نویسنده‌: رضوان السّید
ترجمه‌ی: مجید مرادی

زیست‌گاه ایدئولوژیک و سیاسی جنبش‌های اسلامی معاصر
محمد عبدالسلام فرج در رساله‌ی «الفریضة الغائبة»[2] می‌نویسد: احکامی که امروزه بر مسلمانان حاکم است، احکام کفر و بلکه قوانینی است که کافران وضع کرده و مسلمانان را بدان سوق داده‌اند. خدای سبحان می‌گوید «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون؛ و کسانی که به موجب آنچه خدا نازل کرده داوری نکرده‌اند، آنان خود کافرانند.» پس از برچیده شدن بساط خلافت در سال (1924م) و ریشه‌کن شدن همه احکام اسلام و جایگزینی احکامی که کافران وضع کرده‌اند، وضع‌شان همان وضع تاتارها شده است؛ چنان که در تفسیر ابن‌کثیر ذیل این آیه ثابت شده است: «افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من‌الله حکماً لقوم یوقنون؛ آیا خواستار حکم جاهلیت‌اند؟ و برای مردمی که یقین دارند، چه کسانی از خدا بهتر است؟» و درهای خروج حاکمان زمانه از ملت و آیین اسلام چندان پرشمار است که برای آن کس که روش و منش آنان را زیر نظر گیرد، شبهه‌ای باقی نمی‌ماند.
شیخ‌الاسلام ابن تیمیه در کتاب «الفتاوی‌الکبری» گوید: به ضرورت و بداهت از دین مسلمانان و اتفاق همگی مسلمانان، دانسته است که هر کس پیروی دینی جز دین اسلام و شریعتی جز شریعت محمد (ص) را جایز شمارد، کافر است و کفر او چون کفر آن کس است که به برخی از آیات کتاب قرآن ایمان آورده و به بخشی دیگر کفر ورزیده است؛ چنان که خدای بزرگ گوید: «ان الّذین یکفرون بالله و رسوله و یریدون أن یفرّقو بین الله و رسوله و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعبض یریدون ان یتخذو بین ذلک سبیلاً اولئک هم الکافرون حقّاً و اعتدنا للکافرین عذاباً مهیناً؛ کسانی که به خدا و پیامبرانش کفر می‌ورزند و می‌خواهند میان خدا و پیامبران او جدایی اندازند و می‌گویند:‌ ما به بعضی ایمان داریم و بعضی را انکار می‌کنیم و می‌خواهند میان این [دو] راهی برای خود اختیار کنند، آنان در حقیقت کافرند و ما برای کافران عذابی خفت‌آور آماده کرده‌ایم.»[3]

فقره‌ای که آوردیم از رساله محمد عبدالسلام یکی از رهبران تشکیلات جهاد [اسلامی مصر] است. وی در برنامه‌ریزی قتل سادات، رییس جمهور سابق مصر مشارکت داشته و پس از ترور سادات، اعدام شده است. اسم رساله‌اش چنان که در آغاز آوردیم «الفریضةالغائبة» است. منظور وی از واجبِ غایب، جهاد است. تشکیلات او هم در رسانه‌های تبلیغاتی به همین نام (جهاد) و تکفیر و خشونت شناخته شده‌اند. آنچه تازگی دارد این است که «فَرَج» در این رساله جهاد را واجب (فریضه) شمرده است، با آن که در فقه سنتی اهل سنت، جهاد واجب کفایی –ونه عینی- است. مهم‌تر این که وی جهاد را در درون جامعه اسلامی فریضه شمرده است، در حالی که همواره عنوان جهاد بر رویارویی با بیگانه نامسلمان خارجی اطلاق می‌شده است اگر چه نام‌گذاری این گروه به عنوان «فریق‌التنظیم» و انگِ تشکیلاتی بودن و تکفیرگری و خشونت‌ورزی به آن، شبیه عناوین اهانت‌آمیزی است که حکومت‌ها و ابزارهای تبلیغاتی رواج داده‌اند، اما در مضامین رساله «فرج» چیزهایی وجود دارد که این عناوین اهانت‌آمیز را توجیه و تقویت می‌کند و این از آن‌رو است که این فرقه خلاف اندیشه منتی اهل سنت بین عمل و ایمان، ارتباطی مکانیکی برقرار می‌کند، چندان که بر افراد و جماعت‌هایی که تصور می‌کند اعمالشان با ادعای صریح مسلمان و موحد بودن‌شان ناسازگار است، احکام کفر و جاهلیت را جاری می‌کند. تاریخ اسلام گروه‌های خشکه مقدس مشابهی را سراغ دارد که با لقب «خوارج» نشان‌دار شدند. آنان معتقد بودند که اسلام خلوص و صفای نابی دارد و جایز نیست گناهان کبیره، طهارت آن را آلوده سازند، و گرنه مردم دوباره به گرداب جاهلیت می‌افتند.[4]

