«تفكر معاصر هنوز راه روشنی را پیدا نكرده است. آنچه می‌بینیم شك و ناامیدی از یك‌سو و وسوسه برای اصول ثابت نشده از سوی دیگر است كه در مقابل یكدیگر ایستاده‌اند و ترس و اضطراب با امید و اطمینان مخلوط شده‌اند.» مارتین هایدگر (1)

در تاریخ فكر سیاسی-مدنی «امید» در هر سه دوران كلاسیك، وسطی و مدرن به‌طور جدی مورد توجه بوده است. سومین پرسش از پرسش‌های بنیادین كانت پرسشِ از «امید» است كه می‌پرسد: «به چه چیزی می‌توانم امیدوار باشم؟» البته پیشینه چنین پرسشی در اصول سه‌گانه مسیحیت بود كه «امید»، «ایمان» و «احسان» را سه فضیلت اصلی هر مسیحی مومنی می‌داند. پیش از مسیحیت، ارسطو از elpis به عنوان «انتظار خوب كه رو به آینده دارد» سخن گفته بود. وی مقولات «انتظار خیر»elpizein agathon و euelpis (امیدوار) را بحث كرده است. افلاطون هم در فیلبوس نسبت معرفتی با زمان حال را همان ادراك حسی، نسبت با گذشته را «خاطره» و نسبت با آینده را «امید» می‌دانست. البته امید به عنوان یك «علاقه ذهنی به امكان‌های مثبت در آینده» اولین‌بار توسط سوفوكلس مطرح شده بود و دمكریت نیز بین «چشم‌انداز»، «تفكر درست» و «انتظار غیرممكن» تمایز قائل شده بود.

مفهوم امید نزد شاعران بزرگ فارسی

«امید» از مفاهیم بنیادین در اندیشه مولوی است. وی به‌كرات از مفهوم امید استفاده كرده است:

كی گفت كه آن زنده جاوید بمرد

كی گفت كه آفتاب امید بمرد

آن دشمن خورشید در آمد بر بام

دو دیده ببست و گفت خورشید بمرد

كوی نومیدی مرو اومیدهاست

سوی تاریكی مرو خورشیدهاست

سعدی نیز تاكید خاصی بر امید داشته است:

امیدوار چنانم كه كار بسته برآید

وصال چون به سر آمد فراق هم به سر آید

عمر دگر بباید بعد از فراق ما را

كاین عمر صرف كردیم اندر امیدواری

كدام امید؟

در دوران معاصر، هایدگر مانند نیچه زندگی را تایید می‌كند، ولی برخلاف او تراژیك و رنج‌آور بودن زندگی را اجتناب‌ناپذیر نمی‌داند. وی براساس تحلیل زیستمانی كه مبتنی بر پدیدار‌شناسی هرمنوتیكی وی است، زندگی را به شرط گرفتار نشدن در دلمشغولی‌های هر روزی تایید می‌كند(2). هایدگر به امكان تفكر شاعرانه و سكونت شاعرانه در عصر اتم و زمانه جهانی شدن و ارتباطات، یعنی زمانی كه جنگ‌ها به معنی واقعی جهانی شده‌اند، امیدوار بود. برای وی تفكر صرفا برای تبدیل مجهول به معلوم نیست؛ یعنی تفكر به تلاش برای دانستن محدود نمی‌شود، بلكه برای تحقق نه- هنوزهاست. تفكر به این معنا فضیلت آدمی است كه دارایی اصلی او همان «تای» بودن اوست، یعنی هست تا آنچه هنوز نیست، باشد. هایدگر بین ساختن (Bauen) و اندیشیدن
(Denken) و سكونت (Wohnen) پیوند قائل است. این پیوندی است كه توسعه‌اندیشی اصیل را ممكن می‌كند.

