورهای مختلف اسلامی، از ایران گرفته تا سوریه و مصر و اردن، در نقد اخلاقی قدرت می‌کند.
در فصل چهارم این اثر با عنوان «حاکمیت کثرت‌گرا» (pluralistic governance) نویسنده با ذکر مثال‌های متعددی از کشورهای مختلف اسلامی و غربی می‌کوشد چنین استنباط کند که به رسمیت شناختن کثرت‌گرایی به منزله‌ی اصلی اخلاقی، صرفا با وضع قوانین ممکن نیست بلکه باید پشتوانه‌ی اخلاق جمعی را نیز با خود داشته باشد. به نظر نویسنده شکل‌گیری اخلاق جمعی نیز هنگامی میسر است که در اکثریت اجتماع، احساسِ خیرگزینی و شرگریزی و حس عدالت‌خواهی وجود داشته باشد، و این حس همان چیزی است که در قرآن از آن تعبیر به «تقوا» شده است، مفهومی که آشکارا بُعد اخلاقی پر رنگی دارد.
دکتر ساجو در اواخر این فصل بر این نکته انگشت تاکید می‌نهد که صدور کثرت‌گرایی مدنی، مدارا و جامعه‌ی مدنی از طریق جنگ و زور میسر نیست و عواقب منفی چنین رویکردی را با ذکر مثال‌هایی از کشورهای مختلف بر می‌شمرد.
به طور کل این اثر را می‌توان تلاشی دانست برای نشان دادن زمینه‌های اجتماعی-سیاسی اخلاق اسلامی و نیز کوششی برای پیوند اخلاق سیاسی-اجتماعی اسلام با دموکراسی، حقوق بشر و جامعه‌ی مدنی بدون آن‌که چنین پیوندی به سکولاریسم و لیبرالیسم منتهی شود، زیرا نویسنده معتقد است که اخلاق اسلامی گرچه استعداد پذیرش جامعه‌ی مدنی کثرت‌گرا را دارد، اما با سکولاریسم و لیبرالیسم سازگار نخواهد بود.
پی نوشت:
[1] برای آگاهی از نقدهای جامعه‌گرایان بر لیبرالیسم، در فارسی می‌توان به این اثر مراجعه کرد: جامعه‌گرایان و نقد لیبرالیسم (گزیده‌ی اندیشه‌های سندل، مک‌اینتایر، تیلور، والزر) ، جمعی از مترجمان، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385.
نظرات