«کتاب مقدس، کلید طبیعت نیست ‏بلکه جزئى از آن است؛ بنابراین مى‏باید آن را طبق همان قواعدى که براى شناخت هر امر تجربى صادق است، پژوهش کرد.» اسپینوزا (1)

اشاره‌ی مترجم: 
«نصر حامد ابوزید، متفکر پرآوازه مصرى مى‏کوشد تا از رهگذر قرائت ژرف میراث ادبى ‏کلامى، عناصر سازنده‌ی عقل اسلامى را بررسى کند. او معتقد است که اگر بتوان تمدن یونان را «خرد بنیاد» دانست، بنابراین مى‏توان تمدن عربى ‏اسلامى را نیز «متن‏بنیاد» انگاشت، از این رو کشف معناى متن [نص] و بررسى سازوکارهاى آن به دغدغه‌ی اصلى ابوزید بدل مى‏شود.
قرائتهاى انتقادى ابوزید جملگى پاى در سنت عمیق کلامى ‏تفسیرى دارد و متأثر از رویکرد نقد ادبى ‏کلامى در پژوهشهاى قرآنى است که چند دهه‌ی پیش از این، از سوى شیخ امین الخولی (1966-1895) پى افکنده شد و بعدها با تلاش شاگردانى چون محمد احمد خلف‏الله در کتاب «الفن القصصی فی القرآن الکریم‏» و شکری محمد عیاد در «من وصف القرآن الکریم، یوم‏ الدین و یوم الحساب‏»، رو به گسترش نهاد.
نصر حامد ابوزید به سال 1943 میلادى در شهر «طنطا» در غرب مصر زاده شد، در 1981 دکتراى خود را از دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره دریافت کرد. وى در سالهاى 1977-1976 در دانشگاه امریکایى قاهره و بین سالهاى 1989-1986 به عنوان استاد مهمان در دانشگاه اوزاکاى ژاپن به تدریس پرداخت. شمارى از مهم‏ترین تألیفات او بدین قرار است:

1. الإتجاه العقلی فی التفسیر؛ دراسة فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزلة، دار التنویر، بیروت، 1982.
2. فلسفة التأویل؛ دراسة فی تأویل القرآن عند محی‏الدین بن عربی، دار التنویر، بیروت، 1983.
3. مفهوم النص؛ دراسةٌ فی علوم القرآن، الهیئة المصریة العامة للکتاب، 1990.
4. نقد الخطاب الدینی، رؤیة نقدیة، دار الثقافة الجدیدة، القاهرة، 1990.
5. الإمام الشافعی و تأسیس الایدئولوجیة الوسطیة، سینا للنشر، القاهرة، 1992.
6. إشکالیات القراءة وآلیات التأویل، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1992.
7. التفکیر فی زمن التکفیر؛ ضد الجهل والزیف والخرافة، سینا للنشر، القاهرة، 1995.
8. النص والسلطة والحقیقة؛ الفکر الدینی بین ارادة المعرفة و ارادة الهیمنة، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1995.
9. القول المفید فی قضیة ابوزید، جمع وتقدیم نصر حامد ابوزید، مکتبة مدبولی، القاهرة، 1996.
و نیز معروف‏ترین مقالات وى عبارتند از:
- السیرة النبویة؛ سیرة شعبیة، مجلة جامعه اوساکا للدراسات الاجنبیة، الیابان، ش‏71، 1986.
- قراءة التراث وتراث القراءة (فی کتابات احمد صادق سعد) [اقتصاددان مصرى]، بحث فی کتاب ندوة اشکالیات التکوین الاجتماعی الذکریات الشعبیة فی مصر، مرکز البحوث العربیة، القاهرة، 1990.
- الکشف عن اقنعة الارهاب؛ بحثا عن علمانیة جدیدة، مجلة‏ادب ونقد، ش‏58، 1990.
- مقدمة لکتاب (البوشیدو؛ روح الیابان لاینازونیتونى)، سلسلة المائة کتاب، بغداد، 1990.
- ثقافة التنمیة وتنمیة الثقافة، مجلة القاهرة، ش‏110/111، 19901991.
- الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی، مجلة الاجتهاد، ش‏8، 1990.
- النصوص الدینیة بین التاریخ والواقع، مجلة‏قضایا و شهادات، ش‏2، مؤسسة عیبال،1990.
- مفهوم النص؛ الدلالة اللغویة، مجلة ابداع، ش‏4، 1991.
- مفهوم النص؛ التأویل، الف، مجلة البلاغة المقارنة، ش‏12، 1992.
- التراث بین الاستخدام النفعی، والقراءة العلمیة؛ سلطة النص فی مواجهة العقل، مجلة ادب ونقد، ش‏79، 1992.
- مرکبة المجاز من یقودها والى این؛ مجلة الف، الجامعة الامریکیة فی القاهرة، 1992.
- محاولة قراءة المسکوت عنه فی خطاب ابن عربی، مجلة الهلال، القاهرة، 1992.
- اهدار السیاق فی تأویلات الخطاب الدینی، مجلة القاهرة، ش‏122، 1993.
- المرأة؛ البعد المفقود فی الخطاب الدینی، مجلة القاهرة، ش‏123، 1993.
- عصیان‏ الدین ام عصیان الدولة، مجلة‏ الناقد، ش‏73، لندن، 1994.
- الارثوذکسیة المعممة؛ عند ما یدمج التاریخ الاجتماعی بالمقدس، کتاب الناقد (العنف الاصولی، نواب الارض والسماء)، ریاض الریس للکتب والنشر، لندن، 1995.
او همچنین با همکارى سیزا قاسم مجموعه‏اى از مقالات نشانه‏شناسان بنامى چون «ساندرز پرس‏»، «یوری لوتمن‏» را به زبان عربى ترجمه کرد، با مشخصات زیر:
- مدخل إلى السیمیوطیقا، دار الیاس العصریة، القاهرة، 1986.
دو مقاله‏اى که در پى هم مى‏آیند به‌گونه‏اى به هم پیوند دارند؛ مقاله‌ی نخست ترجمه‌ی مقاله‏اى است از کتاب «النص والسلطة والحقیقة‏» با عنوان: «التاریخیة المفهوم الملتبس‏» که در حقیقت درآمدى بر کتاب اساسى و مهم وى «مفهوم النص=معنای متن‏، ترجمه‌ی مرتضی کریمی‌نیا» است (صص‏67-89).
مقاله‌ی دیگر: ترجمه‌ی فصل اول از کتاب «مفهوم النص‏» است‏ با عنوان: «مفهوم الوحى‏»، صص‏31-57.
در پایان باید به این نکته اشاره کرد که مترجم در حد توان خود کوشیده است نثر دشوار ابوزید را در عین دقت و امانت ‏به زبانى ساده و آسان برگرداند. در انتهاى هریک، پیوست مهمى را نیز افزوده‌ام که امیدوارم خواننده را در فهم عمیق آراء و نظریات ابوزید یارى کند.

1
بسیارى از خصومتها بویژه در قلمرو اندیشه یا معلول عدم فهم است و یا نتیجه‌ی «ابهامهایى‏» است که از سلطه‌ی گرایشى که در آن «تصورات ذهنى‏» یکسره مطابق «وجود عینى‏» آنها انگاشته مى‏شود، ناشى مى‏گردد. درجه‌ی این ابهام و عدم فهم و خصومتهاى حاصل از آن بویژه هنگامى که «تصورات ذهنى‏»، قدیم و راسخ باشند، حدت و شدت بیشترى پیدا مى‏کند؛ زیرا این «تصورات ذهنى‏» از «قدمت‏» خویش، صفت اصالت و ریشه‏مندى را، که بدانها مشروعیت مى‏بخشد، کسب مى‏کنند و دیگر مسّ آنها و یا نزدیک‏شدن به آنها حرام مى‏گردد؛ زیرا این مشروعیت، مشروعیتى بس مقدس است.

بسیارى از باورهاى عامه‌ی مردم چنین خصلتى را دارند. به همین دلیل عموم مردم در برابر هر اندیشه‏اى که مخالف باورشان و یا حتى اندکى با آن ناهمساز باشد، شدیداً مقاومت مى‏ورزند [و از آن سرباز مى‏زنند]؛ به‏سان کاهنى که از امر مقدس ستیز بیمناک است. زیرا زندگى او بر پایه‌ی همان مقدس ایستاده است.

