على معمورى
منبع: فصلنامه طلوع، شماره ۱۳- ۱۴، تابستان ۱۳۸۴
امکان تحقق یک پدیده به دو وجود که در اصطلاح اعاده معدوم نامیده می‌شود از مباحث مهم و جنجال برانگیز کلام، فلسفه و عرفان اسلامی است. متکلمان در ارتباط با معاد جسمانی و فیلسوفان در راستای بیان احکام وجود و عارفان در ارتباط با ظهور و تجلی الهی به بحث از آن پرداخته‌اند.
تاریخچه
این بحث را متکلمین براى اولین بار مطرح کردهاند و در قدیمىترین کتاب اعتقادى شیعه نیز فصلى به آن اختصاص داده شده است(ابن‌نوبخت ، ۱۹۱). متکلمین، معاد و خصوصاً حشر جسمانى را متوقف بر آن مىدانستهاند(فخر - براهین ، ۳۰۵؛ فخر - محصل ، ۳۹۵؛ صدرا- أسفار، ۱/۳۶۱) البته کرامیه و ابوالحسین بصرى و زمخشرى و محمود خوارزمى از معتزله، إعاده را ممتنع دانستهاند(کاشى ، ۶۱؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ فخر - محصل ، ۳۹۰). مشایخ معتزله که قائل به ثبوت معدومات بودهاند، بر همین أساس إعاده معدوم را نیز جایز دانستهاند(مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ فخر - براهین ، ۲۸۹؛ طوسى - قواعد ، ۴۶۳). از سوى دیگر أشاعره نیز گرچه ثبوت معدومات را إنکار کردهاند، ولى إعاده عین معدوم را روا دانستهاند(فخر - براهین ، ۲۸۹؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴؛ طوسى - قواعد ، ۴۶۳). متکلمین امامیه از متقدمین برخى همچون ابن‌نوبخت در یاقوت صریحاً إعاده را جائز دانستهاند(ابن نوبخت ، ۱۹۲) و از متأخرین علامه مجلسى ضمن قول به جواز إنعدام موجودات عالم، اعاده را نیز جایز دانسته است(مجلسى ،۶/ ۳۳۱). لیک أکثر متکلمین إمامیّه همچون خواجه طوسى و علامه حلّى به طور صریح و أمثال شیخ مفید ضمن بحث از عدم فناء عالم إعاده معدوم را ممتنع شمردهاند(طوسى- قواعد ، ۴۶۳؛ حلّى - شرح یاقوت ، ۱۹۲؛ لاهیجى - گوهر مراد ،۴۵۰؛ فیض ، ۱۷؛ مجلسى ۶/ ۳۲۵). حکما و فلاسفه همگى اعاده را ممتنع دانسته لیکن آن را ضمن أمور عامّه بحث کردهاند، چرا که از یک سو آن را با بحث معاد مرتبط نمىدانستند و از سوى دیگر بر اساس تقسیمات مباحث فلسفى، إعاده مربوط به أحکام وجود و عدم مىشود(بوعلى - شفاء ، ۱/۳۶). انگیزه فلاسفه از پرداختن به این مسأله تبیین أحکام وجود مىباشد و در هر حال چه این بحث به معاد مربوط باشد یا نباشد، یکى از مهمترین مباحث وجود و عدم مىباشد. عرفاء نیز با تغییر شکل بحث، ثمرات مهمى بر آن بار کردهاند.
مفاهیم اولیه
هر یک از قائلین إعاده معدوم بر أساس پیش فرض خاصّى به این عقیده گرویدهاند. در واقع بسیارى از متکلمین در أثر مبانى خاصى که پذیرفته بودند، در تنگناهاى فکرى مجبور بهپذیرش جواز إعاده شدهاند. آنها عقاید ذیل را با هم جمع کرده بودند: معاد جسمانى؛ حقیقت إنسان به همین هیکل محسوس اوست؛ إنعدام عالم ماده بر پایه صریح آیات و روایات(آشتیانى- شرح زاد ، ۱۸). لازمه این سه گزاره جز جواز إعاده نمىباشد. مضافاً آن‌که معتزله نیز قائل به ثبوت معدومات بودند.
۱- إعدا و فناء عالم: وقوع إعاده معدوم متوقف بر جواز فناء عالم و بلکه وقوع آن مىباشد، بر همین اساس برخى از قائلین إعاده معدوم ضمناً جواز فناء عالم را نیز پذیرفته‌اند. علیهذا فلاسفه و عرفا که طریان عدم را در صفحه وجود جائز نمىشمرند، نیازى به إنکار إعاده معدوم ندارند(صدرا – أسفار، ا/ ۳۵۶؛ قیصرى ، ۲۰؛ آقا على نورى ۱/۳۵۴؛ سهروردى - مشارع ، ۴۹۶؛ سهرودى - حکمة الاشراق ، ۲۲۲؛ قمى ، ۱۱۵؛ سبزوارى - أسفار ۱/۳۵۴؛ صدرا - شواهد/۲۸۱؛ آشتیانى - شرح زاد ، ۱۷ و ۱۸؛ آشتیانى - شرح منظومه ، ۲۷۵- ۲۷۷؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۸۲؛ مطهرى - رئالیسم ۳/۵۵، ۴/۲۷و ۵۸؛ طباطبایى - رئالیسم ۳/۶۳). حکما و متکلمان منکر اعاده، عدم را به فساد صَوُر یا تفرّق أجزاء معنا کرده و بر این اساس ظواهر پاره‌ای از آیات و روایات را تأویل مىبرند. مؤیّد این برداشت، داستان پرندگان ابراهیم در قرآن مىباشد(لاهیجى - شوارق ، ۱۳۷؛ هیدجى ، ۱۹۲). از سوى دیگر ظاهر برخى آیات همچون “یحییها الذى أنشأها أول مرّة” و “کما بدأنا أول خلق نعیده” بر عدم انعدام إنسان به طور کلى دلالت مىکند(خمینى ، ۶۸۱). البته برخى دیگر از آیه أخیر و آیات “کل شىء هالک” و “و هو الأول و الآخر” برداشت کردهاند که إعاده نیز همچون ابتداء، از عدم خواهد بود(فخر - محصل ، ۳۹۶). متکلمان عمدتاً إعدام عالم را ممکن شمردهاند(فخر - براهین ، ۲۹۳) و در بسیارى از کتابهاى کلامى فصلى به آن إختصاص دادهاند و در فصل بعد از آن به وقوع عدم و کیفیّت آن پرداخته‌اند. کرامیه و جاحظ در این میان به تبع فلاسفه عدم عالم را بعد از وجود محال دانستهاند. چرا که ذات موجودات إقتضاى بقاء دارند و شأن فاعل نیز إیجاد است نه إعدام(حلى- کشف المراد ، ۴۱۵ تا ۴۲۷). غزالى در “مقاصد الفلاسفه” بقاء نفس را به دلائل شرعى مىپذیرد و نیستى و عدم را بر