چنان‌که می‌دانیم این گروه در آغاز خلافت امام علی بن ابی‌طالب بر سر موضوع حکمیت که آن را عقب‌نشینی امام به سود معاویه می‌پنداشتند، با امام جنگیدند و بعدها یکی از همین گروه [امام] علی را کشت. آنان در طول بیش از یک قرن از هجرت گاه‌ها و پایگاه‌های خود جنگی کورکورانه با قدرت‌ها و جوامع به راه‌ انداختند. انگیزه‌ی آنان از به راه‌انداختن این جنگ‌ها، اموری بود که آنها را تکلیف و فریضه خود می‌شمردند و معتقد بودند کوتاهی در انجام این فرایض برایشان ممکن نیست، و گرنه خود آنان هم ایمان و اسلامشان را از دست خواهند داد.[5]

این ایدئولوژی خشن خوارج سبب شد تا شمار بسیاری از علمای مسلمان در قرن‌های دوم و سوم هجری (قرن‌های هشتم و نهم میلادی) وارد مناقشات گسترده و مقتضیات آن شوند.[6] دست آخر این نظریه جا افتاد که ایمان به معنای تصدیق است و عملی که به ظاهر مخالف آن باشد، نقضش نمی‌کند، مگر آن که خود فرد مسلمان تصریح کند که از اسلام و هنجارهای جماعت دست‌کشیده است، اما تا پیش از این مرحله –یعنی تا پیش از ارتکاب گناهان و رفتارهایی که نشانه تصریح به ترک اسلام است- اصل امر به معروف و نهی از منکر برای مقابله با آن و یا تصحیح آن عمل، کافی است. بنابر این، [ادعای] گرایش به جماعت مسلمانان اعلام آزادانه‌ای استک ه از صاحب آن پذیرفته است و بر اساس آن با او معامله می‌شود، نه بر اساس نیت‌های درونی. پس ما با ظاهر سروکار داریم و کار نیت‌ها و نهفته‌های درونی با خداست،[7] اما جهاد، در مقابله با خارج و در دفاع از سرزمین اسلام و امنیت جوامع اسلامی است و جایز نیست که از این اصل، چونان سلاحی برای کوبیدن گروه‌های داخلی با همه‌ی اختلاف نظر‌ها و مذاهب استفاده شود.

در فقره‌ای که از رساله‌ی محمد عبدالسلام فَرَج آوردم، از پیشینه‌های تاریخی‌ای یاد شده که در آن مفهوم «جهاد» درباره‌ی داخل جامعه‌ی اسلامی به کار گرفته شده است. وی در رساله‌اش اقتباس‌هایی طولانی از فتاوای فقیه بزرگ حنبلی، ابن تیمیه (728هـ) می‌کند که برآیند آن، ناکافی بودن تصریح به شهادتین برای مسلمان، و مؤمن شمرده شدن انسان ضرورت همراهی شهادتین با عمل؛ یعنی انجام واجبات اسلام و التزام به هنجارهای مسلمانان و دفاع از جماعت و دولت و شریعت آنان است. پس اگر چنین عمل و التزامی دیده‌نشد، جایز است به ایمان چنین افرادی به دیده تردید نگریست، اما اگر عمل

و التزامی بر خلاف رخ دهد، جایز و بلکه واجب است به دیده‌ی کافرانی نگریسته شوند که جهاد با آنان مانند جهاد با کفار-واجب است،[8] البته آنچه از ابن تیمیه و ابن کثیر (771هـ) در رساله‌ی وی نقل می‌شود، درست و واقعی است، اما آنچه در اقتباس‌های محمدعبدالسلام و دیگر جماعت‌های سیاسی و حزب‌گرای اسلامی به چشم می‌خورد، تجاهل به سیاق و ساختار تاریخی و سیاسی و فقهی این فتاوا و بیانیه‌ها، برای تجویز استخدام سیاسی و مقطعی این متون در عصر حاضر است. می‌دانیم که قرن‌های هفتم و هشتم هجری شاید رویارویی تاریخی سختی بین مسلمانان و مغولان بود.