بر همین اساس، هایدگر بین «امید نااصیل»
(Hoffnung) و «امید اصیل» كه آن را «رفتن به جلو» (Vorlaufen) نامیده، تفاوتی اساسی قائل شده است.به تعبیر هایدگر، گرچه هیچ زمانی چون امروز به این اندازه وجوه متعدد انسان دانسته نشده است»، اما «در عین حال هیچ زمانی دانش درباره انسان به كمی امروز نبوده و هیچ زمانی بیشتر از زمان ما انسان ارزش پرسش شدن را نداشته است.» (3) در تعبیری كلی‌تر، هایدگر قائل به این است كه در تاریخ تفكر غرب، «انسان درست تفكر نشده است.» به تعبیر وی، تفكر به صورت معرفت‌شناسانه (و نه انضمامی) «درباره انسان به جهت حیوانی آن و نه به جهت انسانی آن فكر می‌كند» و لذا نتوانسته است انسان را در جایگاه واقعی خود ببیند. اومانیسم مدرن نیز به خطای مشابهی در مورد انسان دچار شده و «عالی‌ترین تعریف آن از سرشت انسان هنوز ارزش خاص انسان را تجربه نكرده است.»(4) هایدگر با تحلیل زیستمانی خود برای پاسخ به پرسش «معنای بودن» كه آن را پرسش فراموش شده در تاریخ فكر غرب می‌داند، به «كیستی انسان» (نه چیستی) می‌پردازد. در پدیدارشناسی زیستمانی (اگزیستانسیال)، اصل محوری این است كه «معنای بودن» از طریق آدمی به آشكاری می‏آید. چه اینكه ارتباطی بنیادین میان «بودن» (هستی/وجود)، «زندگی» و «زمان» (آینده) برقرار است.

محور «تحلیل زیستمانی» توصیف زندگی آدمی (زیستنده / (Dasein است، آن‌گونه كه در عالم می‌زیید. زیستنده «در -دنیا - بودگی» است، نه اینكه اول آدمی باشد بعد با جهانی كه در می‌زیید، مرتبط شود. آدمی «به دنیا می‌آید» دنیایی كه پیش از او بوده و میزبان وجودی هر یك از ما می‌شود. مفهوم دازاین همین معنا را از بودنِ در (In-Sein) به عنوان مقوم وجودی او دارد. در این تعبیر، عالم و آدم دو قلمروی مجزا نیستند؛ آدمی همانا موجودی است كه زیستن او همانا «در عالم بودن» به معنی در دنیا در كنار چیزها و با دیگران است. بنابراین، این‌گونه نیست كه او یك بودنی است كه در عالم نیز هست. زیستنده «در كنارِ بودن» (Bei – Sein) و «بودنِ با» (Mitsein) است. یعنی انسان همیشه با چیزی، با دیگران، با دیگر چیزها و در كنار دیگر چیزهاست.

هایدگر این نحوه بودن كه خاص موجودی است كه دازاین نام گرفته را مشتمل بر سه مولفه می‌بیند: «ایستار»، «فهم» و «سخن». ایستار همان «خود را در وضع معینی یافتن» است. این «وضع» با «در- عالم- بودن» آدمی مرتبط است. «وضع» یك حالتِ بنیادین است كه نشان می‌دهد چگونه هر كسی ضرورتا پیش از این بوده است. بنابراین، زمان وضع گذشته است نه زمان حال. ویژگی كه هایدگر برای وضع عنوان می‌كند، «پرتاب‌شدگی» (Geworfenheit) است. بنابراین، «وضع» آدمی ربطی به روان او ندارد و آنچه به عنوان روان نامیده می‌شود در بهترین حالت در ادامه در - عالم - بودن است كه می‌تواند واقعیتی داشته باشد و نه چونان قلمرویی خاص خود كه انسان كه با ابتناء به آن در دنیای خود رندگی كند. بنابراین، «وضع» نه از «درون» می‏آید و نه از «بیرون»، بلكه همانا «از پیش در دنیا بودن» است (5). بنابراین، نسبت زیستنده با عالم منفعلانه نیست و او از حیث «در عالم بودن» مستمرا در عالم زندگی خود با اشیا و با دیگران سروكار دارد. او دایما متوجه و معطوف به چیزی است؛ بنابراین می‌توان گفت او دایما دغدغه (sorge/care) چیزی یا امری را دارد؛ بنابراین، از حیث بودن خود، همانا «دغدغه» است.