این امر در باب باورهاى عامه‌ی مردم، طبیعى و فهم‏پذیر جلوه مى‏کند، اما اگر چنین پدیده‏اى دامنگیر فرهیختگان و نخبگان اهل فرهنگ و استادان دانشگاه نیز بشود، نشانه‌ی بحرانى عقلى است؛ بحرانى که ما را از وجود فاجعه‏اى، بیمناک مى‏سازد. هنگامى که این پدیده از سطح عوام و یا نخبگان هم فراتر رفته به عقل متخصصان نیز در رسد، نشانه‌ی آن است که این فاجعه رخ داده است؛ و این همان چیزى است که در قلمرو تفکر دینى و در میان بسیارى از عالمان متخصص آن روى داد.

یکى از خطرخیزترین اندیشه‏هاى راسخ و چیره که به سبب قدمت و رسوخ، به اصلى از «اصول اعتقادى‏» تبدیل شده است، اندیشه‏اى است که قرآن را که از جانب خداوند توسط جبریل امین بر محمد(ص) نازل شده است متنى (نصى)[1] قدیم و ازلى مى‏شمارد. «کلام ‏الله‏» صفتى از صفات ذات خداست و چون ذات الهى آغازى ندارد، تمام صفات ذات و هر آنچه از آن صادر شود نیز ازلى است و آغازى ندارد. قرآن کلام ‏الله و از صفات ازلى قدیم به شمار مى‏آید و کسى که قرآن را «محدث‏» بداند و «قدیم‏» نشمارد یا آن را «مخلوق‏» بینگارد، یعنى وجودى که مسبوق به عدم باشد رویدادى در عالم از عقیده [راستین] منحرف گشته مستحق کفر مى‏گردد. (2) و اگر مسلمانى چنین سخنى را بر زبان براند «مرتد» شناخته مى‏شود؛ زیرا ازلى بودن قرآن یا مسبوق نبودن به خلق و حدوث از اصول اعتقادى هر مسلمانى است که بدون اذعان به آن، ایمان او متحقق و کامل نمى‏شود.

در واقع مسأله‌ی ماهیت قرآن آیا حادث است‏ یا قدیم مسأله کلامى دیرینه‏اى است که میان متفکران اسلامى اختلاف افکنده است. مثلاً معتزله بر این باورند که قرآن محدث و مخلوق است؛ (3) زیرا قرآن [کلام] از صفات ذاتى و ازلى خداوند نیست. قرآن، کلام خداوند است و کلام، فعل است نه صفت. پس قرآن از این حیث‏ به «صفات فعلى‏» خداوند تعلق دارد و با آن دسته از (صفات خداوند) که «صفات ذات‏» خوانده مى‏شوند ارتباط پیدا نمى‏کند. به نظر معتزله، تفاوت میان آن دو در این است که «صفات فعلى‏»، قلمرو مشترک میان خداوند عالم است، در حالى که صفات ذات، با صرف‏نظر از وجود عالم، نمایانگر ساحت وحدانیت و تشخص وجود الهى در ذات خویش است. یعنى مرتبه‏اى است پیش از وجود عالم و پیش از خلق آن از عدم. بیان مطلب بدین ‏قرار است که صفت «عدل‏» الهى جز در سیاق وجود قلمرویى براى تحقق این صفت، قابل فهم نیست و جز عالم، قلمرو دیگرى وجود ندارد. همچنین صفت رازقیت که به روزى‏خواران یعنى وجود عالم استوار است و.... صفت «کلام‏» به این قلمرو یعنى «قلمرو صفات افعال‏» تعلق دارد که مستلزم وجود «مخاطب‏» است؛ مخاطبى که متکلم با او در سخن باشد، این که خداوند را از ازل، متکلم بدانیم (کلام خداوند قدیم باشد)، بدین معناست که او متکلم باشد بدون آن که مخاطبى وجود داشته باشد، زیرا بنابر فرض، عالم هنوز معدوم بود در حالى که این امر با حکمت الهى منافات دارد. برخلاف صفات ذاتى مانند علم، قدرت، قدم (ازلیت) و حیات، که براى تحقق خویش محتاج وجود عالم نیستند. بنابر رأى معتزله، خداوند عالم است‏ به علمى که عین ذات اوست، قادر است به‌ قدرتى که عین ذات اوست، قدیم است به‌ ازلیتى که عین ذات اوست و حى است به‌ حیاتى که عین ذات اوست. خداوند به وسیله صفات مذکور (چهارگانه)، عالم را آفرید و بدون آنها عالم پدید نمى‏آمد؛ به همین دلیل، معتزله در موافقت با تفکر و نگرش عقلى خویش ناگزیر شدند براى عالم قبل از ایجاد آن مرتبه‏اى از هستى قائل شوند و آن را «وجود در عین عدم اشیاء» نامیدند تا عالم در چنین مرتبه‏اى متعلق خطاب کلمه تکوینى «باش [کن]» که اشیاء بدان موجود مى‏شوند قرار گیرد.