آن جائز مىشمرد(غزالى - مقاصد ، ۲۲۱) و در تهافت نیز فصلى تحت عنوان “إبطال قولهم أن النفوس الانسانیه یستحیل علیها العدم” گشوده است(غزالى - تهافت ، ۲۲۵). انکار بقاى روح براى اولین بار به باقلانى نسبت داده شده است(مطهرى - مبسوط ، ۲۸۱). مجلس در بحار ذیل باب نفخ صور و فنای دنیا، آیات و روایاتى پیرامون فناى عالم مثل “کل من علیها فان” آورده و در این مسأله به تبع امام الحرمین توقف کرده و هر یک از دو قول فناى عالم و تفرق أجزاء را ممکن مىشمرد و در ضمن إعاده معدوم را نیز ممکن مىانگارند. مفید در مسائل سرویة خطاب “لمن الملک الیوم” را خطاب معدوم نمىداند و یوم التلاق را به التقاء ارواح و أجساد تفسیر مىکند. مجلس تأویل مفید و به تبع او طبرسى را مخالف ظاهر آیات مىشمرد. طباطبایى روایات فناى أشیاء را به معناى نزع روح مىداند نه إبطال أرواح و إعدام نفوس که هیچ دلیل روایى بر آن نیست؛ همچنین إنعدام همه اشیاء را مستلزم إبطال همه معارف و نسبت میان دنیا و آخرت مىداند و أحادیث “نفخ صور” را آحاد شمرده و علم آنها را به خدا و معصومین حواله مىدهد(مجلسی ، ۶/۳۲۳- ۳۳۶). بر این مسأله علاوه بر براهین فلسفى و عقلانى دلائل علمى و تجربى نیز إقامه شده است. قانون لاوازیه مبنى بر بقاى مادّه گر چه تفاوتهاى جزئى با مسأله إعدام موجودات دارد، لیک با این بحث در ارتباط است(مطهرى – رئالیسم، ۳/۵۸ و ۹۴). این أصل که هیچ موجودى معدوم نمىشود و هیچ معدومى موجود نمىشود، در فلسفه ترکیبى هربرت اسپنسر نیز جایگاه ویژهاى دارد(فروغى ، ۲۷۱).
۲- إنکار بقاى نفس و قول به تجسّم بر این بنا که حقیقت انسان به هیکل محسوس اوست: برخى از متکلمان همچون باقلانى منکر بقاى نفس بودند(مطهرى- مبسوط ، ۲/۲۵۸). برخى دیگر نیز هویت و تشخّص إنسان را به جسم و بدن او دانستهاند؛ لذا معاد را فقط جسمانى پنداشتهاند(طوسى - محصل ، ۳۹۵؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ همو - مفتاح الغیب، ۹۷۳؛ همو – شواهد، ۲۶۹؛ سبزوارى – منظومه، ۳۰۴؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۹-۲۸۱). بر این أساس آنها موت را إنعدام پنداشته و معاد جسمانى را از طریق إعاده معدوم یا جمع أجزاء تصحیح کردهاند. آنها هویت انسان را به ماده او مىدانستند نه به صورت(فخر – محصل، ۳۷۸؛ سبزوارى - تعلیقه شواهد، ۸۷۲). مجلسى دوم نیز در مشاجره با حکماء روح را مادى انگاشته و تجرد را منحصر به حق مىداند و مىگوید: هر که قائل به تجرّد غیر حقّ شود، کافر است. همچنین او اعاده معدوم را نیز جایز مىشمرد(آشتیانى - شرح زاد، ۱۸). فخر بدون إعاده، حشر أجساد را صحیح نمىداند؛ خواه أجزاء متفرق شوند یا فانى گردند، چرا که با تفرق أجزاء صفات شىء نیز معدوم مىشوند(فخر – براهین، ۳۰۵). منشأ این برداشتها این است که هویت و تشخّص إنسان را به نفس نمىدانند. بر همین أساس خواجه در قواعد پس از إعاده معدوم فصلى در بیان حقیقت إنسان گشوده است(قواعد ، ۴۶۴). غزالى نیز به این نکته توجه داشته است(غزالى - تهافت ، ۲۴۰). متکلمان در این وجه با منکرین معاد مشترکند که حقیقت إنسان را به هیکل مادى مىدانند لیک با این تفاوت که دسته اول اعاده معدوم را جائز و دسته دوم آن را ممتنع دانستهاند(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۴). در مقابل فلاسفه شیئیّت موجود را به صورت و شخصیّت إنسان را به نفس او دانستهاند نه به بدن فانى و جسم متغیّر(لاهیجى - زواهر ، ۳۵۳؛ حسن زاده - مسائل نفس، ۴۰۶؛ طباطبائى – بدایه، ۲۵). ۳
۳- ثبوت معدومات: قول به اعاده بدون قول به ثبوت معدومات أستوار نمىگردد(طوسى - محصل ، ۳۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۹) گر چه أشاعره به این نکته توجه نداشتهاند(فخر - براهین ، ۲۸۹؛ مقداد - ارشاد ، ۳۹۴). ثبوت معدومات و به تبع آن إعاده معدوم از آفات أصالت ماهیت است؛ گر چه أصالة الماهوىها به این لوازم توجه نداشتهاند(مطهرى- مختصر، ۱/۱۸۰). ذهن در ابتدا أصالة الماهوى مىأندیشد و ناخودآگاه بر أساس ثبوت معدومات عمل مىکند، لذا در استحاله إعاده معدوم تردید مىکند(مطهرى- مبسوط، ۲/۲۵۱). منشأ این خطاها مقایسه خارج با ذهن است. در ذهن مناط هویّت صورت ذهنى است که ماهوى مىباشد و در خارج ذات خارجى که وجودى است(مطهرى – مختصر، ۱۸۰). نکته دیگر وحدت وجود و ایجاد است که کثرت این دو انتزاعى و ذهنى مىباشد. اعاده یعنى ایجاد ثانوى و ایجاد ثانى وجود ثانى مىطلبند. غیریت وجود و ایجاد نیز از آفات أصالت ماهیّت و ثبوت معدومات است(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۴- ۲۶۸). نکته مهم در فهم امتناع اعاده تقوّم مراتب هستى است. ذهنها با دید ماهوى، تقوّم مراتب را در أعداد به خوبى مىفهمند چرا که مربوط به ماهیت آنها مىشود ولى در تقوم مراتب هستى تردید مىکنند، چون مربوط به وجوداتشان مىباشد(مطهرى – رئالیسم، ۳/۹۷).
