حسن حنفی کیست؟ (متولد ۱۹۳۵ در قاهره مصر[۱]) استاد صاحب‌کرسی فلسفه در دانشگاه قاهره است.[۲][۳] وی از چهره‌های برجستهٔ اسلام متجددانه است.[۳][۴] حنفی در خانواده‌ای هنری در قاهره متولد شد.[۱] وی در جوانی به آموختن ساز ویولن پرداخت و تاکنون همچنان این ساز را می‌نوازد.[۱] حنفی در جوانی با انگیزه‌های انقلابی فعالیت سیاسی داشته و با اخوان المسلمین مرتبط بوده است.[۱][۲] حنفی بعدها در دانشگاه سوربن در پاریس به تحصیل پرداخت.[۲] وی از سال ۱۹۶۷ استاد فلسفه در قاهره بوده و همچنین به عنوان استاد مدعو در دانشگاه‌های فرانسه، ایالات متحده آمریکا، بلژیک، کویت و آلمان حضور داشته است. فلسفه حنفی شاگرد عثمان امین، پدیدارشناس است[۵] وی با انتشار سه گانه‌ای[۶] با استفاده از روش هوسرل به بازسازی کلاسیک فلسفه اسلامی و نقد منابع و توسعهٔ آگاهی اروپایی پرداخته است.[۵] تفسیر حنفی از اسلام را سوسیالیستی دانسته و او را از شارحان و معلمان "چپ اسلامی" دانسته‌اند. او همچنین تفسیری از اسلام را ترویج می‌دهد که حامی گسترش اخلاقی جهانی است.[۷] حنفی در بیشتر آثار اخیرش گفته است که اسلام نیازمند درکی همسو با آزادی و پیشرفت بشر است.[۳][۸] حنفی در شورای تعامل متقابل که از ۲۶ نخست وزیر و رئیس جمهور سابق تشکیل شده نقش مشاور را داشته است.[۹] او همچنین عضو انجمن فلسفه میان فرهنگی است که به تشویق گفتگو میان فیلسوفان از سراسر جهان می‌پردازد. حنفی از امضا کنندگان اصلی «کلمهٔ مشترک میان ما و شما» ست؛ نامهٔ سرگشادهٔ مسلمان به رهبران مسیحی برای دعوت به صلح و درک متقابل.[۱۰] محافظه‌کاران اسلامی کتاب حسن حنفی «دعوت برای گفتگو» را بدعت و کفر دانسته‌اند.[۱۱] نظرات لیبرال وی در مورد اسلام خشم محافظه‌کاران از میان علمای دین و ازهر را برانگیخته است؛ مثلاً او گفته است که نام خدا را باید به «متعال» تغییر داد؛ اما محافظه کاران و دانشمندان الازهر حنفی را بر این اساس که درصدد تحریف اسلام است رد کرده‌اند.[۱۲] علیه حنفی فتوایی هست که وی را مرتد دانسته است. این بحث در مصر جنجال‌هایی میان لیبرال‌ها در مخالفت با مرتد دانستن حنفی برانگیخته است.[۱۳] شاگردان مجله‌ای مصری شاگردان اصلی وی در مصر را به این شرح معرفی کرده است: ١- نصر ابوزید ٢- علی مبروک ٣- کریم السید Murphy, Caryle (2002) "Chapter 11: New Thinking in Islam" Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian Experience Scribner, New York, page 220, ISBN 0-7432-3743-9 Navarro, Alain (2 October 2006) "Egypt professor compares Koran to supermarket" بایگانی‌شده در ۳ مارس ۲۰۱۶ توسط Wayback Machine Middle East Online Khuri, Richard K. (1994) "A Critique of Hassan Hanafi Concerning his Reflections on the Scarcity of Freedom in the Arab-Muslim World" page 88 In Mardin, Şerif (ed.) (1994) Cultural transitions in the Middle East E.J. Brill, Leiden, pp. 86-115, ISBN 90-04-09873-9 Fornet-Betancourt, Raúl (1999) "Hassan Hanafi (Cairo, Egypt)" Quo vadis, Philosophie?: Antworten der Philosophen: Dokumentation einer Weltumfrage Wissenschaftsverlag Mainz, Aachen, Germany, page 138, ISBN 3-86073-694-9, in German