نویسنده:دکتر رضوان السید_ استاد مطالعات اسلامی دانشگاه بیروت
مترجم: مجید مرادی
آینده‌ی جنبش‌های اسلامی در سایه‌ی تحولات منطقه‌ای و جهانی
شماری از پژوهش‌گران دانشگاهی و صاحب‌نظران مسایل راهبردی در دهه‌ی گذشته، پیش‌گویی کرده‌اند که پایان عمر جنبش‌های اسلامی –و به اصطلاحِ خودشان اسلامِ سیاسی- نزدیک است.
خاستگاه این نتیجه‌گیری به تناسب تخصص و حوزه اهتمام اینان متفاوت است. پژوهش‌گران سیاسی و راهبرد مآبان، وقایع و حوادث دو دهه‌ی گذشته را از این دریچه می‌نگرند که جنبش‌های اسلامِ سیاسی، پس از انقلابِ 1979 ایران، پیروزی قابل توجهی نداشته‌اند. حتی آنچه آشکارا رخ داده، شکست پیاپی این جنبش‌ها در رسیدن به قدرت –از راه قهری- بوده است، مانند تجارب مصیبت‌بار افغانستان او اجزایر و حتی سودان. در افغانستان پس از عقب‌نشینی روس‌ها، مجاهدان بر سر قدرت به کشمکش پرداختند و دست‌آخر هم طالبان –که در اصل از مجاهدان نبودند- استیلا یافتند. وانگهی خود مجاهدان هم با وجود پشتوانه مردمی و کمک آمریکا و پاکستان، توفیق چندانی کسب نکردند. این وضع بر طالبان نیز قابل تطبیق است.
اگر آنان با آمریکا و پاکستان –که خواهان تداوم سیاستِ مزاحمت برای ایران و روسیه از سوی طالبان بودند –تضاد منافع پیدا نمی‌کردند، امید رسیدن به برخی از آرزوهای خود را در سر می‌پروراندند؛ اما در الجزایر، پیروزی‌های اولیه اسلام‌گرایان ناشی از خطای محاسباتی حاکمیت و اوج‌گیری چالش در بین بخش‌های مختلف آن بود و جنبش‌های انقلابی‌ای که پس از فروپاشی «جبهه‌ی نجات» سربرآورد‌ه‌اند، برنامه یا الگوی جایگزینی ندارند، بلکه به ارعاب و ترور، به عنوان روشِ مبارزه، متکی‌اند. در سودان، دکتر حسن الترابی که حزبش از دهه‌ی هفتاد، حزبی اقلیت بود و همواره از پشت نظامیان و به واسطه‌ی آنان از عرشه‌ی استیلای قدرت بالا می‌رفت، در پایان به دست دوستان و شاگردانش به زندان افتاد. به هر حال، روی‌‌کارآمدن اسلام‌گرایان، اساساً به خالی‌بودن عرصه سیاسی از رقبا در نتیجه سرکوب جنبش‌های سیاسی ناسیونالیستی و چپ از سوی نظام‌های حکومتی و اوج گیری بحران‌های یاس‌آورِ اجتماعی و سیاسی، برمی‌گردد. حتی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نیز به لطف هیچ‌یک از جنبش‌هایی، که جنبش بیداری اسلامی نامیده می‌شود، نبوده است. پیروزی این انقلاب، هنر نهادِدینی سنتی در ایران بود که توده‌های به حاشیه رانده شده و زیان‌دیده از جریان نوسازی و فساد نظام حکومتی آن زمان را، بسیج و رهبری کرد.[75]
شرق‌شناسان دانشگاهی پیشین و کنونی، در تعلیل شکست اسلام سیاسی دوگونه نظر داده‌اند: برخی از آنان می‌گویند: دین اسلام در دوره‌های بحرانی، حرکت‌های انقلابی بحران‌زده‌ای را تولید می‌کند که محور فعالیت این حرکت‌ها در دوره‌ی کنونی، مبارزه با ارزش‌ها و فعالیت‌های نوسازانه و غرب‌گرایانه و دفاع جانانه از هویت قرون وسطایی حاکم است. در عین حال، این حرکت‌های اعتراضی، الگوی جایگزینی اطمینان‌بخشی را عرضه نمی‌کند، بلکه روند هم‌سازی و پیشرفت را کُند می‌کند. گزینه آتاتورکی بریده از سنت، راه‌حل حقیقی و نهایی است