مغولان از سرزمین خود در آسیای شرقی و میانه به سوی جهان اسلام خزیده و مراکز آن را اشغال کرده و دولت‌ها و اجتماعات آن را در هم کوبیدند و صدها هزار تن را کشتند تا به بغداد رسیدند و این شهر در سال 656هـ (1258م) به دست آنان سقوط کرد آن‌گاه مستعصم آخرین خلیفه‌ی عباسی را کشتند و پس از آن، هر که را بر سر راه خود یافتند از دم تیغ گذراندند. آنان پس از تسخیر بغداد، رو به شام و مصر آوردند تا این که ممالیک مصر، در آستانه‌ی ورود این قوم به مصر، آنان را در منطقه‌ی مشهور عین جالوت از حرکت باز ایستاندند. کار به آنجا رسید که ممالیک توانستند شام را بازپس گیرند و رود فرات، مرز دولت‌های مغول-ایلخانی در ایران و عراق و دولت‌ ممالیک در مصر و شام شد.[9]

در این هنگام، یعنی در اواخر قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) ایلخانیان رو به اسلام آوردند و در صدد برآمدند تا در نزاع با ممالیک، بر سر باقی‌مانده سرزمین‌های اسلامی تحت سلطه‌ی خود، از اسلام آوردن خود بهره‌برداری سیاسی کنند. ابن تیمیه دقیقاً در همین دوره در دمشق سر برآورد. او در سال 661هـ، یعنی پنج سال پس از سقوط بغداد، زاده شد. وی فرزند خانواده‌ی نابودشده، از منطقه حرّان بود که در برابر هجوم‌های مغول –که حدود پنجاه سال ادامه داشت- از دیار خود گریختند. صلیبی‌ها هنوز در سواحل شام حضور داشتند و بیزانسی‌ها کمی از قدرت خود را در آسیای صغیر باز می‌یافتند. در دوران چنین فروپاشی و نومیدی و سرکوفتگی بسیاری از حاکمان و سران دولت‌های کوچک اسلامی، برای حفظ امارت خود به سازش با مغولان یا صلیبیان، و پرداخت اموال (مالیات) به آنان رو می‌آوردند و گاهی نیز در جنگ با آنان همراه می‌شدند. از ابن تیمیه درباره‌ی یکی از افراد پرسش شد. هم‌چنین درباره‌ی حاکم مسلمان شهر «آمد» که در رکاب مغولان با مسلمانان می‌جنگید و نیز از حکم اسلام مغولان و میزان صحت آن از او پرسش شد.

ابن تیمیه در متن ایدئولوژی مسلط «جهاد» در آن نزاع حیاتی بین دو جهان چنین نگاشت: مغولان تا زمانی که کاری جز کشتار مسلمانان ندارند، کافرند و حاکمان مسلمانی که با آنان تبانی کرده‌اند، با آنان تفاوتی ندارند. پس برای بقای اسلام و دولت اسلام چاره‌ای جز جهاد با همگی آنان نیست.[10]

به رغم شرایط وحشت‌باری که فتاوایی از این دست را تجویز می‌کرد، باز بیشتر فقهای مذاهب اسلامی در آن زمان با فتاوای ابن تیمیه درباره‌ی حاکم شهر «آمد» و نظایر آن موافق نبودند.

این گریز طولانی به اوضاع صدور فتاوای ابن تیمیه که زبانه‌اش تنها دامن هم‌دستان مغولان را نگرفت، بلکه گروه‌های زیادی را در درون خود اسلامِ سنی، مانند بسیاری از بزرگان طریقت‌های صوفیه و رجال فلسفه و کلام و فقه را در بر گرفت[11] تنها برای اشاره به متفاوت بودن مبنای وی نیست، بلکه برای روشن کردن سه مسئله دیگر است که از نظر من در این جا که درصدد آگاهی‌یابی از ایدئولوژی‌های اسلامی حزبی معاصر هستیم، اهمیت دارد:

1.شیوه‌های به کارگیری نصوص فقهی و مقطعی قدیمی از سوی مبارزه‌جویان سیاسی مسلمان؛

2. ماهیت ایدئولوژیک و فاتحانه بیانیه‌های مقطعی اسلامی سیاسی؛

3. نتایج و آثار هم‌زمان این ایدئولوژی‌ها بر جامعه داخلی و اسلامِ سنتی.