Tymieniecka, Anna-Teresa (2002) "Phenomenology and Contemporary Islamic ThoughtPhenomenology World-wide: Foundations, expanding dynamisms, life-engagements: a guide for research and study Kluwer Academic, Dordrecht, the Netherlands, page 320, ISBN 1-4020-0066-9 Hanafi, Hasan (1965) Les méthodes d'exégèse: essai sur la science des fondements de la compréhension "ʻIlm Uṣul al-fiqh" République arabe unie, Conseil supérieur des arts, des lettres et des sciences sociales, Cairo, Egypt, OCLC 2894354; Hanafi, Hasan (1980) L'exégèse de la phénoménologie: l'état actuelle de la méthode phénoménologique et son application au phénomène religieux Dar al-Fikr al-Arabi, Cairo, Egypt, OCLC 11867001; Hanafi, Hasan (1988) La phénoménologie de l'exégèse: essai d'une herméneutique existentielle à partir du Nouveau Testament Anglo-Egyptian Bookshop, Cairo, Egypt, ISBN 977-05-0917-5 Olsson, Susanne. 2006. Murphy, Caryle (2002) "Chapter 11: New Thinking in Islam" Passion for Islam: Shaping the Modern Middle East: The Egyptian Experience Scribner, New York, page 219, ISBN 0-7432-3743-9 "Universal Declaration of Human Responsibilities" بایگانی‌شده در ۱۱ اکتبر ۲۰۱۰ توسط Wayback Machine InterAction Council, 1 September 1997, page 10 "Signatories" official website of "A Common Word" http://www.arabwestreport.info/?q=node/3749 (Arab West Report Art. 27, Week 20/2000, May 10 - May 16) http://www.arabwestreport.info/?q=node/4809 (Arab West Report Art. 11, Week 25/2001, June 20 - June 26) http://www.arabwestreport.info/?q=node/14399 (Arab West Report Art. 2, Week 51/1997, December 19 - December 25)

چنین به نظر می‌آید که مقالە حاضر گزیدەی پایاننامەی دانشگاهی یا یک نوشتار پژوهشی باشد، هرچه هست بسیار پرمحتوا و روشمند می‌باشد. روزگاری سایت اصلاح همیشە جدیدترین مقالات را منتشر می‌کرد. من بیشتر مقالات منتشرناشدەی قلم‌هایی مانند سروش و ابوزید و دیگران را در آن خواندەام. اما به نظر می‌رسد فعالیت آن در عرصه اندیشه به مراتب کمتر از سالهای اواخر دهەی هشتاد شده است. آرزو می‌کنم این سایت به همان روال پیشین بە عهد خود با مخاطبانش که تقریر حقیقت و تقلیل مرارت بود، پایبند باشد. زندە باشید

جریان‌شناسی نومعتزله ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ نویسنده: سعید متقی‌فر درآمد معتزله فرقه ای در دانش کلام است که در تقابل با نقل گرایی غالب اهل سنت، بر عقل گرایی تأکید کرده؛ اما در این مسیر دچار افراط شد. آنان در روزگار رواج، از جریان افکار فلسفی بیگانه با عالم اسلام به شدت متأثر بودند؛ اما بعد از ظهور اشعریان، و حمایت خلفای زمان از آنها، از صحنه به حاشیه رانده شدند. برخی معتقدند معتزله منقرض شد؛ برخی دیگر مدعی اند معتزله در لباس شیعه به فعالیت های علمی خود ادامه داد؛ اما به نظر می رسد معتزله نه منقرض شد و نه تحت نام شیعه رفت بلکه بدون اینکه مورد حمایت حکومت های وقت باشد، مخفیانه به فعالیت های خود ادامه داد؛ گر چه این فعالیت ها در نهایت به قدری