و نظام‌های عرب به سبب اعتدال خود، ور یشه‌دار نبودن الگوهای جایگزین خود در رویارویی با اسلام‌گرایان، از مشکلاتی که با آنان دارد، رنج‌می‌برند. برخی دیگر برآنند که سخن گفتن از ماهیت اسلامِ ارتجاعی یا پیشرو، بی‌فایده است و قدرت جنبش‌های اسلامی برآمده از تقصیر نظام‌های حکومتی در ترویج و اِعمال ارز‌ش آزادی، دموکراسی و حقوق بشر است. کام‌یابی محدود این حرکت‌ها نیز به سبب آن است که اصلی‌ترین گروه درگیر را نظام‌های استبدادی با مشروعیت ضعیف، به شمار می‌آیند، اما شکست نهایی‌شان به سبب آن است که اولویت برنامه‌های‌شان نه بازگشت به تجربه دموکراسی، بلکه اجرای شریعت است. این نیز در حد شعاری مبارزاتی است که نمی‌تواند برنامه‌ای برای رسیدن به قدرت باشد و در نتیجه نمی‌توان از آینده سیاسی جنبش‌های اسلامی سخن گفت.[76]
واقعیت این است که دست‌یافتن به قدرت یا مشارکت در آن می‌تواند در وضعیت عادی جنبش‌های اسلامی، معیاری برای کام‌یابی آن و انتضارات آینده از آن باشد؛ در حالی که جنبش‌های اسلامی، جنبش‌های سیاسی محض نیستند، بلکه جنبش‌هایی احیایی با رنگی دینی‌اند و اولویت سیاسی‌شان چنددهه پس از پیدایش آنها سربرآورده است. از این‌رو معیار کام‌یابی سیاسی –اگر به هدف حکم بر ظرفیت‌های آینده‌شان باشد- درباره‌ی اینان قاصر است.
به هر روی، سخن گفتن از کام‌یابی یا شکست سیاسی، منوط به این است که مقصود از آن به طور مشخص چه باشد؛ زیرا حکومت‌های پاکستان، مالزی، اندونزی و ترکیه در دو دهه‌ی گذشته، به لحاظ فکری و رفتاری تحت نفوذ طیف‌ها، توقع‌ها و وقایع مربوط به پدیده‌ی اسلامی (اسلام‌گرایی) بوده‌اند. این که علت این امر، پیروزی اسلام‌گرایان در انتخابات یا توفیق‌شان در تشکیل دولت یا دست کم پیروزیشان در بخشیدن رنگ اسلامی به سیاست‌های داخلی و خارجی دولت بوده است، کاری نداریم. در دهه‌ی هشتاد، جریانی اصلی ظهور یافت که هنوز هم به رغم قرار گرفتن در برابر سرکوب مداوم و روی‌آوردن اجتناب‌ناپذیر به فعالیت زیرزمینی، بسیار فعال است. این جریان اصلی، در هر مناسبتی که فرصت مشارکت در انتخابات آزاد به آن داده شده و می‌شود، پیروزی‌های چشم‌گیری کسب کرده و می‌کند، در حالی که احزاب سیاسی ناسیونالیست و چپ و لیبرال از دست‌یابی به چنین پیروزی‌هایی ناتوان‌اند. به میان‌کشیدن اعتقاد یا بی‌اعتقادی به ارزش‌های دموکراسی به عنوان معیار ارزیابی، در حقیقت کاوش در نیاتِ فعالیت سیاسی است و در چنین حالتی، در فهم و علت‌یابی تداوم این جنبش‌ها و نیروی مردمی آنها –در موارد مشارکت در انتخابات در کشورهایی که مستقیم و غیرمستقیم اجازه آن را می‌دهند- ناکافی است.[77]
به دلایل یاده شده، مطالعه ریشه‌های فکری و فرهنگی جنبش‌های اسلامی و بحث در ظهور دیدگاه‌های سیاسی آنان و تطور این دیدگاه‌ها در دهه‌ی هفتاد و نودِ قرن بیستم، مفید به نظر می‌رسد. در این جا کاری به اسباب ظهور این جنبش‌ها نداریم.[78] بلکه تأکید و تمرکز ما پس از قرائت افکار و دیدگاه‌ها و شرایطی که اندیشه اسلامی احیایی در بستر آن روییده و بالیده است، برظرفیت‌های جایگاه کنونی و احتمالات آینده آن خواهد بود.