درباره‌ی موضوع نخست، یعنی شیوه‌های به‌کارگیری باید گفت اسلام‌گرایان حزبی، نصوص قرآنی را در عام‌ترین و غالب‌ترین معانی آن که مربوط به مسایل کفر و ایمان است به کار می‌گیرند. بیشتر این آیات در شرایط نزاع بین مسلمانان مدینه و دشمن قریشی مکه نازل شده است، اما اسلام‌گرایان این آیات را به همان شکل که درباره‌ی نزاع اسلام با دشمن خارجی نازل شده است، به‌کار نمی‌گیرند، بلکه برای مبارزه با جاهلیت کافر موجود در درون مرزهای اسلام، علم می‌کنند. زمانی هم که چاره‌ای جز تعیین و تجدید نداشته‌باشند، به فتاوای ابن تیمیه و شاگردانش مانند ابن‌کثیر با شاگردان اندیشه او مانند محمدبن‌عبدالوهاب پناه می‌برند.[12]

زمانی که به مسئله دوم (ماهیت ایدئولوژیک) می‌رسیم در می‌یابیم که همه اسلام‌گرایان به استثنای اندکی مانند حسن ترابی و راشد غنوشی و آن هم تنها در سال‌های اخیر –حاملان بیانیه‌های مقطعی‌ای هستند که فاقد بعد سیاسی و تحت سلطه بُعد ایدئولوژیک و عقیدتی است. آنان راه و روشِ مخالف سیاسی‌ای را که می‌خواهد به هدف اصلاح و یا آنچه اصلاح می‌پندارند به قدرت برسد، نمی‌پیمایند. بلکه راه و روش رهایی‌بخش و نجات‌بخش دین و نه جامعه را در پیش می‌گیرند. معتقدند که دین خدا تحریف شده است و وظیفه‌ی برپایی و حاکمیت دوباره آن بر دوش‌شان سنگینی می‌کند.

از این رو، به نظر می‌رسد که گاه اهتمام‌شان این است که شهید شوند، نه برای آن که پیروز شوند، بلکه گویی راه خلاصی از ظالمان و اهل جاهلیت را ندارند، مگر این که به سوی مرگ گام بردارند؛ زیرا حال که ریشه‌کنی پلیدی و جاهلیت حاکم دور از دسترس است، مرگ کفاره و توبه آنان از پلیدی حاکم می‌باشد.[13]

بنابر این، اطلاع عنوان «اسلام سیاسی» بر اسلام‌گرایان به لحاظ سیاسی، بودن ایدئولوژی آنان نیست؛ زیرا ایدئولوژی آنان اساساً سیاسی نیست. راز این نام‌گذاری آن است که نظام‌های سیاسی به مقابله با آنان برخاسته‌اند و فعالیت‌های مبارزاتی و شعارهایشان از پشتوانه‌ی مردمی قابل توجهی برخوردار است. از این‌رو معتقدم جنبش‌های اسلامی معاصر در اساس، جنبش‌هایی احیایی و شبیه جنبش‌هایی است که در دین یهود و مسیحیت سابقه دارند. در سراسر تاریخ ما نیز چنین جنبش‌هایی گه‌گاه، سر برآورده‌اند.

غالب این جنبش‌های، ماهیت یا آثار سیاسی نداشته‌اند. من جنبش‌های صوفیه، ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش‌های نوزایی اسلامی در سرزمین‌های عثمانی و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان‌المسلمین در قرن بیستم و دیگر جنبش‌های اسلامی را از همین زاویه می‌نگرم. در درون فرد یا گروهی از فقها و یا صاحبان حساسیت‌های خاص در دوره و زمانه‌ای این احساس شکل می‌گیرد که خلوص و زلالی مفهوم «توحید» یا «عبودیت» دست‌خوش شائبه‌ها و تهدید‌های داخلی یا خارجی شده است. این احساس آغازگر جنبشی احیایی با چارچوب شعائری با هدف تصفیه یا بازگشت و یا توبه و یا به زبان برخی اسلام‌گرایان «امر به معروف و نهی از منکر» است. البته آهنگ‌ها و مسیرها و وجوه اهتمام این جنبش‌ها به تناسب اوضاع فرهنگی حاکم متفاوت است. شک نیست که این جنبش‌ها دارای تأثیرات سیاسی هستند و یا تعمد به داشتن اثرگذاری سیاسی دارند، ولی این بدان معنا نیست که دارای اهدای سیاسی باشند. آنان تأثیرگذاری سیاسی را برای پیاده کردن برنامه‌های دینی خود با هدف حفظ و خالص داشتن هویت ویژه خویش می‌خواهند، اما سیاسی شدنِ شدید جنبش‌های اسلامی معاصر که امروزه مشاهده می‌شود، ناشی از اوضاع استثنایی‌ای است که جامعه و دولت در کشورهای عرب و جهان اسلام دارد.