کم شده بود که همگان گمان انقراض آن را داشتند. ظهور نومعتزله وضع به همین منوال می گذشت تا اینکه دانشمندی ایرانی الاصل و شیعی مسلک، به نام سیدجمال الدین اسدآبادی(متوفی1315ق) پا به مصر گذاشت. وی مذهب خود را مخفی داشت و چون در مصر مشغول درس و تدریس بود همگان گمان سنی مسلک بودن او را داشتند. تدریس فلسفه و علوم عقلی توسط وی جریانی را در مصر به وجود آورد که یاد و خاطره بحث های عقلی معتزله را در میان اهل سنت زنده کرد؛ لذا به جریانی که پس از او توسط شاگردانش به وجود آمد «نومعتزله»[1] اطلاق گردید. بنابراین سیدجمال اگر چه خود در اصل معتزلی و بالتبع نومعتزلی نبود، اما با تزریق و ترویج عقلانیت در جامعه اهل سنت مصر و تربیت شاگردانی در این زمینه، مؤسس جریانی در میان اهل سنت شد که به «نومعتزله» لقب گرفت. امری که سبب شد افکار سیدجمال الدین الهام بخش نومعتزله باشد، در دو کلید واژه خلاصه می شود: «چاره جویی برای انحطاط مسلمین» از طریق «احیای عقلانیت». پس از او شاگردش محمد عبده(1266-1323ق) نیز پی گیر دغدغه های استاد بود. عبده نیز به سهم خود به ترویج عقلانیت در میان اهل سنت مصر پرداخت و شاگردانی در این زمینه تربیت کرد. بنابر قولی، عبده اولین کسی است که نومعتزلی خوانده شد.[2] با توجه به اختلافات و ابهاماتی که در مورد ماهیت این جریان وجود دارد، می توان گفت که بعد از ظهور و شهرت نومعتزله، هر کسی که در دنیای اهل سنت در زمینه دو دغدغه مذکور فعالیت کرد، نومعتزلی نام گرفت: حتی اگر از لحاظ تاریخی قبل از سیدجمال و شاگردانش بوده باشد؛ حتی اگر نظراتشان در تعارض با نظرات سیدجمال بوده باشد؛ و حتی اگر به لحاظ جغرافیایی در مصر نبوده باشد. اخیراً‍ هم این تفکر پا را از حصار دنیای اهل سنت بیرون نهاده، به طوری که حتی دکتر عبدالکریم سروش به صراحت خود را نومعتزلی می خواند.[3] لذا با همان معیاری که سروش خود را نومعتزلی می خواند می توان افرادی چون محمدمجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و برخی دیگر از روشنفکران ایرانی را نیز نومعتزلی دانست. برخی واژه «نومعتزلی» را به طور مطلق به معنای منفی آن به کار می گیرند و مراد از آن را تنها نگرش منفی و منحرف در این جریان تلقی می کنند؛ اما نومعتزله یک جریان فکری است که افکار و اندیشه های متفاوتی در آن وجود دارد که برخی مثبت و برخی هم منفی است و نمی توان همه را با یک چوب راند. اندیشمندانی مانند محمدعبده، محمودشلتوت، محمدالغزالی، ابن عاشور، رمضان البوطی و. ... افرادی هستند که وجوه مثبت آنها بسیار بیشتر از نقاط منفی آنهاست؛ در حالی که امثال نصر حامدابوزید(1943-2010) و محمد ارکون(1928-2010) ادعاهای بسیار غیر قابل پذیرشی در خصوص نص دینی و قرآن و وحی دارند. طبقه بندی نواعتزال در مورد دسته بندی نومعتزله، اقوال متفاوتی وجود دارد. برخی آنها را به لحاظ تاریخی تقسیم می کنند: نومعتزله متقدم (افرادی مانند سید جمال الدین، محمد عبده و رشید رضا)؛ نومعتزله متأخر (از امین الخولی تا به امروز).[4] برخی دیگر به لحاظ تاریخی، طبقه بندی دقیق تری ارائه می کنند: طبقه اول: سیدجمال الدین و محمدعبده؛ طبقه دوم: رشید رضا، مصطفی عبدالرزاق، علی عبدالرازق، قاسم امین؛ طبقه سوم: امین الخولی، احمدامین، طه حسین؛ طبقه چهارم: حسن حنفی، محمدارکون، عابد الجابری، نصرحامدابوزید، رمضان البوطی و. ... [5] برخی به لحاظ جغرافیایی، نومعتزله را تقسیم می کنند به: نومعتزله مصر، شبه قاره، الجزایر، تونس، سوریه،مغرب(مراکش)، لبنان و ترکیه.