ریشه‌های فکری و فرهنگی
شاخص‌ها و نشانه‌های نخستین اندیشه اسلامی معاصر در دهه‌ی بیست و سی، از قرن بیستم آشکار شد. روندهای سیاسی و فرهنگی دوره ما بین دو جنگ جهانی بر شرایط ظهور و تطور اولیه آن حاکم بوده‌است. در این دوره اروپای ناآرام و جهان اسلام که وضع ناپایداری داشت، شاهد تحولاتی طوفانی و بنیان‌کن بود؛ زیرا ترکیه به رغم تجربه دوره تنظیمات،[79] به نفع دولتی ناسیونالیست و لائیک راه را بر روی اسلام بحران‌زده عثمانی بست و اسلام‌گرایان هندی –که در کنگره عمومی هند با گاندی ائتلاف کرده بودند، به تلاش برای «احیای خلافت» که هیچ‌گاه قدرتِ آن را در اختیار نگرفتند- و سپس به شکل‌دهی هسته‌ای متمایز و جدایی‌طلب که بعدها به تشکیل کشور پاکستان انجامید، برپا شد و انگیزه‌های تمرد و انقلاب برای استقلال و آزادی پا گرفت. در همان حال که نظام‌جهانی جدیدی در مسیر سازش بین کشورهای اروپایی پیروزِ در جنگ جهانی اول –که نماد آن جامعه ملل بود- شکل‌می‌گرفت، به راه افتادن موجی از رکود و بحران‌زدگی در نظام سرمایه‌داری- که بورس فرانکفورت و لندن و نیویورک را درهم‌کوبید- کشورهای بزرگ را به رقابت بیش‌تر در جست‌وجوی درآمدهای بیش‌تر واداشت. در حوزه‌های فرهنگی و فن‌آوری نیز انفجارهایی پیاپی در مسیر جست‌وجوی اندیشه‌های جدید و شکل‌های جدید ابرازِ حرکت‌های اجتماعی و فرهنگی و تحولات علوم فیزیک و اقتصاد و روانشناسی، رخ داد.[80]
این آشوب جهانی در حوادث و رویکردهای جدیدی که در جهان عرب و جهان اسلام بروز یافت، بازتاب داشت. تجلی این حوادث و رویکردها در آغاز، تنها در طرح موضوعات و آفاق تازه نبود، بلکه در حال و هوا و محیط یا روش‌های نگرش –اگر چنین تعبیری درست باشد- نیز دگرگونی رخ داد. اهتمام به رهایی از سیطره‌ی سیاسی و راهبردی اروپا در قالب انقلاب‌های استقلال‌طلب، فزونی یافت؛ هر چند روشن نبود که اینان در صورت پیروزی، چه جایگزین‌هایی دارند.
اهتمام به جدایی و تمایز فرهنگی و سیاسی از جهانِ ناآرامِ غربی و جستنِ رهایی در بازگشت به ریشه‌های اصلی-اسلامی، عربی و محلی- به عنوان عناصر حفظ‌کننده ثبات و در عین حال حافظِ هویت خاصی استعمار سیاسی و فرهنگی خواهان تغییر و نابودی آن به نفع خویش است، به دغدغه نخست، که دغدغه آزادی بود، پیوست یافت.
در همان حال که فعالان سیاسی و ملی تلاش خود را بر کسب استقلال از استعمارگران متمرکز کرده بودند، نخبگان مسلمان با بحرانی فکری رویارو شدند. این بحران آنان را دو تکه کرد. برخی از ایده اصلاح‌گرایان که اولویت را به پیشرفت (توسعه) می‌دادند پیروی کردند و برخی پافشاری بر هویت خاص و متمایز خود را بازسازی کردند. اسلام‌گرایان در سایه این دیدگاهِ تازه به مسایل و مشکلات، به تلاش برای احیای «خلافت»ی که مصطفی کمال آتاتورک آن را از بین برده بود، روی‌آوردند. آنان هم چنین به انگیزه بیمناک بودن بر تجاوز زن از حدود شرعی، به تجدید نظر در مسئله‌ی زن پرداختند، در حالی که پیش از این، اهتمامشان در مسئله‌ی قدرت و حکومت، برپایی دولتی مشروطه و نماینده مردم بود و در مسئله‌ی زن نیز بردفاع از حقوق شرعی زن مسلمان همت می‌گماشتند. موضع آنان در