«دغدغه» به خاطر زمانی بودن و «در-عالم - بودن» آدمی است. لحظه اول دغدغه جلوتر بودن(6) است، به این معنی كه ... آدمی در زندگی همیشه «رو به چیزی در بعد از این» دارد، او همیشه مترصد است تا چیزی انجام شود.(7) این، آن چیزی است كه هایدگر به عنوان «ممكن بودن» (Möglichkeit) برای فهم به مثابه طرح‌افكنی امكانی خویشتن در علم زندگی از آن یاد می‌كند. یعنی هر كسی تا زمانی كه هنوز زیستنده است، در هر زمانی هنوز كاملا و تماما واقعی/محقق (wirklich/actual) نشده است ولی تا زمانی كه هست، یعنی تا پایانِ بودنش پیوسته ممكن‌هایی است كه می‌تواند محقق كند. به این معنا «آینده» زمان امكانی بودن هر كسی است. هر كس امكان‌های خاص خود را انتخاب و محقق كند (كه امكان‌های نامحدود نیستند ولی هر كس امكان‌های خاص خود را دارد. برای مثال به پروفسور هاوكینگ توجه كنید كه در عین اینكه هیچ امكان فیزیكی برای او برای یك فعالیت فیزیكی عادی، چه رسد به قهرمان دو شدن وجود نداشت، اما در اندیشیدن به فیزیك و نجوم، وجود منحصربه‌فردی را در زمانه خود محقق كرد). بنابراین، زیستنده همیشه تا قبل از مرگ یك «نه هنوز» است، گویی هستی آدمی مدیون آنچه «هنوز نیست» است.

امید اصیل: عبور از ترس و امید

هایدگر بر اساس انسان‌شناسی امكانی/زیستمانی كه توضیح آن آمد، تعبیری خاص كران از «امید» دارد كه با امید نزد متفكرانی چون كانت متفاوت است. به تعبیر هایدگر، یكی از دغدغه‌های بنیادین آدمی در پرتاپ‌شدگی هر كسی به بودن در دنیا، ترس است. همیشه در بطن مشغولیات هر روزی، چیزی تهدیدكننده كه از آینده به سوی ما می‌آید با ترس آشكار می‌شود.ترس همیشه به‌طور بنیادینی هر موجود در عالمی را در «تهدیدشدگی» و بودن او از لحاظ تهدیدشدگی آشكار می‌سازد(8). اما، نكته كلیدی و حساس این است كه ترس مربوط به از پیش «در عالم بودن» ماست و با چیزی كه از آینده به سوی ما می‌آید هیچ ارتباط هستی‌شناسانه‌ای ندارد.

ترس تجربه‌ای نااصیل است، چون با قرار گرفتن در معرض چیزی كه از آینده به سوی آدمی می‌آید همراه است. ترس نتیجه فراموش كردن امكان‌های «خود» هر كسی برای آنچه هنوز نیست، است. به این معنا، «ترس» نتیجه غرقه در عالم پیرامون عادی و گذران عادی و هر روزی از زندگی است. بدین ‌ترتیب آدمی در بطن دغدغه‌هایی كه بودن او را در بر گرفته‌اند، هست ولی خویشتن خود را فراموش كرده است.به این معنا، اگر آنچه «امید» نامیده می‌شود همانا «انتظار چیزی در عالم پیرامون برای خود داشتن است»، از نظر زیستمانی (و نه «روانی») روی دیگر ترس است. كسی كه امید دارد در واقع به سوی آنچه به آن امیدوار است، برده می‌شود. در این صورت یعنی خویشتن زیستنده فراموش شده و آدمی منفعلانه پذیرای چیزی كه به سوی او می‌آید، می‌شود. بنابراین در ترس و امید «خویشتن خود» فراموش شده است. لذا، ترس و امید نافی و مانع تحقق خویشتن هر كسند. بنابراین، اگر آدمی در بطن تجربیات عادی زندگی به استقبال چیزی برود، یعنی چیزی را آرزو كند یا بر آن امید ببندد گرفتار از خودبیگانگی و پوچی است، زیرا «انتظار چیزی را داشتن » به قیمت فراموشی خود است.