جنبش‌های اسلامی به سبب بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و تنگناهای بزرگ نمادین موجود در این کشور‌ها به جنبش‌هایی مردمی و گسترده تبدیل شده‌اند و این سبب برخورد با قدرت‌های حاکم و کشیده شدن چالش‌ به میدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‌تر می‌شود صبغه‌ی سیاسی این جنبش‌های هم تندتر می‌شود، اگر چه زبان و اهداف، هم‌چنان دینی، اعتقادی، شعائری و نمادین است.[14]

درباره‌ی موضوع سوم باید گفت آثار و نتایج این جنبش‌های ایدئولوژیک بر جامعه داخلی و نگرش سنتی از اسلام، مختلط، و نیازمند تاملی بیش‌تر است؛ زیرا رجال دینی سنتی با آزردگی و ناخرسندی به این جنبش‌ها می‌نگرند و آنان که جدی‌ترند، از خطر این جنبش‌ها بر خودِ اسلام بیم‌ناک‌اند. بیم آنان ناشی از آن است که این جنبش‌ها، موضوع قدرت سیاسی را پایه تمام اسلام می‌دانند.[15] به عبارت دیگر، بر اساس فراخی سنتی‌ای که اسلام به عنوان دینی جهانی بدان شناخته شده بود، عرف، شعائر و آداب و شیوه حیات را مهم‌ترین اجزای اسلام می‌داند، اما با ربط‌دادن وجود و عدم اسلام به طور مطلق به یکی از اشکال متضور قدرت که خلافت باشد؛ یعنی تنها راه اجرای دل‌بخواه شریعت آن فراخی شناخته شده اسلام، پوشیده می‌ماند.[16]

شک نیست که این جنبش‌ها از حمایت و اقبال توده‌های وسیع در تمام جهان اسلام برخوردارند، اما هم‌چنین راست است که آنان در همه جا موفق به ایجاد انسجام و همبستگی نشده‌اند، و بلکه درست‌تر، این نتیجه‌گیری از حوادث سال‌های اخیر است که اینان در بسیاری از جاها عامل تجربه و پراکندگی بوده‌اند و فراوان تهمت کفر و فسق را در بین خود رد و بدل می‌کنند. از این رو، تردید نیست که اوضاع کنونی ما به رغم شعارهای مأنوسی که این جنبش‌ها سر می‌دهند و نیز به رغم جدایی معمول بین جدایی معمول بین جوامع اسلامی و حکام آن، لایه‌ای از تجدد به معنایی که در جوامع غربی و عربی اسلامی رایج است را بر روی آنها کشیده است. تجدد این جنبش‌ها در شیوه‌های به‌کارگیری نصوص دینی و جادادن همه‌ی دنیا در زیر عبای دین و در شمار آوردن جهاد با نفس به عنوان کوتاه‌ترین و راست‌ترین راه برای پیاده کردن شریعت نموداراست. دیگر نمی‌توان گفت که برخی از مبارزان حزب‌گرا همه مردم را تکفیر می‌کنند. برخی از آنان که می‌گویند قوانین غربی و فرهنگ غربی و حاکمان غرب‌زده باید از میان برداشته شوند، اهداف‌شان متمایز است، اما واقعیت این است که تمایزات به سرعت در کشاکش چالش‌ها، پنهان می‌شوند.[17]

(2)

سیدقطب (1966م) درکتاب پرآوازه‌اش «معالم فی الطریق»[18] می‌گوید: «جوامع کنونی همگی جوامع جاهلی و غیر اسلامی‌اند... و شایسته است با صراحت و بی‌ترس بگوییم که اسلام هیچ ارتباطی با هرآنچه که امروزه بر روی کره زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آن اسلام نیست وتنها جایگزین برای این اوضاع دروغین، نخست و پیش از هر چیز، برپایی جامعه‌ای اسلامی است که اسلام را شریعت خود قرار داده باشد و هیچ شریعت دیگری را بر نتابد...» وی در جایی دیگر می‌گوید: «برای رویارویی با جامعه جاهلی، درجه‌ای از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقی و خودسازی، قدرت سازمان‌دهی اجتماعی و دیگر انواع قدرت که به مدد آن می‌توان با جامعه‌ی جاهلی رویارو شد، مانند قدرت پایداری و قدرت غلبه‌یابی بر چنین جامعه‌ای».