برابر شرق‌شناسی نیز موضعی انتقادی بود، ولی صبغه ارتباط با آن و یاری‌جویی از بسیاری از شرق‌شناسان و ایده‌های آنان غلبه داشت، در حالی که در برابر حرکت‌های تبشیری موضعی منفی داشتند و در نتیجه این موضع منفی در مکتب المنار، ادبیات مجادله با مسیحیت غربی تطور یافت؛ اما در دوره بین دو جنگ، و به ویژه پس از ظهور ایده‌ها و نظریه‌های علی عبدالرزاق و طه حسین –که آنها را متکی بر ایده‌های شرق‌شناسان قلمداد کرده‌اند- شرق‌شناسی با تبشیر ربط داده شده و هر دو یک جا به عنوان سلاح فرهنگی و دینی غرب در برابر اسلام دانسته شد که پیروان آن برای رهایی از وابستگی دینی و فرهنگی و –از زمانی پیش‌تر از این و هنوز- برای رهایی از یوغ استعمار مبارزه می‌کردند.[81]
در فضای جدید و هم‌سو با تلاش‌های استقلال‌طلبانه و جدایی‌خواهانه، و جدال با غرب و غرب‌گرایان، انجمن‌ها و احزابی با ابعاد تربیتی و فرهنگی ظهور یافت که اهتمامشان در درجه نخست، مسئله هویت و ضرورت حفاظت و دفاع از آن بوده است. از میان این انجمن‌ها و احزاب، می‌توان از جمعیة الشبان المسلومن، الاخوان المسلمون، الجمعیة الشرعیة، انصار السنة، اتحادالشبیبة الاسلامیة، الکشاف المسلم، مصر الفتاة و شباب محمد، نام برد. این انجمن‌ها و احزاب، اقدام به تأسیس مدارس و مؤسسات اقتصادی و اردوهای پیشاهنگی کردند که هدف از آن یافتن موجودیت اسلامی مستقل و متشخص، رقابت با مؤسسات و مدارس بیگانه و انجمن‌های فراماسونی و مبارزه با همه مظاهر غرب‌زدگی و خودباختگی بود.
در همین زمان، تزهای ادبیات اسلامی، شرقی و عربی که به میراث تمدنی و فرهنگی چنگ می‌زد و پی‌افکندن الگویی دیگر را برای شخصیت فردی و اجتماعی ملت و امت در نظر داشت، ظهور یافت. واقعیت این است که تعبیر بیداری و بیداری اسلامی –که برای نخستین بار در دهه‌ی سی بکار برده شد- از دایره اسلام‌گرایان سنتی و متجدد فراتر رفت و به فضای فرهنگ عمومی وارد شد.
برای نمونه، طه حسین –که از اسلام‌گرایان غرب‌زده به شمار می‌آمد- کتاب «الوعد الحق» و «هوامش علی‌السیرةالنبویة» را نوشت. العقّاد سلسله کتاب‌های «العبقریان» را نوشت. احمد امین به نگارش تاریخ فرهنگی اسلام روی آورد. توفیق الحکیم نمایش‌نامه «محمد» را نوشت. محمدحسنین‌هیکل، سیره پیامبر و ابوبکر و عمر را نگاشت و معروف ارناؤوط از قرآن و سنت اسلامی در هنر قصه‌پردازی الهام گرفت. هدف همه اینان، عرضه اندیشه‌های نو و شناساندن تاریخ اسلام نبود، بلکه مقصودشان پی‌ریزی الگویی ویژه و مستقل بود.[82] برآمدن دوم جهانی، اعتقاد به شکست تمدن غربی و نزدیک‌بودن فروپاشی آن را در میان گروه‌های دارای فرهنگ اسلامی –پیش از اهل سیاست- افزایش داد. در همین زمان روشنفکران به نشر تقاسیری از کتاب اشپنگلر درباره‌ی فروپاشی تمدن غربی روی آوردند. پس از آن، از طریق مسلمانان هندی با کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکسیس کارل و کتاب‌های مشابهی آشنا شدند که تمدن غرب را به سبب مادیت و انگیزش غرایز حیوانی در نفس آدمیان، سرزنش می‌کرد. مقالات ابوالاعلی مودودی و ابوالحسن ندوی که از خودکشی تمدن غربی و امکان نگرش به اسلام به عنوان جایگزین، سخن آورده است، در سال‌های دهه‌ی چهل، به ویژه در مصر، شاهد فزونی گرفتن پشتیبانی مردمی دیگر جنبش‌ها و احزاب تندرو و از جمله اخوان‌المسلمین –که امتداد آن به سوریه و فلسطین و یمن رسید- بوده است.[83]