اما، همه این بدان معنی نیست كه آنچه ناامیدی نامیده می‌شود هر آدمی (دازاینی) را از امكان‌هایش می‌گسلد، بلكه ناامیدی هم خود شیوه خاصی از بودن به سوی این امكان‌هاست، یعنی تحقق امكانی كه به بیهودگی و غیر بودن هر كس می‌انجامد(9). وقوف به این امر، «خودآگاهی» محسوب شود، به این معنا كه چون آدمی موجودی زمانی است، یعنی هیچ‌گاه تا زمان مرگ خود تمامی خویشتن خود نبوده است، همیشه تا پیش از مرگ كه زمان آن را نمی‌داند، می‌تواند غیر از آنچه بوده و هست، باشد. بدین ‌ترتیب، «خودآگاهی» همانا عبور از خود دغدغه‌های محضوری (zuhandenheit) به سوی خودامكانی كه اكنون در دغدغه‌های روزمرّگی محصور است، می‌باشد. به این معنا زمان به هستی متعلق است و آینده با «بودن-آدمی-در عالم» معنا پیدا می‌كند. تعبیر «به جلو رفتن» (به جای در معرض آمدنی‌ها قرار گرفتن) اذعان به حقیقت آدم بودن (= اصالت) است. به قول هایدگر این است آنچه می‌توان امید نامید، ‌گرچه بسیاری دیگر چیزها امید و ناامیدی نامیده شده باشند.بر همین اساس، وی به جای «امید» از پیشبرد استفاده می‌كند. این مقوله به پیش رفتن
(Vorlaufen/anticipation) بر آیند «فهم اصیل» است. فهم به عنوان بنیان زیستمان است «نه یك نوع معین شناخت كه از تبیین و درك چیزی و نه هیچ شناختی به معنای ادراك نظری، (10) بلكه ترسیم كردن ممكنی كه به خاطر آن زندبودگی وجود دارد.» (11) آینده نیز بر همین اساس آشكار می‌شود. «آینده برآیند خویش فهمی ترسیمی یك امكان زیستمندانه چونان به سوی خود آوردنِ امكان است...» در زبان یونانی علاوه بر لازم و متعدی حالت سومی كه جمع این دو است نیز وجود دارد مثل «من خودم را آمدم.»(12) هایدگر از این تعبیر زبانی بسیار استفاده كرده است. این آینده (به سوی خود آورده) اصیل است و هایدگر آن را Vorlaufen می‌نامد كه به فارسی می‌توان به پیش بردن نامید. این «نشان می‌دهد كه زیستنده (دازاین/زندگی) با اصیل زیستن، خود را چونان توان بودی به سوی خویش می‌آورد...» (13)

بنابراین، می‌توان گفت در دنیا دو وجه اساسی برای هستی آدمی وجود دارد؛ یكی مرتبه «فراموشی بودن» و دیگری «اندیشیدن به بودن.» (14) «زیستمان اصیل»، «اندیشیدن به چگونه بودن» است: «وقتی دازاین (زیستنده) اصالتا در زیستمان واقعی است آنگاه در خویش‌افكنی مصمم یك توان بود وقوع می‌یابد ...چون زیستمان فقط چونان امر داده پرتاب شده است. «چه، بودن» آدمی در «تا- بودن» او نهفته است
(Das “was sein”.... liegt in seinemZu-sein) و امید اصیل یعنی محقق كردن «نه هنوزها» كه به صورت امكان‌ها در آینده هر كسی و هر اجتماعی هستند. «امید اصیل» یا پیشبرد، امید مصممانه است كه پاسخ به معنای بودن است و نه فراموشی بودن و نسیان خویشتن.» (15)