[6] برخی نیز نومعتزلیان را به مجدد و متجدد تقسیم می کنند: مجدد: یعنی احیاگران دینی که با استفاده از مبانی و اصول و عقلانیت دینی، به احیای دین در دنیای مدرن کمک می کنند. متجدد: یعنی قائلان به اینکه در تقابل سنت و مدرنیته باید تفسیر ما از دین عوض شود و دین به نفع مدرنیته از محوریت کنار رود.[7] گرچه هرکدام از این طبقه بندی ها با ملاک خاص خود تا حدی می تواند معرّف این جریان فکری باشد، اما به نظر می رسد بهترین طبقه بندی که می تواند به فهم و شناخت جهت گیری فکری آنها کمک کند، طبقه بندی معتزله بر اساس ویژگی اصلی آنها یعنی «عقل گرایی» است. بدین منظور ابتدا باید جایگاه عقل گرایی آنان را در قبال وحی سنجید. با این ملاک، نومعتزله به «وحی گرا» و «غرب گرا» تقسیم می شوند: الف) نومعتزله وحی گرا این گروه از نومعتزله عقل را در کنار وحی ترویج نموده و عقل را بدون وحی، خطاکار و غیرمعتبر می دانند. این گروه عقل را قدسی و دینی دانسته و معتقدند که عقل محدودیت دارد و برای درک حقایق عالم به وحی نیازمندیم. برخی از آنها به استقلال عقل تأکید دارند و حسن و قبح را عقلی می دانند و معتقدند که حتی خود شارع هم تابع احکام عقل است و به عنوان یکی از عقلا از احکام عقل پیروی می کند. در مجموع این طبقه به دو گروه قابل تقسیم هستند: 1. علم گرایان (جریان مخالف فلسفه و کلام) عقل نزد این دسته چیزی به جز ادراک علوم طبیعی و به کارگیری حس و تجربه در فهم طبیعت نیست. به تعبیر دقیق تر، همان ابزار حسی و تجربی کشف علوم طبیعی است. به همین دلیل عقل گرایی نزد این دسته به معنای «علم گرایی» برمی گردد. شاید بتوان سید قطب(1324-1384ق) را نظریه پرداز این طبقه دانست. او می گوید: «عقل اصلاً برای ادراک غیب آفریده نشده؛ زیرا انسان برای انجام وظیفه ای که برای آن خلق شده، یعنی خلافت بر زمین، به علم غیب نیازی ندارد. ... و واقعاً مضحک است که فلاسفه می خواهند ادراک بشری را از طبیعت و خلقت خود خارج نموده و بیرون از حیطه قدرت و طبیعت عقل، آن را بکار گیرند.[8] او با استناد به آیات قرآن، وظیفه عقل را، شناخت قوانین هستی معرفی می کند،[9] که با قلمرو علوم طبیعی و تجربی تطابق دارد. این افراط در گرایش به علوم طبیعی، به قدری است که جوهری طنطاوی(1287-1358ق) در تفسیر خود بسیاری از آموزه های عقیدتی را با علوم طبیعی قابل اثبات می داند.[10] وی یقین تام و کامل به آخرت و زندگی پس از مرگ را به وسیله علم احضار ارواح کاملاً ممکن می شمارد.[11] البته این دسته از نومعتزله برای اثبات ناکارآمدی علوم عقلی در عقائد، به ادله دیگری همچون خطا پذیری فلسفه، اختلاف فلاسفه، عدم حجیت عقل، ناتوانی فلسفه در اطمینان قلبی، جدلیت و پیچیدگی فلسفه و. .. نیز متمسک شده اند.