در دهه‌ی سی قر بیستم، محور حملات به غرب، مسایلی مانند فرهنگ، پوشش، شخصیت فردی و پرستش فن‌آوری و درگیری‌های ویران‌گر بود، اما در دهه‌ی چهل، تفاسیر فراگیری از تمدن اسلامی و تمدن غربی با محکومتی تمدن غربی و طرف‌داری از تمدن اسلامی عرضه شد. عبدالقادر عودة قاضی مدنی و عضو دفتر ارشاد اخوان‌المسلمین،کتابی در باب حقوق مقایسه‌ای نوشت و در این کتاب میان قوانین جنایی اسلام و قوانین موضوعه، توازن برقرار کرد. وی در این کتاب، نه تنها از فقه اسلامی طرف‌داری می‌کند، بلکه می‌گوید: برتری حقوق اسلامی به سبب برخورداری از منشأ الاهی است، در حالی که حقوق غربی و یا فرانسوی –که حقوق مدنی مصر هستند بدان است- نهاده بشر و ساخته دست انسان غربی است که غرایزش او را تباه کرده و پیشرفت مادی‌اش مانع تکامل معنوی و روحی‌اش شده است. تفاوت بین کار استاد عوده و کاری که سنهوری و بدوی و محرّم و حشمت در زمینه حقوق مدنی و قانون اساسی کردند این است که اینان در صدد غنی‌سازی حقوق مدنی اقتباسی جدید با برخی مطالب مجله «الاحکام العدلیة» عثمانی و کتاب‌های فقه و اصول بودند، اما عوده معتقد بود قوانین الاهی و اسلامی، خطمشی کاملی است که یا باید به همه آن عمل کنیم و یا رهایش کنیم. این، انتخابی بین روش زمین و روش آسمان است؛ چنان که پس از وی سیدقطب نیز همین سخن را مطرح کرد. استاد عبدالقادر عودة به طرف‌داری از روش قانون‌گذاری الاهی اکتفا نکرد و در باب اوضاع حقوق اقتصادی نیز کتابی نوشت و در آن، جانبِ روش اسلامی حل مشکلات اجتماعی را گرفت. هم‌چنین کتابی در باب اوضاع سیاسی نوشت و در آن از الگوی نظام حکومتی اسلامی طرف‌داری کرد.
به این ترتیب، استاد عوده چنین نتیجه می‌گیرد که اسلام نظامی فراگیر برای رهبری مسلمانان و زندگی بشر در جهان دارد. ایده «نظام فراگیر» از دهه‌ی پنجاهِ قرن بیستم، بر دیگر نوشته‌های اسلام‌گرایان حاکم است.[84]
به این ترتیب، در اوضاع بین دو جنگ و دره‌ی جنگ جهانی دوم ایده‌ی «بیداری» یا بازگشت به اسلام، به عنوان معیار و حافظ هویت و شایسته، برای همه زمان‌ها و مکان‌ها و نیز به عنوان ایدئولوژی مسلمانان در برابر همه ایدئولوژی‌های دیگر، تبلور یافت.
در دهه‌ی پنجاه و به وسیله‌ی مودودی، ندوی و سیدقطب، امکان سخن‌گفتن از جنبش یا جنبش‌های اسلامی‌ای فراهم آمد که خط مشی اسلامی و مستند به الگوی تمدنی-فرهنگی آن، بازسازی شده و چنین نشانه‌هایی داشت:
1- نگرشی تازه به جهان و نقش اسلام درآن، به عنوان نقشی جدا و مستقل و حداقل خودبسنده، جایگزین، رقیب و چالش‌گر با هدف گسترش و امتداد.
2- اسلامی احیایی که در پی‌ریزی الگویش متکی بر احیای اجتهادی تجربه تمدنی کامل و تکامل‌جو است که تجویز و مرجعیت خود را تنها از منابع الاهی –قرآن و سنت و دوره خلافت راشدین- می‌گیرد؛ این تجربه از طریق خط‌مشی‌ای که به لحاظ سلبی و ایجابی سنت‌گرا است، به چنین تکیه‌گاهی دست می‌یابد.