فرقه‏هاى کلامى دیگر، موضعى مخالف با گرایش معتزله اتخاذ کرده‏اند. آنها بر این باورند که کلام خداوند از صفات ذات است و در نتیجه قائل شدند که قرآن، کلام ازلى و قدیم خداست؛ زیرا کلام از صفات ذات است. به هر روى، غرض از آوردن تمام این مطالب، اثبات این مطلب است که مسأله‌ی تعیین ماهیت قرآن [کلام‏ الله]، مناقشات زیادى را میان مسلمانان برانگیخت. مأمون، خلیفه عباسى، کوشید در جهت تحمیل عقاید معتزله بر دانشمندان و فقها از قدرت سیاسى خویش مدد جوید، اما ناکام ماند. سرانجام در جهت مخالف، تفکر اشاعره تحمیل شد. آنان معتقدند که قرآن، دو جنبه دارد: نخست، جنبه ازلى آن است که کلام ذاتى خداوند است و گاه آن را «کلام نفسى قدیم‏» مى‏نامند. و جنبه دیگر، قرآنى است که آن را مى‏خوانیم [صورت لفظى و صوتى] و محاکات «کلام نخستین‏» است اما عین او نیست. این عقیده سرانجام غالب آمد و سپس در اعتقادنامه‏هاى متأخر، تلخیص و تدوین شد، به گونه‏اى که حاکمیت یافت و پایدار و شایع گردید و در شمار اصول مسلم اعتقادى‏اى قرار گرفت که هرگونه مخالفت با آنها موجب خروج از دین، بل موجب کفر و ارتداد است. توجه به این امر بایسته است که سیطره و چیرگى عقیده‏اى بر عقیده دیگر، از دیرباز، غالباً توسط ابزار قدرت و به شیوه‏اى قهرآمیز صورت مى‏پذیرد.
همانگونه که مأمون کوشید تا عقیده معتزله را [خلق قرآن] تحمیل نماید، جانشینان او درست برخلاف وى تلاش نمودند تا تفکر معتزلى را از بن ویران سازند و گرایش ضد معتزلى [قول به قدم قرآن] را رواج دهند. و [سرانجام] با فروپاشى تمدن و واپس‏افتادگى [عظیم] فکرى جهان اسلام که از یک سو معلول از هم گسیختگى درونى آن، و از سوى دیگر معلول تهاجم مستمر دشمنان خارجى بود، عقیده‌ی قدیم بودن کلام خداوند کاملاً تثبیت شد و به اصلى اعتقادى مبدل گردید و نزد عامیان و خاصگان، و بل متخصصان، مقدس گشت. بنابراین، عقیده ازلى بودن قرآن، یکى از اصول عقاید نیست و آنچه در قرآن کریم با عنوان «لوح محفوظ‏» یاد شده است باید به گونه‏اى مجازى فهم شود و معناى حقیقى از آن مراد نگردد؛ نظیر واژه‏هاى «کرسى‏»، «عرش‏» و.... از این رو، حفظ قرآن از سوى خداوند بدین معنا نیست که آن را در آسمان و در لوح محفوظ [دفتر آسمانى] (4) به گونه‏اى مدون نگاه‏دارى مى‏کند، بلکه مقصود زنده نگاه‏داشتن آن در این جهان، و بر لوح دل مؤمنان است، [قرآن، خطاب لم یزل است با دوستان خود.] (5) همچنین آیه‏اى که مى‏گوید: «بى‏تردید، ما قرآن را بتدریج نازل کرده‏ایم و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود. » (6) به معناى مداخله بى واسطه و آشکار خداوندى در امر حفظ و تدوین و ضبط وحى الهى نیست، بلکه مراد ترغیب مؤمنان از سوى خداوند است که قرآن را زنده نگاه دارند و این «حفظ‏» در نظر آنان مهم جلوه کند. از این روى، فهم «حفظ‏» قرآن به گونه‏اى که مداخله مستقیم خداوندى را دربر داشته باشد، آشکارا با تعلیمات و اصول اساسى اسلام منافات دارد؛ زیرا اسلام دینى است که جز از طریق دستورات قرآنى و سنت راستین پیامبر(ص) هرگونه ارتباط با آسمان را پایان یافته مى‏داند. هرگاه این تصور را که براساس آن، قرآن در لوح محفوظ و به زبان عربى که هر حرفى از آن همسنگ کوه «قاف‏» است، «اسطوره‏اى‏» بنامیم، در واقع چنین توصیفى تنها ویژه تصور ذهنى است، هرچند روایاتى نیز آن را تأیید کنند، و این وصف [اسطوره‏اى] هرگز بر خود «قرآن کریم‏» اطلاق نمى‏گردد [و به آن اشاره نمى‏کند].مصیبت واقعى هنگامى است که برخى از متخصصان بر عدم درک [چنین مقصود آشکارى] پافشارى مى‏کنند و پیوسته امر را بر عامه مردم و نیز سایر فرهیختگان مشتبه مى‏سازند؛ زیرا آنان دگربار گرفتار خلطى مى‏شوند که به موجب آن، باورهاى ذهنى آنان که ریشه در سنت دارد همسان وجود عینى یعنى همسان حقیقت مطلق پنداشته مى‏شود. با این همه، ادعا مى‏کنند که از «جزمیت دینى‏» روى گردانند و آزاداندیشانى هستند که از «تکفیر» پرهیز مى‏کنند و بدان تمسک نمى‏جویند. شگفتا که چه «کفرى‏» در اینجا نهان است و چه «تفکرى‏» در آنجا وجود دارد؟!