۴- معاد جسمانى: متکلمان براى تصحیح حشر جسمانى بحث إعاده معدوم را مطرح کردهاند(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۲). آنها معاد را به صورت إعاده دنیا و دنیاى مجدّد تصور کردهاند؛ در حالی که معاد تبدیل دنیا به آخرت و نشأه آخرت غایت نشأه دنیاست(جوادى، ۸۶). به عبارت دیگر فیلسوفان میان معاد جسمانى و معاد مادّى تفاوت گذارده؛ معاد مادى را امری غیر عقلانی می‌شمرند(خمینى، ۶۶۶؛ صدرا – شواهد، ۲۸۶). از سوی دیگر إعاده اصطلاحى کلامى است که در قرآن به این معنا استعمال نشده است(مطهرى - مبسوط ، ۲۵۸). معاد جسمانى در منطق قرآن به صورت زنده شدن مردگان بیان شده نه ایجاد معدومات و معاد روحانى نیز به صورت استیفای جان و تغییر نشأة(مطهرى – مبسوط، ۲۸۰). دهریان و ملحدان و برخى أطبا گاه در استدلال بر انکار معاد به امتناع اعاده معدوم تمسک جستهاند(صدرا – مظاهر، ۱۰۱- ۱۰۲؛ صدرا – شواهد، ۲۶۹؛ همو- مفتاح، ۹۷۳). به جالینوس نیز نسبت داده شده که چون در حقیقت إنسان شک داشت که مزاج فانى است یا حقیقتى باقى، لذا در امر معاد نیز توقف کرده است(مقداد – ارشاد، ۳۹۴؛ فخر – محصل، ۳۷۸). متکلمان به حکما و فلاسفة إسناد مىدهند که منکر معاد جسمانى بوده و فقط معاد روحانى و نفسانى را مىپذیرند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵؛ مقداد - شرح باب، ۵۲؛ حلى - شرح یاقوت، ۱۹۱؛ غزالى- تهافت، ۲۳۷). صدرا و سبزوارى برخى از دلائل إنکار معاد روحانى را به نقل از أتباع مشائین نقل مىکنند(صدرا – عرشیه، ۷۴؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۶). از سوى دیگر فلاسفه به صراحت یا ضمناً إسناد إنکار معاد جسمانى را تکذیب کرده (ابن رشد، ۳۲۴؛ عاملى، ۱۹؛ لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۰) و إشاره مىکنند که عدم تأکید بر آن به دلیل تقلیدى و غیر قابل إثبات دانستن آن و از سوى دیگر اهمیت فوقالعاده معاد روحانى نسبت به آن مىباشد(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۰؛ بوعلى – نجات، ۲۹۱؛ قائنى، ۵۹؛ عاملى، ۸؛ بوعلى – شفاء، ۴۲۳). برخى دیگر نیز أفلاطون و أرسطو را قائل به معاد جسمانى معرفى کردهاند؛ همان گونه که فارابى وإخوان الصفا نیز قائل بودهاند(عاملى، ۱۴). متکلمان در بسیارى موارد از برخى سخنان فلاسفه مثل إظهار عجز در اثبات معاد جسمانى یا امتناع اعاده معدوم یا قول به قدم عالم، برداشت إنکار معاد جسمانى کردهاند(لاهیجى- زواهر، ۳۵۳؛ عاملى، ۱۹). در برخى موارد نیز ظاهر عبارات فلاسفه إشعار دارد که معاد جسمانى به نفوس متوسطه و معاد روحانى به مقرّبان اختصاص دارد “التجرد لقوم و التجسّم لقوم آخرین”(صدرا- أسفار ۹/۱۸۴؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ آملى، ۴۷۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۳۹؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۷۲۹). با این همه از عبارات ملاصدرا و شیخ اشراق برمىآید که برخى از فلاسفه منکر معاد جسمانى بودهاند. ملاصدرا این إنکار را مستلزم اختلال در بسیاری از قواعد فلسفى از جمله بطلان نفوس ناقصه که قول إسکندر أفرودیسى است، مىداند(صدرا – رسائل، ۳۶۵؛ سهرودی- فضایح، ۲۳۹). لیک آن چه که از حکماى اسلامى مشاء و إشراق به دست ما رسیده است، در هیچ یک سخنى صریح دالّ بر انکار معاد جسمانى دیده نمىشود. ولى در کیفیّت تصحیح آن اختلاف دارند برخى همچون شیخ اشراق و أصحاب حکمت متعالیه از عالم مثال و بدن مثالى بهره مىگیرند(سبزوارى – منظومه، ۳۴۲؛ حسن زاده - شرح منظومه، ۲۰۴). غزالى و بسیاری از اهل تصوف نیز بنابر نقل لاهیجى بر همین نظر هستند(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۵۳). بوعلى و در برخى موارد شیخ اشراق و بنا بر منقول أفلاطون معاد جسمانى را به تعلّق أرواح به جرمى از أفلاک سماوى احتمال دادهاند(بوعلى – شفاء، ۴۳۱؛ نجات، ۲۹۸). صدرا بر این عقیده سخت حمله برده و آن را مستلزم تناسخ مىداند(صدرا- عرشیه، ۲۴۴- ۲۴۵؛ همو- رسائل، ۳۶۵؛ همو- شواهد، ۲۶۷؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۲). متکلمان منکر اعاده معدوم و برخى فلاسفه قائل به جمع أجزای متفرقه و یا خلق بدنى مثل بدن دنیوى شدهاند(غزالى – تهافت، ۲۴۳؛ خمینى، ۶۸۱) و در همین راستا شبهههایى چون حفظ عینیت دو بدن و آکل و مأکول مطرح کرده و پاسخ دادهاند(فخر – محصل، ۳۹۲). در مقابل اکثر متکلمان، معاد را به صورت اعاده معدوم به عینه تصور کردهاند(مقداد - شرح باب، ۵۲؛ أبوالفتوح، ۲۰۶). فلاسفه چون حقیقت انسان را به نفس و نفس را باقى مىدانند از بسیارى شبهات رهایى یافته و در هر صورت عینیّت انسان دنیوى و اُخروى را قائلند. البته برخى نیز این نظریه را همان انحصار در معاد روحانى مىدانند(آملى، ۴۶۰). آشتیانى أقوال مختلفى در کیفیّت معاد جسمانى نقل کرده که برخى از آنها بر اعاده معدوم توقف دارد(آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۹ تا ۲۸۱). قابل ذکر است که أتباع حکمت متعالیه علاوه بر دو نوع معاد، حشر و معاد را درباره همه موجودات اعمّ از نبات و جماد و عناصر و نفوس مىدانند و حشر هر یک را به صورت مناسب با شأن وجودیش بیان مىکنند(صدرا – رسائل، ۳۶۲؛ صدرا – شواهد، ۳۳۲). همچنین صدرا، اعتقاد به هر دو نوع معاد را به عرفا و متکلمان امامیه و حکماى متأله و جمهور نصارى نسبت می‌دهد(صدرا – أسفار، ۹/۱۶۵). مشکل عمده در تصحیح معاد جسمانى به طور کلى جمع میان “عینیت انسان دنیوى و أخروى” و “تفاوت دو نشأة” و به طور جزئى براى متکلمین اعاده معدوم و براى فلاسفه مشاء تناسخ مىباشد. حکمت متعالیه با پذیرش عالم مثال به عنوان رابطه میان ماده و عقل به تبع شیخ اشراق از هر دو مشکل رهایى مىیابد(صدرا - أسفار ۹/۶۸). بنابراین بدن اُخروى هم عین بدن دنیوى است و هم غیر آن؛ همچون مس که در تماس با أکسیر طلا گردد(صدرا – شواهد، ۲۶۷). صدرا معتقد است که او براى اولین بار توانسته است با دلائل عقلى هر دو معاد را اثبات کند(صدرا – شواهد، ۲۷۰).
تبیین محل نزاع
اعاده معدوم از دو مفهوم “اعاده” و “اعدام” تشکیل شده است. اعدام در هر یک از موارد ذیل بکار مىرود: فنا و نیستى محض، تجزیه مرکبات، تبدّل صور، غیبت یک موجود. اعاده نیز در معانى ذیل استعمال شده است: اعاده عین وجود اوّل(وحدت شخصى)، اعاده مثل وجود اول(وحدت نوعى). آن چه که در امتناع آن بحث مىشود نوع اول از اعاده و نوع اول از اعدام است(آمدى، ۳۸۶؛ فخر – محصَّل، ۳۷۸؛ حلّى - شرح یاقوت، ۱۹۱؛ ا بن داود، ۸۴؛ فخر – مباحث، ۲/۴۴۷؛ هیدجى، ۱۹۲؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۷؛ ربانى، ۱/۱۶۸؛ حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۳۴- ۲۶۰؛ سبزوارى – منظومه، ۳۴۱؛ جوادى، ۹۸).
اعاده معدوم به سه گونه قابل تصور است:
۱- دو وجود و یک هویت: وجود دوّم غیر از وجود اول باشد؛ براهین اصالت وجود در ابطال این وجه کفایت مىکند.
۲- یک وجود و یک هویّت که دو گونه قابل فرض است:
الف) یک وجود و دو ایجاد: این وجه با تبیین وحدت وجود و ایجاد باطل مىشود.