3- نظامی فراگیر، دارای ریشه‌ای عقیدتی که معمای حاکم بر آن، هویت خودی و متمایز است و ارتباطی با دیگر تجارب آلوده بشری –و از آن جمله تجربه دوره انحطاط و غرب‌زدگی جدید در تاریخ و تمدن مسلمانان- ندارد.[85]
دیدگاه سیاسی اسلامی در دوره جنگ سرد
شاید استاد عبدالقادر عوده –(1954م) در کتابچه‌اش «الاسلام و اوضاعنا السیاسیة» نخستین کسی است که از ایده قرآنی جانشینی (استخلاف) تفسیری سیاسی کرده، آن را مبنای دیدگاه سیاسی تمام‌عیاری قرار داده است. با این حال، این ایده به وسیله‌ی ابوالاعلی مودودی (1979م) و سید قطب (1966م) روشن شده است. درست است که امام حسن البنا اعلام کرد که اسلام عبارت از دین و دولت، و یا قرآن و شمشیر است، اما وی توضیح نداد که اهتمامات سیاسی اسلام چگونه عملی می‌شود و آیا یک مؤسسه دینی-سیاسی متکفل این امر می‌شود و یا دو مؤسسه: چنان که در دوره میانه، اسلام جریان داشت. استاد عوده گفت: انسان به جانشینی در روی زمین برگزیده شده است تا مطابق شرع الاهی به آبادانی آن بپردازد و شرع الاهی حاکم، همان اسلام است که خاتم پیامبران آورد. از این‌رو مسلمانان از –از قدیم- قدرت خود را خلافت نامیده‌اند؛ به این معنا که چنین قدرتی همان قدرتی است که خداوند تدبیر امور عمومی را مطابق با خط‌مشی‌ای که خود او معین کرده، بدان سپرده است. مودودی نیز گفت: «نظام» اسلامی بر چهار رکن بنیاد نهاده شده است: خدا، پروردگاه، دین و عبادت.[86] در نگاه نخست به نظر نمی‌آید که چنین فهم لاهوتی‌ای رابطه‌ای با تدبیر امور عمومی داشته باشد، اما مودودی بی‌درنگ چنین توضیح می‌دهد: منظور از الوهیت (خدا) مرجعیت برتر جهان هستی و زوال است. ربوبیت (پروردگاری) نیز حامل ایده عنایت الاهی به جهان آفریده از طریق دینی است که پیامبران آورده‌اند. این دین، همان تکلیفی است که خداوند، انسان را به شرط برپایی آن، به خلافت برگزیده است. بنابر این، برپایی دین خدا که دربردارنده‌ی تدبیر امور انسان‌ها است، بخشی از عباد است، در حالی که بخش دیگر آن، مربوط به رابطه‌ی مناسکی (شعائری) بین خدا و انسان است.
رابطه‌ی مناسکی، رابطه‌ای است با الوهیت، و رابطه‌ی جانشینی (خلافت) و تدبیر امور، رابطه‌ای است با ربوبیت (پروردگاری). به این ترتیب، در یک‌سو حاکمیت الاهی قرار دارد و در سوی دیگر، تکلیف به اجرای این حاکمیت. سیدقطب این ایده را در سه حلقه متصل، مختصر کرد: حاکمیت؛ جانشینی (استخلاف) و تکلیف. بنابراین، خای سبحان به مقتضای حاکمیت خویش، انسان را به جانشینی برگزید و او را به آبادانی جهان مکلف کرد و از آن‌رو که اسلام، دین حق خداوند است، از میان بشر، [تنها] مسلمانان مقتضیات تکلیف را عملاً پذیرفته و بدان ملتزم‌اند.[87]
سید قطب این ایده را که از مودودی گرفته در جای جای تفسیر بزرگش «فی ضلال القرآن» شرح داده و سپس آن را در کتاب «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته» خلاصه کرده و در کتاب «معالم فی الطریق» (1964) از چارچوب عام فرهنگی به خط مشی عقیدتی-سیاسی منتقل کرد. به این ترتیب، هویت‌باوری حاکم بر اندیشه حسن‌البنا و عبدالقادر عوده، رنگی عقیدتی و تربیتی دارد، اما در اندیشه‌ی مودودی، ندوی و سید قطب، رنگ مبارزه‌ای و سیاسی. از این گذشته، سیدقطب عناصری را افزود که در تثبیت حزب‌گرایی اسلامی سهیم بود؛ زیرا در رویارویی با خطمشی حاکمیت [الاهی]، خطمشی مخالف و متضاد –که خط مشی طاغوتی جاهلی است- آشکار می‌شود. درست است که مودودی «جاهلیت» را از یاد نبرده است، اما جاهلیت در اندیشه وی همان تمدن غربی است و مسلمانان از آن مبرا هستند؛ هرچند آنان در غفلت و وابستگی به‌سر می‌برند که می‌توان با آگاهی بخشی و تربیت و دعوت و توحید –و نه انقلاب- آنان را از این وضع بیرون کشید، اما در اندیشه سیدقطب، حاکمیت [الاهی] در انگاره اسلامی با وضوح و تمایزی که دارد، به طور کامل از جاهلیت جداست. از این رو خروج بر خطمشی حاکمیت، شامل مسلمانان هم می‌شود.