[12] 2. عقل گرایان اعتدالی یکی دیگر از جریان های وحی گرا در بین نومعتزله، جریانی است که نه تنها با فلسفه و کلام مشکلی ندارد بلکه خود مروج این روشند. البته پراکندگی این جریان نومعتزله بیشتر در میان شاگردان ـ با واسطه یا بی واسطه ـ سید جمال الدین اسدآبادی است. کسانی که اگر چه در برخی موارد دچار اشتباهاتی شده اند اما تحت تأثیر افکار سید از اصول اساسی اسلام عقب نشینی ننمود ه اند. این دسته با اعتراف به محدودیت های عقل، خودبنیادی و استقلال آن از وحی را، آسیب جدی عقل بشری می دانند. سیدجمال الدین با قدرت و شجاعت به مصاف عقل بسندگی و روشن گری غرب می رود و عقلانیت افراطی آنان را به نقد می کشد.[13] محمدعبده شاگرد خلف سیدجمال الدین نیز به محدودیت عقل انسانی در رسیدن به سعادت معترف است و براین نکته تأکید می ورزد.[14] ابن عاشور نیز به محدودیت عقل بشر در ادراک برخی امور معترف است و با تقسیم بندی امور به علوم و تکالیفی که تحت سلطه عقل بشری در می آیند و آن دسته که در قدرت ادراک بشری نمی گنجند می گوید باید در فهم دسته دوم به بیان شارع رجوع کرد.[15] این گروه همواره نسبت به عقل گرایی افراطی بریده از شرع در تعالیم فلاسفه غرب، انتقاد داشته و روی کرد افراطی غرب به عقل را باعث انحطاط اخلاقی و معنوی جامعه غربی می دانند. چنین روی کردی بسیار شبیه نگرش اندیشمندان و فلاسفه شیعه به عقل است. ب) نومعتزله غرب گرا (عقل گرایان افراطی) این گروه که همان نومعتزله به معنای خاص هستند، عقل را کاملاً مستقل دانسته و مطلقاً هیچ منبع غیر عقلانی را قبول ندارند و به وحی به عنوان یک منبع معرفتی نمی نگرند. معتقدند که خود عقل است که حدود خود را تعیین می کند و دین نمی تواند برای عقل تعیین تکلیف کند. این نوع عقلانیت، رنگ هیچ نوع دینی را به خود نمی پذیرد و حتی می تواند منتقد دین باشد. عقل در این نگاه خود منبعیت مطلق دارد و خودش حکم صادر می کند.[16] روی کرد این گروه به عقل بسیار شبیه روی کرد عقلانیت مدرن غربی است؛ یعنی عقلی خودبنیاد و آزاد از هرگونه قید و تعلق. این افراد، کار اندیشمندان مسیحی بر روی متون مقدس خود را الگو قرار داده اند و طبیعی است که این رویکرد مورد نقد بسیاری از اندیشمندان مسلمان، قرار گیرد. این گروه در پی چاره جویی برای عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان، معتقدند که عقلانیت مدرن غرب می تواند باعث پیشرفت آنان شود. غالب افراد این جریان با پذیرش عقلانیت انتقادی(مدرن) و نیز پست مدرن، دچار نسبی گرایی نهفته در آنها گشته و لذا همه فهم ها از متون دینی را صحیح دانسته و قرائت خود از دین را نیز اگر چه ناصواب باشد، قرائتی صحیح تلقی می کنند. می توان گفت تمام افراد این جریان در نقد سنت اسلامی، قلم زده اند؛ اما از کسانی که در قالب پروژه هایی عمده به نقد عقل دینی و سنت پرداخته اند می توان به محمد ارکون«نقد عقل دینی»، عابد الجابری«نقد عقل عربی» و ابوزید «نقد گفتمان دینی» اشاره نمود. این گروه، روشنفکران مسلمانی هستند که در راه حل خود برای تقابل سنت و مدرنتیه، از مبانی دینی به نفع مدرنیته دست برداشته، سعی بر ارائه تفسیر جدیدی از دین دارند.[17] تفسیر جدید آنها از دین نیز با روش های جدید غربی صورت می گیرد. شاید بتوان این گروه را برحسب این روش ها در سه دسته طبقه بندی کرد: دسته اول: کسانی که به هرمنوتیک و نشانه شناسی و. . می پردازند؛ مانند نصر حامدابوزید که از نشانه شناسی، زبان شناسی و هرمنوتیک یا ارکون که از نشانه شناسی متأثر است. دسته دوم: گروهی که از گفتمان فوکو متأثر و از تحلیل های تبار شناختی و تحلیل گفتمان سود می برند. شاید بتوان ارکون که خود شاگرد فوکو است را در این دسته قرار داد. دسته سوم: کسانی که از هیدگر متأثرند؛ مانند عبدالرحمن بدوی که هیدگر جهان عرب لقب گرفته است.