اگر چه رساله «الفریضةالغائبة» مهم‌ترین و برجسته‌ترین اثر در نزد جماعت‌های اسلامی درگیر در مبارزه است، کتابچه «معالم فی‌الطریق» سید قطب، بیانیه بنیادین احزاب مبارزه‌جوی اسلامی است. همه جماعت‌های و گروه‌های اسلامی مبارز دست‌کم در سطح جهان عرب از بین سطور این کتابچه، سربرآورند. فقره‌ای که از سید قطب آوردیم، در بردارنده‌ی دو ایده‌ی نظری اساسی و رایج است که خاستگاه و استنادگاه گروه‌های مبارز است و آن دو ایده، ایده جاهلیت و ایده حاکمیت است؛ زیرا بنا به این نظریه جهان امروز که جهان اسلام را هم دربر می‌گیرد- عرصه‌ای جاهلیت و ویران‌گر و همانند جاهلیت رایجِ پیش از اسلام است. ریشه این مشکل، تجاهل مفهوم «لااله‌الا‌الله» است که حاکمیت را تنها از آن خدا می‌داند. آیا در قرآن نیامده است که «ان الحکم الاّ ِلله» (حکم تنها از آن خداست)؟ آیا در قرآن نیامده که «اَلا له الخلق و الامر» (هان! آفرینش و فرمان از آن خداست)؟ آیا نیامده است که «افحکم الجاهلیة یبغون و من احسن من ا... حکماً لقوم یوقنون» (آیا خواستار حکم جاهلیت‌اند؟ و برای مردمی که یقین دارند چه کسی از خدا بهتر است؟) آنچه امروزه در جهان یافت می‌شود، حکومت بشر و طاغوت‌های بشری در برابر الوهیت و حکومت و شریعت خدا است. بنابر این، برای زدودن زنگار جاهلیت از سیمای توحید باید اقلیتی مؤمن قیام کنند و آگاهانه[19] از ارزش‌های و انگاره‌های جاهلیت کناره گیرند وعمل خود را برای خدا خالص کنند، تا زمانی که کارهاشان سامان گیرد و برسر جاهلیت فرو ریزند و بناهایش را قلعه به قلعه ویران سازند و حکومت خدا را به روی زمین باز گردانند.

این‌ها مطالبی است که سیدقطب در زندان و پس از آزادی در سال 1964 نوشته است. وی پس از این، با هجوم تازه عبدالناصر به اخوان‌المسلمین در سال 1965 م، به زندان بازگردانده شد و همراه با سه تن دیگر در سال 1966م اعدام شد. در نیمه‌ی دوم دهه‌ی شصت زندانیان اخوان المسلمین، در همان زندان‌ها در افکار و آرای سیدقطب بحث و مناقشه کردند و جوانان به نقد ریشه‌ای افکار و ایدئولوژی مبارزاتی قطب تمایل یافتند، تا این که سادات در سال 1971 م آنان را از زندان آزاد کرد. آنان پس از آزادی اقدام به تشکیل تشکل‌های مختلفی روی آوردند که وجه مشترک‌شان اعتقاد به ضرورت تغییر اوضاع موجود از راه قدرت (زور) بود.[20] از میان این تشکل‌ها، جماعت‌های زیر سربرآوردند: جماعة الفنیة العسکریة (جماعت فنی نظامی) در سال 1974، جماعة التکفیر و الهجرة 1977م و جماعة الجهاد از سال 1979 به ای سو.[21]

با این وضع، اندیشه‌های سیدقطب از تایید شیوخ اخوان المسلمین برخوردار نشد. در ضمن مناقشات و مباحثاتی که در نیمه‌ی دوم دهه‌ی شصت در درون زندان‌ها در می‌گرفت، رهبر جماعت اخوان‌المسلمین، حسن الهضیبی به همراه دیگر رهبران این جماعت، رساله‌ای را با عنوان «دعاة لاقضا:» (مبلغان و نه قاضیان) تدوین و بین اعضا رواج داد. در این رساله که تا سال 1977م تن به چاپ نداد، ایده «حاکمیت» مردود شناخته شده بود. در این رساله بر این نکته پافشاری شده است که نباید میان مشروعیت والای جامعه که همان شریعت الاهی است و بین حکومت و تدبیراندیشی که مسئله‌ای سیاسی و نامقدس و جز یزدان‌سالاری است اشتباه کرد؛ زیرا دومی مربوط به عالم کون و فساد است. اعتقاد حسن الهضیبی و پیروانش این بود که این تفسیر تازه به اندیشه‌های سیاسی شیخ حسن‌البنا (1994م) بنیادگذار اخوان المسلمین در اسماعیله (1982م) باز می‌گردند؛ زیرا اخوان المسلمین اساساً جماعت دعوت و ارشادبودند،

نه جماعت سیاسی وحزبی که عقاید جزمی خویش را ابزاررسیدن به قدرت قرار دهند.