نتیجه: امید به چه كار آید؟

به یك معنا می‌توان بر اساس آنچه آمد از تعبیر «اجتماعی بودن» یا «مدنی بالطبع بودن» برای دازاین استفاده كرده . البته «اجتماعی» نه صفت انسان است و نه انسان بر اجتماعی مضاف است، بلكه «انسان بودن» همان «اجتماعی بودن» است، یعنی اجتماعی بودن نوع هستی انسان است، لذا تجربیات زیستمانی در عین حال تجربیاتی اجتماعی‌اند. به این معنا، امید اصیل، همانا تحقق امكان‌های اجتماعی هر «جامعه و هر عضوی از جامعه به عنوان شهروند است. امید اصیل (به جلو رفتن) یك انتظار نیك است كه با طرح‌افكنی برای تحقق امكان‌های هستی اجتماعی تجربه می‌شود. بنابراین، امید اصیل فهمی است از نحوه بودن است، آنگاه اصیل و ممكن است كه به جای بر آمدن از دغدغه‌های زندگی و خواسته‌های دم‌دستی و خود-نسیانی، بر آمده از جست‌وجوی معنای بودن و به جلو رفتن (Vorlaufen) كه همانا تحقق خودآگاهانه امكان‌های خود ناتمام عمومی است، باشد. این در «همبستگی» به آشكاری می‌آید. همبستگی هویت انسانی-اجتماعی است كه در سنت فكری ایرانی-اسلامی در «فتوت» كه همان «دوستی مدنی» در تفكر عرفانی سنایی، مولوی و سعدی است، بیان شده و به آشكاری آمده است.

به این معنا، با امید اصیل، امكان‌های وجودی-تاریخی مردم، به صورت «توسعه»، «پیشرفت»، «استقلال»، «كمال»، «آزادی»، «عدالت» و «دوستی» محقق می‌شوند. یعنی امكان‌های تاریخی قابل تحقق یك اجتماع انسانی با همبستگی اجتماعی كه نحوه‌ای از ترسیم امكان‌های خود- با - دیگران در آینده است، به آشكاری می‌آیند. به این معنا، «آرمانی‌اندیشی» و «توسعه‌اندیشی» اشكال مدنی «خود پیش بردن» یا امید اصیل هستند و تا جایی اصیل و ممكن هستند كه از خود - نسیانی به دور و به «خودآگاهی در همبستگی» نزدیك باشند.لذا «توسعه» به جای «تكنه» و تكنولوژی نیازمند تحقق امكان‌هایی از ممكنات تاریخی یك جامعه یا یك «مردم» است. این تحقق امكان‌ها همان نحوه بودن ممكنی است كه با خودآگاهی و نه خودفراموشی محقق می‌شود. تحقق امكان‌های ما با تفكر پیش برنده صورت می‌گیرد. تاریخ گذشته و سرنوشت حال ما این را نشان داده است. بنابراین توسعه كه صورت دادن به آینده یك جامعه، یعنی محقق كردن نحوه‌ای و امكانی برای بودن است در پرتو اندیشه در باب چگونه بودن می‌تواند موفق و مفید باشد.

٭ این نوشتار، بازنویسی مقاله «اصالت امید» است كه سال‌ها پیش در مجله نسیم آزادی به چاپ رسید.

1- Heidegger, “Who is Nietzche’sZaratustra “. P. 47.

2- Heidegger, “Who is Nietzche’sZaratustra “: 47.

3- Heidegger,Kants Metaphysics: 209.

4- Brief uber den Humanismus: 322-329.

5- Ibid, 136.

شاید این را بتوان بدیل هستی‌شناسانه برای «امر پیشینی» (apriori) كانت محسوب كرد.

6- Sichvorweg

7- مثل یك بدهی كه باید پرداخت شود: aussteh

8- S.Z: 188.

9- S.Z: 46

10- S.Z: 444.

11- S.Z: 446.

12- ذكر این مطلب مدیون اندیشمند گرامی، آقای دكتر محمدرضا بهشتی، عضو گروه فلسفه دانشگاه تهران است.

13- Ibid: 446.

14- S.Z: 227-237.

15- S.Z: 522.

پژوهشگر و استاد فلسفه سیاسی