[18] شخصیت شناسی نومعتزله خاص در ادامه به برخی از مهم ترین شخصیت های نومعتزله خاص یا همان غرب گرا (عقل گرایان افراطی)، اشاره می شود: امین الخولی(1313-1386ق) در واقع می توان گفت آغاز اوج گیری نومعتزله به معنای خاص آن از امین الخولی مصری است. او سفرهایی به روم و برلین داشته و به زبان های آلمانی و ایتالیایی آشنا بوده است. بیشترین دغدغه او ادبی و تفسیری بود. «مناهج التجدید فی النحو و البلاغه و التفسیر» و همچنین «مناهج القرآن» از آثار اوست. او که خود از شاگردان با واسطه محمدعبده است، شاگردی به نام محمداحمد خلف الله داشت که راه او را ادامه داد. می توان مدعی شد که اولین جرقه های نگاه تاریخی به دین در میان نومعتزله از تفسیر ادبی امین الخولی آغاز گردید.[19] نصر حامدابوزید(1943-2010) نصر حامدابوزید در کتاب «نقدالخطاب الدینی» متأثر از تفکر پست مدرن به نقد سنت اسلامی همت گماشت و با استفاده از زبان شناسی و هرمنوتیک، بین قرآن و فرهنگ زمانه، دیالوگ برقرار کرد و بدین ترتیب راه را برای اثبات تاریخ مندی قرآن کریم و دین مبین اسلام هموار نمود. طببیعی است که وی بر اساس این مبانی در تقابل سنت با مدرنیته، سنت را بدلیل گذشتن تاریخ انقضایش کنار نهد و به دنبال ارائه تفسیر جدیدی از دین باشد. در ایران نیز افرادی مثل دکتر سروش و محمد مجتهد شبستری در آثار خود به شدت متأثر از ابوزید هستند. ابوزید معروف ترین فرد از این گروه در ایران است. محمد ارکون(1928-2010م) وی روشنفکری الجزایری الاصل بود که در فرانسه درس خواند و تا اواخر عمر استاد دانشگاه علوم اسلامی در سوربن بود. [20]جهت گیری آثار وی عمدتاً در راستای «نقد عقل دینی» است. او با دو روش به مصاف عقل دینی می رود: روش تطبیقی: که در آن با مقایسه عقل اسلامی با عقل مدرن و پست مدرن و عقل فلسفی و عقل علمی از مزایای آنها داد سخن می دهد و عامل انحطاط مسلمین را دور ماندن از آنها می داند. وی با مبنا قرار دادن عقلانیت انتقادی مدرنیسم می گوید: «عقلانیت مدرن، سیستمی عقلانی و متغیر است که عقل نقدی، آن را به گونه ای پیش می برد که هرگز در نقطه نهایی جمود نمی یابد و به عکس آن، عقل دگماتیک دینی، از همان ابتدا به حقیقت مطلق رسیده و کار تمام شده است.[21] [22] روش آسیب شناختی: آسیب هایی که از منظر وی عقل اسلامی را تهدید کرده و موجب انحطاط مسلمین است عبارتند از: فراتاریخی بودن، وجود گفتمان اسطوره ای و خیالی، نص گرایی، ناسازگاری عقل و ایمان، عصبیت و دگماتیسم و. ... [23] محمدعابد الجابری(1935-2010م) وی متولد مراکش است که در 1970 دکترای خود را در رشته فلسفه در کشور خود اخذ کرد. تمرکز فکری وی در عنوان مهم ترین کتابش یعنی «نقد عقل عربی» خلاصه می شود. الجابری با تقسیم دنیای عرب به مشرق عربی و مغرب عربی، مشرق عربی را حامل اندیشه ای آمیخته با افکار گنوسی، هرمسی و ماورایی می داند و در مقابل معتقد است که مبانی افکار مغرب عربی، این جهانی است و غیب گرا نیست. او نماینده اصلی اندیشه مغرب عربی را ابن رشد و نماینده اندیشه در مشرق عربی یا اسلامی را ابن سینا و غزالی می داند. او مشرق اسلامی را حامل عقلی شهودی می داند و مغرب اسلامی را حامل عقل تجربی. [24]وی با تمجید از فلسفه ابن رشد، ویژگی آن را نیامیختن با مابعدالطبیعه می داند و معتقد است که در فلسفه ابن رشد، مرز بین خرد فلسفی از خرد کلامی- الهیاتی، مشخص است؛[25] و در مقابل، عیب بزرگ فلسفه مشرق را بعد غیبی و اختلاط با باورهای دینی می داند.