الهضیبی ویارانش اعلام کردند که برای اجرای کامل شریعت از طریق تربیت و هدایت و نصیحت متولیان امور و مشارکت در زندگی اجتماعی وسیاسی موجود با هدف ایجاد تحولات برتر و بالاتر، تلاش خواهند کرد و خود را قاضی نمی‌دانند که یکی را به کفر و یکی را به ایمان محکوم کنند، و گرنه به گروهکهای عقیدتی، مانند جماعت‌های چپی (کمونیستی) و یا فرقه‌های اسلامی قدیمی، تبدیل خواهند شد.[22] معروف‌ است که سادات در اوایل دهه‌ی هفتاد برای مقابله با ناصریست‌ها و کمونیست‌ها از اخوان المسلیمن و جماعت‌های رادیکال اسلامی دیگر کمک گرفته است،[23] اما در همان زمان که اخوان‌المسلمین که شمارشان ازیک میلیون فراتر می‌رفت و بیش از سه‌میلیون تن طرف‌دار و پشتیبان داشتند تلاش‌کردند تا در پرتو مشروعیت قانونی باقی بمانند، جماعت های اسلامی انشعاب‌یافته از آنان و شیفتگان اندیشه سید قطب، زودهنگام و در حدود سال (1973م) به کار زیرزمینی روی‌آوردند و جنگ‌های کوری را با نظام طرف‌داران آن به راه انداختند و خیابان‌های مصر را به عرصه جنگ با دستگاه‌های امنیتی به راه انداختند که هنوز هم ‌رگه‌هایی از این تحرک‌ها، ادامه دارد.

بررسی‌کنندگان تحول فکری سید قطب معتقدند تندروی او پس از سال(1952م)، آشکارشد. وی در همین دوره عضو اخوان‌المسلمین شد، اما تا پس از سال (1954م) که همراه هزاران تن از شخصیت‌های اخوان‌المسلمین در نتیجه بر خورد نخست جمال عبدالناصر با اخوان‌المسلمین برای نخستین بار در زندان شد، چیزی درباره نظریه حاکمیت وجاهلیت و... ننوشت. وی در زندان به نگارش تفسیر مشهور «فی ظلال القرآن» اقدام نمود و در این تفسیر برای نخستین بار ایده حاکمیت و نگرش جاهلیت را مطرح کرد.[24] سید قطب مدت دو سال –از 1948 تا 1950 از طریق بورسیه وزارت آموزش مصر در آمریکا به‌سر برده بود. دشمنی شدید او با غرب و غرب‌زدگان از همین دوره آغاز شد. در اواخر دهه‌ی چهل میلادی کتاب متفکر هندی ابوالحسن ندوی با نام «جهان با انحطاط مسلمانان چه زیانی دید؟» [از اردو] به انگلیسی ترجمه شد.[25] سیدقطب علاوه بر آگاهی از اندیشه‌های این متفکر، از نوشته‌های ابوالاعلی مودودی رهبر جماعت اسلامی پاکستان که ایده «جاهلیت» در آن تبلور یافته بود اطلاع یافته بود. به گمان غالب، ایده حاکمیت و جاهلیت، در نتیجه خواندن کتاب‌هایی از این دست از یک سو، و از سوی دیگر تجربه منفی در غربت آمریکا، و هم‌چنین در نتیجه رنج‌های زندان، در اندیشه‌ی سیدقطب شکل گرفته و بالیده است.[26]

البته فهم ریشه‌ای اندیشه‌های جدید سیدقطب، نیازمند تلاش زیادی نیست؛ زیرا سرخوردگی و نا امیدی از غرب و اندیشه‌ و تمدنش در دهه‌ی چهل، نغمه‌ای رایج در جوامع عربی و اسلامی بود. تصادفی نبود که سیدقطب در نقدهای ملامت‌گرانه‌اش نسبت به مادیت و بی‌پروایی و ویران‌گری غرب، به کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکیس کارل اعتماد عجیبی دارد.[27]

این ابعاد زشتِ تمدن غرب در نگاه «کارل» و همانندان وی، مربوط به دو جنگ جهانی و نظام‌های فاشیستی و استبدادی‌ای است که بین این دو جنگ سربرآورده‌اند. متفکران غرب و مسلمانان تحت تأثیر فضای یأس‌آلود غرب که زاده جنگ ویران‌گر دوم جهانی بود، کم‌کم از ایده لیبرالیسم که در اوایل قرن برفضاهای سیاسی حاکم شده بود، دست کشیدند و به اندیشه‌های خاص‌گرایانه و سنت محورانه روی‌آوردند. اینان نخست با مقایسه نظام‌های حقوقی و جهان‌بینی‌ها و انسان‌شناسی‌های مختلف، به طرح محاسن و برتری اسلام پرداختند.