از همین‌روست که بنا به تصور محمدقطب، جاهلیت غربی در قرن بیستم، جهانی و شامل مسلمانان و غیر مسلمانان می‌شود و تنها اقلیتی از آن مستثنا هستند که خطمشی را شناخته و بر آن پای می‌فشارند و وظیفه‌ی عمل به مقتضیات تکلیفِ به پیاده‌کردن حاکمیت الاهی را برگردن دارند. اینان همان جوان‌مردانی هستند که به خدا ایمان‌آوردند و خدا نیز بر هدایت‌شان افزود. (انّهم فتیة آمنوا بربهم فزدناهم هدی)[88] اینان باید گردهم آیند و وحدت کنند و قدرت‌مندانه با جاهلیت مبارزه کنند. اگر آنان بر پیاده‌کردن حاکمیت الاهی اخلاص ورزند، وعده الاهی بشارت‌شان می‌دهد و زمین را به تسخیر آنان در می‌آورد. در منظومه فکری سید قطب سه تحول روی داده است: تحول از اسلام احیایی به اسلام‌مبارزه‌جو، تحول از اسلام مبارزه‌جو به اسلام حزبی، تحول کاریزمای «جماعت» سنی سنتی به کاریزمای «شریعت» که موضوع تکلیف الاهی یا مقتضای حاکمیت الاهی در بُعد عملی است. بنابر این، انگاره، دولت اسلامی، دولتی نیست که صرفاً اکثریتی مسلمان را پشت سر خود دارد و حاکمی مسلمان بر آن حکومت می‌کند. بلکه دولت یا نظامی سزاوار این است که شریعت را اجرا کند. ایده «حاکمیت» سیدقطب که جنبش‌های اسلامی را از مرحله حرکت‌های احیایی به مرحله حزب‌سازی کشاند، در طول دهه‌ی شصت و هفتاد بر اسلام مبارزه‌جو حاکم بوده و به رغم تحولات فراوانی که از دهه‌ی هشتاد تا پایان قرن گذشته رخ داد، این ایده در ورای تصویری که بسیاری از پژوهش‌گران و صاحب‌نظران از حرکت‌های «بیداری» دارند، قرار داشته است.[89]
شرق‌شناس و محقق معروف آمریکایی مالکوم کر (M. Kerr) دوره‌ی زمانی 1958 تا 1968 را «جنگ سرد عربی» نامیده است.[90] مقصود وی از این نام‌گذاری، صف‌بندی‌ای است که نظام‌های ترقی‌خواه عرب به رهبری مصرِ عبدالناصر از یک سو و دیگر نظام‌های عربی به رهبری عربستان سعودی برقرار کردند. در برابر کشورهای سوسیالیست عربِ هم‌پیمان با اتحاد شوروی، «پیمان اسلامی»ای شکل گرفت که شامل نظام‌های عربی اسلامی هم‌پیمان با ایالات متحده آمریکا می‌شد. این صف‌بندی‌ها، در ضمن جنگ سردی –که میان دو ابرقدرت در آن زمان جریان داشت- برقرار شد. محقق نام‌برده در یادآوری نمونه‌های این صف‌آرایی یا شکاف تنازع‌آمیز، ابتدا از پیمان بغداد (سنتو) یاد می‌کند سپس به اتحاد مصر-سوریه می‌رسد و سپس از سقوط نظام پادشاهی در عراق (1958م) و پس از آن از جدایی سوریه از مصر (1961م) و شعله‌ور شدن آتش جنگ در یمن (1958م) و در پایان جنگ سال (1967م) بین مصر، سوریه و اردن از یک سو و اسراییل از سوی دیگر، یاد می‌کند. اگر چه تصویری که مالکوم کر ارایه می‌دهد خلأهایی نیز دارد –که به عنوان مثال می‌توان نبودِ وفاق میان نظام‌های ترقی‌خواه را نام برد- آنچه این‌جا برای ما اهمیت دارد، روند اندیشه حزب‌گرایانه اسلامی در مناسبات بین‌المللی و منطقه‌ای دوران جنگ سرد است.