2
عقیده دیگرى که با موضوع مورد بحث ارتباط دارد، عقیده تعلق فعل الهى به قدرت الهى و نسبت هریک با دیگرى است. این مسأله همواره با نوعى ابهام، خلط و عدم درک صحیح که گمراه‏کننده نیز هست رو به رو بوده است. در اینجا به تمایزى که اساس آن را معتزله پى افکنده‏اند باز مى‏گردیم. آنان در تصور ذات الهى میان قدرت و فعل تمایز نهاده‏اند. قدرت الهى از یکسو به دلیل آن که از صفات ازلى قدیم قائم به ذات به شمار مى‏آید مطلق و غیرمتناهى است، ولى از سویى دیگر، نشانه «امکانهاى‏» نامتناهى افعال است، امکانهاى [بالقوه‏اى] که تحقق یافتن آنها ضرورى و حتمى نیست. این تمایز میان «قدرت‏» به مثابه مجموعه‏اى از امکانهایى که قابلیت تحقق نظرى دارند و «فعل‏» که در حکم تحقق عینى قدرت است همان تمایزى است که عالمان مسلمان در یکى از آموزه‏هاى اساسى خویش: «هر ممکنى (مقدورى)، حتمى الوقوع نیست‏»، بر آن انگشت تأیید نهاده‏اند. اگر قدرت الهى، مطلق [و نامتناهى] باشد، افعال مقدور وابسته به آن نیز نامتناهى هستند، اما عالم متناهى است؛ زیرا نظام آن استوار به زمان و مکان است. این گواهى است بر این که امکانهاى [نامتناهى] قدرت الهى با افعال به هر معنایى که اخذ شوند مطابقت ندارند.

از این رو، افعال به عالم ممکن [متناهى] تعلق دارند، اگرچه از قدرت مطلق الهى سرچشمه گیرند. با این همه، افعال به دلیل پیوندى که با ممکن تاریخى دارند همواره در افق تاریخ خواهند بود. نخستین فعل از افعال الهى، ایجاد عالم است که غزالى در «مشکاة الانوار» از آن به برون آوردن عالم از ظلمت عدم به نور وجود، تعبیر کرده است. (7) چنین فعلى به مثابه گشایش تاریخ قلمداد مى‏شود. زیرا این همان فعلى است که مفهوم زمان را آغاز کرده است، از این رو «ایجاد عالم‏» فى نفسه پدیده‏اى تاریخى است؛ از این حیث که «رویدادى‏» است که جز به علم الهى آن هم در شکل نقشه‏اى که از ک