ب) یک وجود و یک ایجاد: در این وجه نیز اصلاً اعادهاى صورت نگرفته است.(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۵)
بسیارى از قائلان اعاده معدوم محل نزاع را به درستى نشناخته بودند لذا گاه نزاعها صرفاً لفظى بوده است. به همین دلیل برخى در یک جا قائل به امتناع و در جائى دیگر قائل به جواز شدهاند(فخر – محصل، ۳۷۸؛ همو- براهین، ۱/۲۸۹) و برخى دیگر نیز قائل به تفصیل شدهاند(حلّى - شرح عین، ۲۳). این‌ها همه ناشى از این است که بحث در جاى طبیعى خود که امور عامه باشد قرار نگرفته است. بلکه در معاد از آن بحث مىشود(جوادى، ۹۸). مشکل عمده در این بحث تصورى است نه تصدیقى، لذا براهین آن نیز تنبیهى هستند نه تعلیلى(جوادى، ۴۴). نکته دیگر آن که تفاوتى میان ایجاد دو وجود واحد در طول زمان و ایجاد آن دو در زمان واحد نیست. فلاسفه از اولى بعنوان امتناع اعاده معدوم و از دوّمى به عنوان استحاله اجتماع مثلین یاد کردهاند. براهین هر دو نیز مبتنى بر این اصل عمده مىباشد که تمایز و تشخص مساوق وجود است(دینانى، ۱/۸۹؛ مصباح – تعلیقه، ۶۴؛ آشتیانى - شرح زاد، ۲۲). خلط میان وحدت شخصى و نوعى نیز گاه موجب قول به اعاده شده است(مطهرى – مختصر، ۱۷۸). حکما در این بحث دو اشکال از متکلمان مىگیرند: یک اشتباه عقلى و فلسفى که چرا اعاده را جائز شمردهاند و یک اشتباه دینى و شرعى که چرا حشر و قیامت را اعاده پنداشتهاند. این دو به منزله کبرا و اصغراى استدلال متکلمان بوده است(مطهرى- مختصر، ۱۷۶). عرفا و حکماى متأله اشکالى فراتر از این دو گرفتهاند که چرا موجودات را جایز العدم دانستهاند(طباطبائى – بحار، ۶/۳۳۶).
دیدگاه متکلمان
متکلمان أدله مختلفى بر جواز إعاده إقامه کردهاند:
۱- امتناع إعاده یا مربوط به ماهیت شىء و لازم ماهیت مىشود و یا مربوط به عارض مفارق است در صورت أول لازم مىآید که از ابتدا به وجود نمىآمد و در صورت دوم با مفارقت عارض إعاده جایز خواهد بود. از این دلیل به چند نحو پاسخ دادهاند:
الف) امتناع اعاده ناشى از أمرى لازم وجودش یعنى هویت آن مىباشد.
ب) امتناع اعاده لازمه هویت ماهیّت موصوف به وجود بعد از عدم مىباشد نه مطلق ماهیت.
ج) عرض مفارق مخصوص طبایع کلیه است و أما درباره أشخاص جزئى عرض زایل شدنى نیست. مثلاً دیروز به وصف دیروزى محال است که به صفت فردایى متّصف شود ولى نوع کلّى دیروز که همان روز بودن باشد ممکن است وصف دیروزى را از دست داده و وصف فردایى به خود گیرد.
د) امتناع وجود مُعاد لازمه ماهیت أشیاء است(کاتبى - شرح حکمة العین، ۲۶؛ بخارى، ۶۵؛ سهرودى – مشارع، ۲۱۶؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۸؛ طوسى و حلى - شرح تجرید، ۶۹).
۲- اگر اعاده جائز نباشد انقلاب از حقیقت لازم مىآید. چرا که شىء قبلاً قابلیت وجود وعدم داشت، حال پس از وجود اول اگر قابلیت وجودش بیشتر نشده کمتر نیز نشده است. پس لازمه امتناع انتقال ماهیت از امکان ذاتى به امتناع ذاتى است. پاسخ: وجود اول همیشه متّصف به امکان و وجود ثانى همیشه متصف به امتناع مىباشد و قوّه پس از فعلیت باقى نمىماند تا کم یا زیاد گردد(لاهیجى- شوارق، ۱۳۸؛ مقداد – ارشاد، ۳۹۵).
۳- شىء بعد از عدم جایز الوجود لذاته است چون یا جواز لازمه لاینفک ماهیت است یا خیر و در صورت دوم لازم مىآید که جواز بر او جایز باشد و یتسلسل پس اعاده عینى جایز مىباشد(فخر – براهین، ۱/۲۸۹). پاسخ: جواز مفهومى فلسفى است و ما به إزای مستقل ندارد مثل وجود که به وجود دیگرى موجود نیست. قدرت خداوند نیز به ممکنات تعلق مىگیرد نه محالات(جوادى، ۱۰۶).
۴- مبتدء و مُعاد مماثلان هستند و حکم أمثال واحد است و أقوى دلیل بر امکان شىء وقوع آن مىباشد. پاسخ: مبتدء و مُعاد متحد و عین هم هستند و لازمه اعاده تخلل عدم مىباشد(لاهیجى - گوهر مراد، ۴۳۸؛ آشتیانى - شرح زاد، ۱۸).
۵- بوعلى قاعده “کل ما قرع سمعک فذره فى بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان” را تأسیس کرده است. ما دلیلى بر امتناع اعاده نداریم. پس أصل اقتضا مىکند که اعاده ممکن باشد. پاسخ: امکان به معناى احتمال سوبژکتیو (subjective) غیر از امکان ذاتى است. احتمال أمرى ذهنى و إمکان ذاتى أمرى عینى مىباشد. همچنین در فلسفه چیزى به عنوان أصل عملى یا کثیر راجح یا بنای عقلاء و أمثال آن معتبر نیست. از سوى دیگر با وجود براهین مذکور، امتناع اعاده مشمول “مالم یذدک” مىباشد. بوعلى خود در جاى دیگر مىگوید: “من تعوّد أن یصدّق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانیه”(صدرا – أسفار، ۱/۳۶۴؛ سبزوارى – منظومه، ۲۰۵؛ مطهرى – مبسوط، ۲۸۹؛ لاهیجى – شوارق، ۱۳۹).
۶- برخى دیگر از متکلمان (سدیدالدین محمّد حمصى) اعاده معدوم را به یادآورى محفوظات ذهنى قیاس کردهاند. خواجه طوسی پاسخ مىدهد که مماثلت دو صورت ذهنى دال بر وحدت آنها نیست(طوسى – محصل، ۳۹۲؛ همو- قواعد، ۴۶۳).
دیدگاه فیلسوفان
بوعلى در این مسأله إدعاى ضرورت کرده که فخر رازى نیز این ضرورت را پذیرفته و تحسین مىکند(بوعلى – شفاء، ۱/۳۶؛ صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). البته مسأله إعاده تصدیقاً بدیهى است و امّا تصوّراً نظرى مىباشد(جوادى، ۱۰۰).