استعمار فرانسه، بریتانیا، اسپانیا و هلند آنان را از سیاست‌ها و نظام‌های سیاسی غربی نومید ساخته بود. زمانی هم که فلسطین با کمک‌های بی‌دریغ غرب به یهود، تباه شد، برای همگان ثابت شد که توطئه غربی بسیار عمیقی علیه عرب‌ها و مسلمانان درجریان است. اخوان‌المسلمین مصری و سوری و اردنی، نتوانستند نقش مهمی در حیات سیاسی علنی بازی کنند. در نتیجه جماعت اخوان در مصر رو به تشکلی سری و زیرزمینی آوردند.[28] تا با این تشکل، آنچه را که نتوانسته بودند با دعوت تحقق بخشند، محقق سازند. پس از این مرحله دستگاه‌های امنیتی مصر، حسن‌البنا را در سال (1949م) ترور کردند. در واکنش به این امر، اخوان‌المسلمین با افسران آزاد، برای سرنگونی نظام پادشاهی که در سال (1952م) تحقق یافت، هم‌پیمان شدند، اما چیزی از سرنگونی پادشاهی نگذشته بود که در ژوئیه (1954م) اخوان‌المسلمین با نظام انقلابی هم مشکل پیدا کرد. مشکل از آن جا آغاز شد که اخوان پی‌بردند افسران آزاد در حکومت، بنای انحصارطلبی دارند. تمام این اوضاع، شرایط ظهور سیدقطب و افکاری مشابه افکار او را فراهم آورد.

فضای فکری سرشاری از اندیشه‌های هویت و اصالت‌مدارانه در مشرق عربی، ساخته اخوان‌المسلمین و متفکران نزدیک به آنان است، اما جماعت‌هایی که اندیشه‌ی سید‌قطب را رواج دادند آن اندیشه‌ها را به حد نهایتش رساندند و اسلام حزبی مبارزه‌جو، بر اساس آن ظهور کرد. اسلام‌گرایان جوان در مغرب عربی و تونس و الجزایر کمی‌دیرتر، یعنی در دهه‌ی هفتاد، به ین قافله پیوستند. علت این دیرکرد، تطور متفاوت جنبش‌ ملی در دو بخش جهان عرب است: بخش مشرقی و بخش مغربی. شخصیت‌های نخستین جنبش ملی استعمار‌ستیز در مشرق عربی متأثر از جنبش اصلاح اسلامی‌ای بودند که سیدجمال و سپس محمد عبده و شاگردانش رهبری‌اش می‌کردند، اما آنان هم‌چنان مستقل از جنبش اصلاح ماندند و ایده عربیت چنان که معروف است، در نزدشان شکل گرفت.

از این‌رو، متفکران اسلامی در مشرق بسیار زود، و هم‌چنین پس از آن که در مبارزه با قیمومت‌گران و نیز در قدرت های ملی-محلی ‌شکل گرفته به شکل فعال و ‌مؤثری مشارکت داده نشدند، نیاز به شکل مستقل را احساس کردند، اما جنبش ملی استعمارستیز در مغرب عربی از‌ زیر عبای جنبش سلفی-اصلاحی‌ای درآمدکه موازی با جنبش اصلاح اسلامی مشرق بود. ازاین‌رو شخصیت‌های جنبش ملی مغرب همان شخصیت‌های جنبش اصلاح اسلامی بوند و تمایزها و تضادها تنها پس از استقلال و تک‌روی شخصیت‌های حزب مشروطه‌خواه (حزب‌الدستوری) تونس و جبهه‌ی آزادی‌بخش (جبهةالتحریر) الجزایر در قدرت آشکار شد.[29]

زمانی هم که احزاب اسلامی در تونس و الجزایر سربرآوردند، یا به اندیشه‌های عمومی اخوان‌المسلمین که منتقد غرب و تمدن غربی بود و یا به اندیشه‌های سیدقطب که به لحاظ داخلی و خارجی کاملاً از غرب بریده بود پناه بردند.