[26] او به فلاسفه ایران به سختی می تازد و می گوید: چهره ماورایی و اشراقی شیخ الرئیس را سهروردی و در نهایت ملاصدرا کامل کرده اند و فلسفه او جریان مستمری است که پرونده خردورزی را مسدود کرد.[27] این مقایسه وی به خوبی روی کرد غرب زده الجابری در قبال وحی و دین را مشخص می کند. حسن حنفی(1935) حسن حنفی نیز با آثاری همچون «التراث و التجدد» یا «الدین و الثوره» یا «من العقیده الی الثوره» به نحوی در صدد حل تقابل میراث کهن و جدید بود. او با هدف نوگرایی و تجدّد در میراث اسلامی، طرح خویش را تحت عنوان «التجدید و التراث» در تألیفات گوناگون خود دنبال می کند. از نگاه حسن حنفی سلطنت مطلقه فقط برای عقل و واقعیت های عینی ای است که ما در آن زندگی می کنیم و باید وجدان معاصر خود را از هرگونه سلطه دیگر آزاد کنیم؛ خواه سلطه نقل باشد یا امور به ارث رسیده از گذشتگان. در علم اصول دین باید از الفاظ و مصطلحاتی چون الله، رسول، دین، بهشت، جهنم، ثواب و عقاب، دست برداریم؛ زیرا همه از امور ماورای حس و مشاهده اند و به مقولات غیر بشری اشاره دارند. لذا همه این امور باید بر محوریت انسان توجیه بشری شوند.[28] کلام آخر چنانکه گذشت جریان نومعتزله به معنای عام آن در عالم اهل سنت جریانی مبارک است؛ زیرا حرکت به سمت عقلانیت وحیانی را در بین متجمدین در نص(که به سهم خود نقش به سزایی در عقب ماندگی و انحطاط جهان اسلام داشته اند) ترویج می کند. اما باید مراقب افکار نواعتزالی به معنای خاص آن نیز بود؛ زیرا ترویج عقلانیت مستقل از وحی، همان خطراتی را برای مسلمین در پی دارد که اکنون جوامع غربی درگیر آن هستند؛ یعنی جامعه ای تهی از اخلاق و معنویت و سرشار از شهوت پرستی و دنیاطلبی. قطعاً تشدید فعالیت های ضد انسانی سلفیان و تکفیری ها باعث روی آوردن بیشتر عامه اهل سنت به این جریان خواهد شد و بازار گرم تری پیدا خواهند کرد؛ اما اساتید و اندیشمندان باید متوجه خطرات افکار نومعتزله غرب گرا برای فرهنگ و اندیشه اصیل اسلامی بوده و برای شبهات آنان پاسخ های در خور ارائه کنند. [1] «المعتزلة الجدد»، «الاعتزال الحدیث» و «New-Mu"tazilism». [2] جریان شناسی اعتزال نو، به کوشش محمد عرب صالحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1393، ص 46. [3] ر.ک: سروش، نو معتزلی هستم، www.bashgah.com تاریخ: 10/11/90. [4] جریان شناسی اعتزال نو، ص95. [5] همان، ص131. [6] همان، ص130. [7] همان، ص 325. [8] سید بن قطب بن ابراهیم شاذلی، فی ظلال القرآن، بیروت-قاهره: دارالشروق، چاپ هفدهم، 1412ق، ج1، ص106. [9] همان، ج2، ص722. [10] طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم، تهران: انتشارات آفتاب، بی تا، ج2، ص210 و ج1، ص138. [11] همان، ج1، ص84. [12] برای اطلاع بیشتر ن.