ملاصدرا براهین فلاسفه را تحت عنوان استبصارات تنبیهى یاد مىکند(صدرا – أسفار، ۱/۳۵۶). برخى از این براهین مبتنى بر إعاده زمان است؛ لذا بسیارى از قائلان إعاده، زمان را امتداد موهوم دانسته و وجود خارجى براى آن قائل نبودند(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۵۹). منشأ این اشتباهات اعتبار مقیاس واحد در سنجش زمان یعنى حرکت خورشید مىباشد(مطهرى – مبسوط، ۲/۲۷۳). در اینجا پنج برهان عمده این باب را از بیان ملاصدرا نقل کرده و تقریرات دیگر را إرجاع مىدهیم.
۱- لازمه إعاده تخلل عدم بین شىء و خودش و در نتیجه تقدم شى، بر خود یا به عبارت دیگر دور مصرّح مىباشد. بر این برهان دو اعتراض شده است:
الف) تخلل عدم بین دو زمانِ وجود یک شىء مانعى ندارد. پاسخ: وجود شىء همان هویت شخصى آن است.
ب) نقض امتناع اعاده به بقاء موجودات. پاسخ: در آنها وحدت ذات مستمر است و تکثّر به حسب تحلیل ذهنى مىباشد.
۲- اگر اعاده جایز باشد، باید همراه جمیع لوازم تشخّص و هویت عینى شىء و از جمله زمان صورت گیرد. لیکن تالى محال است. چون موجب مىشود که شىء در عین آن که مبتداء است مُعاد گردد و در نتیجه واحد کثیر باشد که سه مفسده از آن به بار مىآید: جمع متقابلین یا انقلاب؛ خلف یا منع اعاده، چون وجود در وقت ثانى است؛ رفع امتیاز بین آن دو وجود. در اینجا فلاسفه مفصل در باب زمان سخن گفتهاند که از زمره مشخِصات است یا خیر. قدر متّقن أقوال آن است که زمان لازمه تشخّص أشیاء مىباشد. بنابراین بر این برهان اشکالى وارد نمىآید.
۳- اگر اعاده ممکن است پس باید اعاده زمان نیز ممکن باشد، چون ترجیح بلا مرجح محال است و اگر زمان اعاده شود لازم مىآید که زمان خود نیز تقدم و تأخر و به عبارت بهتر زمان‌دار باشد. در نتیجه تسلسل محال پیش مىآید.
۴- اگر اعاده جائز باشد ایجاد یک مماثل مستأنف در کنار مُعاد نیز ممکن است. چون حکم أمثال واحد مىباشد. در این صورت تفاوتى میان این دو وجود متصور نیست در حالی که عدم امتیاز میان دو موجود محال مىباشد. توجه شود عدم امتیاز واقعى مورد نظر است نه عدم امتیاز ناشى از جهل. به عبارت دیگر غیریت و عینیت قابل جمع نیستند. در این برهان سعى شده است که موجود مبتدء و مُعاد در کنار هم فرض شوند تا أذهان به استحاله إعاده بهتر پى برند. در واقع تفاوتى میان ایجاد و وجود با یک هویت در یک زمان یا در دو زمان نیست، بلکه استحاله آن در دو زمان شدیدتر نیز هست لیکن فهم آن در فرض زمان واحد آسانتر مىباشد.
۵- إعاده هر ذات شخصى در صورتى متصور است که کلیه مبادى قصوى و علیاى آن اعاده شود و در غیر این صورت اعاده صدق نمىکند. بلکه استیناف خواهد بود. و امّا إعاده همه أجزاء نظام کلّى حتى حیث ابتدائیّت آن واضح البطلان است. این برهان مضمون همان کلام عرفاء است.
همه براهین فلاسفه را مىتوان در دو نکته ذیل خلاصه کرد: اعاده فقط در صورت ثبوت معدومات صحیح است؛ واژه اعاده معدوم خود متناقض مىباشد. چرا که تشخّص و هویت به وجود است و فرض دو وجود براى یک موجود تناقض است. تقریرات مختلف این براهین و اشکالات متکلمان و پاسخهاى آنها را در بسیارى از کتب فلسفى و کلامى از جمله منظومه و شروح آن، تجرید و شروح آن، حکمة العین و شروح آن، مواقف و شرح آن، مقاصد و شرح آن، أسفار و حواشی و شروح آن، محصل و نقد آن، مباحث شرقیه، مطالب عالیه، درة التاج، گوهر مراد، براهین فخر، شفاء بوعلى، تحصیل بهمینار، حکمة الاشراق و المشارع و المطارحات بیان شده است.
دیدگاه عرفا
بحث اعاده معدوم در عرفان تحت عنوان تکرار در وجود و تکرار در تجلّى راه یافته است(جوادى، ۴۳؛ سبزوارى – شواهد، ۷۶۱؛ فنارى، ۳۲ و ۳۳). ملاصدرا براى اولین بار این دو بحث را یکجا مطرح نموده و علامه عنوان فصل را نیز از امتناع اعاده معدوم به “لاتکرار فى الوجود” تغییر داده و در نتیجه چهره فلسفى بحث را بهتر حفظ کرده است(نهایة، ۲۲۳؛ جوادى، ۴۶). البته تکرار در وجود اعم از اعاده معدوم است؛ چرا که شامل اجتماع مثلین نیز مىشود(مصباح - شرح نهایه، ۱/۲۳۵). عرفا امتناع اعاده را تحت عناوین دیگر نیز بیان کردهاند؛ از قبیل: “انّ اللَّه لایتجلّى فى صورة مرتین”(غفارى، ۳۳؛ صدرا- اسفار، ۱/۳۵۳) “کل یوم هو فى شأن”(آشتیانى- شرح منظومه، ۲۷۱) “کل وجود مظهر لیس کمثله شى”، “فى کل شى آیة علی انّه واحد”(سبزوارى – اسفار، ۱/۳۵۴) “و ما امرنا الاّ واحده”(آملى، ۱۶۸) “انّ فى جمال اللَّه سعه لو تکرر لضاق”(شرح زاد، ۲۰؛ غفارى، ۳۲).