اندیشه‌ی احیایی اسلامی از اواخر دهه‌ی چهل در راستای تلاش برای کسب استقلال از غرب، به درگیری با سرمایه‌داری جهانی به عنوان بزرگ‌ترین خطری که هویت فردی و جمعی مسلمانان را تهدید می‌کند، روی آورد. این رویکرد، در این سه کتاب سیدقطب هویدا است: الاسلام و السلام العالمی، معرکة الاسلام و الرأسمانیة و العدالة الاجتماعیة فی الاسلام. این گرایش در کتاب دکتر مصطفی السباعی با نام «اشتراکیة الاسلام»[91] به اوج خود می‌رسد. مخفی نماند که نویسندگان اسلام‌گرا بین سوسیالیسم کمونیستی و سوسیالیسم اسلامی تفاوت قائل بودند، اما در همان حال بر این حقیقت پای می‌فشردند که تضاد اساسی، با سرمایه‌داری کلان است که سیدقطب آن را به جاهلیت ربط داده است؛ اما زمانی که گزینه‌های داخلی و خارجی نظام‌های انقلابی عربی در رویکرد به سوی سوسیالیسم در داخل، و تمایل به منظومه سوسیالیسم در سیاست‌های بین‌المللی –به رغم پروردن ایده عدم تعهد- تبلور می‌یافت، اسلام احیایی که به سبب چالش با نظام‌ها بر سر قدرت در عراق و سوریه و مصر، به اسلام مبارزه‌جو تبدیل شده بود، نزاع با کمونیسم را بر تضاد فرهنگی و تمدنی با غرب سرمایه‌داری غلبه داد.
این امر در کتاب شیخ‌محمد الغزالی «الفکر الاسلامی الحدیث فی وجه الزحف الاحمر» و کتاب دکتر محمّد البهی «الفکر الاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی» و کتاب شیخ محمد الحامد «رداً علی اشتراکیة الاسلام السباعی» و اخیراً در کتاب‌های سید محمد باقر صدر «فلسفتنا» و «اقتصادنا» و «البنک الاربوی فی الاسلام» آشکار است.[92]
اگر چه روندهای بین‌المللی و منطقه‌ای در تحولات اندیشه‌ی اسلامی در دهه‌ی شصت تأثیر گذاشته‌اند، اوضاع و روندهای منطقه‌ای و محلی، آثار عمیق خود را بر اندیشه‌ی اسلامی در موضوعات نظام سیاسی و اهداف آن و تشکیلات حزبی و اهداف آن برجای گذاشت. بنابر این، ایده نظام اسلامی فراگیر یا شمولی را که استاد محمد المبارک در طول دهه‌ی شصت در پروردن آن کوشید و از دل آن سه گونه نظام –عقیدتی، عبادی و اقتصادی- بیرون کشید، باید به عنوان نوعی رویارویی با اندیشه‌ها و رفتارهای نظام‌های توتالیترِ عرب تلقی کرد. ایده «حاکمیت الهی» را نیز باید همین گونه فهمید. مقصود از این ایده، مقابله با قدرت مطلقه رئیس دولت و تک‌حزب‌بودنِ نظام‌های ترقی خواه بوده است، اما قطعیت راه حل اسلامی که شیخ یوسف قرضاوی بدان پناه جسته است،[93] در رویایی با قطعیت راه‌حل سوسیالیستی حاکم در این نظام‌ها و احزاب ترقی‌خواهِ دهه‌ی شصت و هفتاد مطرح شده‌است. بعید نیست که رفتارهای خشونت‌آمیزی که در دهه‌ی هفتاد و اوایل دهه‌ی هشتاد به نام جهاد –که در درجه نخست معطوف به داخل بود- وجود داشت، متأثر از خشونت انقلابی و جنگ درازمدت ملت باشد.[94]
هر چند دشوار است قتل انورسادات به دست افراد جنبش جهاد را در سیاق جنگ سرد فهمید، اما یکی از ابعاد جنگ افغانستان –که در آن اسلام‌گرایان عرب و پاکستانی‌ها شرکتی پرشور داشتند- نزاع با اتحاد شوروی کمونیست در کنار و تحت رهبری ایالات متحده است. این جنگ جنگی است که هنوز هم اسلام‌گرایان از آثار آن خلاصی نیافته‌اند، حتی شورش اسلامی در سوریه تا آغاز دهه‌ی هشتاد نیز همین وضع را داشت.[95]
دهه‌ی هشتاد و نود؛ روند‌ها و تحولات
انتشار کتاب «دعاة لا قضاة» حسن الهضیبی در سال 1977، از تحو
نظرات