ک: جریان شناسی اعتزال نو، ج3، ص315. [13] حسینی افغانی، سیدجمال الدین و محمد عبده، العروه الوثقی، تحقیق: سید هادی خسروشاهی، قاهره، مکتبه الشروق الدولیه، 1423ق، ص41. [14] عبده، محمد، الاعمال الکامله لمحمد عبده، جمع آوری محمد عماره، بیروت، دار الشروق، 1414، ج3، ص412-414. [15] ابن عاشور، اصول النظام الاجتماعی فی الاسلام، تونس، الشرکه التونسیه للتوزیع، چاپ دوم، 1985، ص45. [16] جریان شناسی اعتزال نو، ص60. [17] همان، ص37. [18] همان، ص64. [19] ابوزید، نصرحامد، مفهوم النص، دراسه فی علوم القرآن، الطبعه الرابعه، بیروت، المرکز الثقافی العربی، 1998م، ص24. [20] ولداباه، السید، اعلام الفکر العربی، مدخل الی خارطه الفکر العربی الراهنه،الطبعه الاولی، بیروت، الشبکه العربیه للابحاث و النشر، 2010م، ص139. [21] ارکون، محمد، قضایا فی نقد العقل الدینی، کیف نفهم الاسلام الیوم، ترجمه هاشم صالح، بیروت، دارالطلیعه، 1998، ص133-134. [22] برای دیدن پاسخ ها به ارکون ر.ک: جریان شناسی اعتزال نو، ج5، ص295. [23] همان، ص333. [24] الجابری، محمدعابد، «التراث و الحداثه؛ دراسات و مناقشات»، الطبعه الاولی، مرکز دراسات الوحده العربیه، بیروت، 1991م، ص49-50. [25] همان، ص50. [26] الجابری، محمدعابد، «نحن و التراث قرائات معاصره فی تراثنا الفلسفی»،الطبعه السادسه، المرکز الثقافی العربی، بیروت، 1993م، ص87-100. [27] الجابری، محمدعابد، «عقلانیت و هویت»، تنظیم، محمدرضاوصفی، نامه فرهنگ، زمستان 1376، شماره 28، ص125. [28] همان، ص328. مجله معارف اسفند ماه سال 1393 شماره 107

اندیشه‌ی سیاسی معاصر در جهان عرب از موضوعات جذاب و مناقشه برانگیزی است که نظر اندیشمندان جهان اسلام را به خود جلب کرده است. نگاه متفاوتی که در جریان عقل گرای اسلامی در جهان عرب نسبت به مسائل جامعه اسلامی و میراث و ارتباط آنها با یکدیگر وجود دارد، نمایان گر نوعی تجدیدنظرطلبی در انگاره ها و نگرش های سنتی است. مصر به عنوان یکی از کانون های مهم و تأثیرگذار در اندیشه ورزی اسلامی همواره مورد توجه بوده است. این کانون بستری برای ظهور اندیشمندان نواندیش و نوگرا چه با رویکردهای سکولار و چه با رویکردهای دینی بوده است. حسن حنفی از جمله اندیشمندان اثرگذار مصری است که با تفکر فلسفی به مسائل و دشواری های جامعه معاصر خود پرداخته است و در تلاش است تا میان مسائل مبتلابه جامعه مصر و میراث فرهنگی، به ویژه دین اسلام پیوند برقرار کزده و برای حل مسائل به گستره متراکم میراث رجوع کند تا هم با ارجاع و هم با تجدید نظر در میراث، اکنونِ جامعه مصر را به گذشته و تاریخ مصر مرتبط سازد. رویکرد نومعتزلی و عقلانی وی و نیز استفاده از معرفت شناسی و روش شناسی های نوین غربی سرمشقی برای اندیشمندان بعدی شد تا آنها بتوانند مسیر وی را ادامه دهند. در این پژوهش سعی شده است تا با نگاهی اجمالی ابتدا به خاستگاه های اندیشه ای وی اشاره و بعد با توجه به پروژه فکری و برخی مفاهیم کلیدی مد نظر او، تأملاتی در اندیشه وی انجام شود. هم چنین وی در مواجهه با چالش مدرنیته پاسخ هایی ارائه می کند و به آسیب شناسی استعمار و غرب گرایی در جامعه خویش می پردازد و مفاهیمی همچون «علم الاستغراب» و «اسلام مستنیر» را نیز مطرح می سازد. لینک مقاله: http://ensani.ir/file/download/article/1572852486-9866-97-109.pdf