ملاصدرا لبّ کلام عرفا را در سه تقریر بیان مىکند
۱- ماهیت عدم، رفع وجود است و وجود همان هویت اشیاء است. هر شى فقط یک هویت دارد؛ پس تصور دو وجود و دو عدم براى یک شخص عینى محال است.
۲- اگر هویت مبتدأ عین هویت مُعاد باشد خلف لازم مىآید و اگر غیر آن باشد اعاده صدق نمىکند. در واقع واژه اعاده معدوم یک عبارت پارادوکسیکال(paradoxical) یا خود متناقض است. به عبارت دیگر لازمه فرض مثلین تمایز و لازمه تمایز عدم تماثل عینى است. بنابراین غیریت و عینیت قابل حصر نیستند(طباطبائى – نهایه، ۲۳).
۳- اگر حال ابتدا و اعاده متفاوت نباشند لازم مىآید که موجودات فارق از تعیّن عددى که لازمه هویتشان است باشند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۳؛ جوادى، ۴۷). وجود چون مضاف به ماهیات نیست پس کثرت و تعدد آنها را نیز نمىپذیرد. بنابراین امتناع اعاده از لوازم ذاتى وجود است(سبزوارى – تعلیقه اسفار، ۱/۳۵۳؛ قیصرى، ۲۰).
اگر اشکال شود همان گونه که اعدام به صورت عدم سابق و لاحق متعددند، وجودات نیز قابل تعدد هستند، پاسخ داده مىشود که عدم ذاتى ندارد و تمایزش نیز به تبع ملکات است. بنابراین این سخن مستلزم دور است(مصباح- تعلیقه، ۶۴). ذهنهاى ابتدایی غافل از این امرند که عالم وجود تجلیات و شؤون ذاتى خداست؛ لذا تصور مىکنند که عدم گاه عارض واقع شده و گاه از واقع رفع وجود مىکند(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۴؛ نورى، ۱/۳۵۴؛ سبزوارى- اسفار، ۱/۳۵۲؛ فیض، ۱۷؛ جوادى، ۴۸). به عبارت دیگر تکرار در تجلى مستلزم تکرار در متجلّى است(آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۱). عرفا غالباً در مخالفت با اعاده به استحاله اعدام موجودات تمسک مىکنند و از ریشه، مسئله را منتفى اعلام مىکنند. آنها ایجاد و اعدام را قبض و بسط اسماء الهى مىدانند(قیصرى، ۲۰؛ آشتیانى - شرح منظومه، ۲۷۶؛ نورى، ۱/۳۵۴).
به این دیدگاه اشکال مىشود که ماهیات ممکنه اقتضاى وجود و عدم نداشته و اباى از پذیرش هر یک ندارند. در مقابل پاسخ دادهاند که امکان ذاتى فلسفى با ضرورت ذاتى منطقى قابل جمع است(جوادى، ۵۳؛ مطهرى – رئالیسم، ۳/۱۰۰) و یا به عبارتى دیگر جمع امکان ذاتى و وجوب غیرى ممکن است(صدرا – اسفار، ۱/۳۵۶). استدلال مستقیم ایشان در ابطال اعاده نیز همان تقوم مراتب هستى مىباشد. به عبارتى دیگر جمیع مراتب طولى و عرضى هر شى اعم از نسب و اضافات وجودى جزء فرمول وجودى آن شیى است. مراتب وجودى همچون مراتب عددى هستند. همان گونه که نمىتوان چهار را بعد از پنج قرار داد، وجود منحصر در زمان و مکان خاص را نیز نمىتوان در زمان و مکان دیگر فرض کرد. بنابراین اگر شیى در غیر شرایط خودش فرض شود دیگر خود شیى نخواهد بود(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۷؛ جوادى، ۴۸؛ مطهرى – مبسوط، ۲/۲۶۸). بر همین اساس برخى گفتهاند اعاده طفره در زمان است و همچون طفره در مکان محال مىباشد(لاهیجى – شوارق، ۱۳۷). این دیدگاه بر اساس وحدت شخصى وجود استوار مىباشد(حسن زاده – اسفار، ۱/۵۷۸).
موارد استفاده از امتناع اعاده
فلاسفه در بسیارى از موارد از امتناع اعاده بهره بردهاند، حتى در فقه که جزو علوم اعتبارى مىباشد نیز بکار رفته است(شهید ثانى، ۲/۱۵۵). مهمترین مورد استفاده همان انکار معاد جسمانى و یا أصل معاد مىباشد(صدرا – عرشیه، ۲۵۵؛ همو – شواهد، ۲۰۷؛ همو – مظاهر، ۱۰۱). برخى موارد دیگر عبارتند از:
۱- اثبات اینکه نفس مزاج نیست، از این طریق که مزاج موافق که پس از بیمارى حاصل مىآید همین مزاج سابق از بیمارى نیست، به دلیل امتناع اعاده معدوم(صدرا- اسفار، ۳/۴۹).
۲- متّصلى که انفصال بر او عارض شده است، پس از زوال عارض به اتصال باز مىگردد ولى نه
همان اتصال اول به دلیل امتناع اعاده(طوسى – اشارت، ۲/۴۵).
۳- در باب استحاله تناسخ نیز قاعده امتناع اعاده معدوم نقش ایفا مىکند(صدرا – شواهد، ۲۳۴) و از همین باب در امکان یا استحاله حرکت تنقّصى یعنى حرکت از کمال به نقص یا از فعل به قوه نیز دخیل است(مطهرى – رئالیسم، ۳/۲۳۳).
۴- در بیان اشکالات تکون أبدان أخروى به عین أبدان عنصرى دنیوى نیز از امتناع اعاده بهره گرفته شده است(علیقلى، ۵۶۶).
۵- شیخ اشراق در اثبات علوم کلى به حوادث واجبة التکرار براى نفوس سماویه که در اثبات صدق منامات و أخبار نبوّات به کار مىرود، به اشکال اعاده معدوم برخورده و از آن پاسخ مىدهد(سهرودى – شارع، ۴۹۳؛ همو - حکمة الاشراق، ۲۳۸).
۶- در کیفیت انتقال تخت بلقیس توسط آصف بن برخیا(خمینی - شرح قیصرى، ۹۲۶؛ آشتیانى - شرح قیصرى، ۹۲۷).
۷- أبوالحسن بصرى نیز با استفاده از امتناع اعاده، عدم عالم را جائز ندانسته است(مقداد – ارشاد، ۳۹۷).
منابع
۱- حکمت متعالیه - ملاصدرا - ج ۱ و ۳ و ۴ و ۵ و ۹ دار احیاء التراث.
۲- حکمت متعالیه - ملاصدرا - تعلیقات حسن زاده - ج ۱ - وزارت ارشاد.
۳- شرح منظومه - ملا هادى - تعلیقات حسن زاده - ج ۲/۱ - نشر ناب.
۴- تعلیقه هیدجى - هیدجى - مؤسسه اعلمى.
۵- الهیات شفاء - بوعلى - ج ۱ مکتبه آیة اللَّه مرعشى.
۶- تعلیقه حکمت سبزوارى - میرزا مهدى آشتیانى - دانشگاه تهران.
۷- شرح منظومه - ملاهادى - مکتبة المصطفوى.
۸- رحیق مختوم - جوادى آملى - ج ۱/۵ - مرکز نشر أسراء
۹- شرح اشارت - خواجه طوسى - ج ۲ - مطبعة الحیدریه.
۱۰- طباطبایى - بدایه و نهایه - جامعه مدرسین.
۱۱- تعلیقه و شرح نهایه - مصباح یزدى - انتشارات الزّهرآء و مؤسسه امام خمینى.
۱۲- شرح مختصر و مبسوط منظومه - مطهرى - انتشارات حکمت.
۱۳- عرشیه - ملاصدرا - کتابفروشى شهریار.
۱۴- مظاهر الهیه – ملاصدرا.
۱۵- الرسائل - ملاصدرا مکتبة المصطفوى.
۱۶- سهروردى - رشف النصایح و کشف الفضایح - چاپ و نشر بنیاد.
۱۷- مفاتیح الغیب - ملاصدرا - انتشارات مولى.
۱۸- مباحث مشرقیه - فخر رازى ج ۱ دارالکتاب العربى
۱۹- مطالب عالیه - فخر رازى ج ۷ دارالکتاب العربى.
۲۰- حکمة العین کاشى و بخارى - دانشگاه فردوسى.
۲۱- سهروردى - مجموعه مصنفات “کتاب المشارع و المطارحات” و “حکمة الاشراق” – پژوهشگاه.
۲۲- أصول فلسفه و روش رئالیسم - طباطبایى و مطهرى - ج ۳ و ۴ صدرا.
۲۳- شواهد ربوبیه - ملاصدرا و ملاهادى - انتشارات دانشگاه
۲۴- شرح زاد المسافر - ملاصدرا و آشتیانى - أنجمن اسلامى حکمت.
۲۵- النجاة - بوعلى - مطبعة السعادة.
۲۶- تلخیص محصل و قواعد العقاید - طوسى - مؤسسه مطالعات اسلامى.
۲۷- تهافت الفلاسفه - غزالى - دار مکتبة الهلال.
۲۸- مقاصد الفلاسفه – غزالى.
۲۹- سیر حکمت در اروپا - فروغى - انتشارات زوار.
۳۰- زواهر الحکم - میرزا حسن لاهیجى - أنجمن فلسفه.
۳۱- المبین فى شرح الفاظ الحکماء و المتکلمین - آمدى - الهیئة المصریه.
۳۲- قواعد کلى فلسفى - دینانى - پژوهشگاه.
۳۳- أصول المعارف - فیض کاشانى - دانشکده الهیات.
۳۴- التحصیل - بهمنیار - دانشکده الهیات.
۳۵- ایضاح المقاصد من حکمة عین القواعد - حلى - دانشگاه.
۳۶- تهافت التهافت - ابن رشد - دارالفکر اللبنانى.
۳۷- ایضاح الحکمة ربانى گلپایگانى انتشارات اشراق.
۳۸- بحار الأنوار - مجلسى - ج ۶ - مؤسسه الوفاء.
۳۹- درة التاج - قطب شیرازى - انتشارات حکمت.
۴۰- عیون مسائل النفس - حسن زاده انتشارات أمیرکبیر.
۴۱- تعلیقات على الحکمة المتعالیه - سید مصطفى خمینى - مؤسسه نشر.
۴۲- شرخ فصوص الحکم - قیصرى - شرکت انتشارات.
۴۳- احیاى حکمت - علیقلى قرچغاى خان - احیاى کتاب.
۴۴- ارشاد الطالبین - فاضل مقداد - مکتبة آیة اللَّه مرعشى.
۴۵- انوار الملکوت فى شرح الیاقوت - ابن نوبخت و حلّى - انتشارات رضى و بیدار.
۴۶- البراهین فى علم الکلام - فخر رازى - دانشگاه تهران.
۴۷- سه ارجوزه - ابن داود حلی - وزارت ارشاد.
۴۸- مفتاح الباب - ابن مخدوم حسینى - دانشگاه مک گیل.
۴۹- شرح باب حادى عشر - فاضل مقداد - دانشگاه مک گیل.
۵۰- شوارق الالهام - عبدالرزاق لاهیجى - مکتبة الفارابى.
۵۱- گوهر مراد - عبدالرزاق لاهیجى - کتابفروشى اسلامیه.
۵۲- کشف المراد - طوسى و حلى.
۵۳- القول السدید - شیرازى - مطبعة الآداب.
۵۴- مصباح الانس - جامی - انتشارات فجر.
نظرات