گرچه این جستار قرار نیست زندگی‌نامهٔ خودنوشت باشد، مناسب به نظر می‌رسد که آن را با خرده‌روایت شخصی شروع کنم. زیرا چنین خرده‌روایتی این آگاهی لازم را برمی‌انگیزد که قصهٔ مسلمانی (یعنی مسلمان شدن/ماندن یا بازیابی ایمان اسلامی/درنظر گرفتن اسلام چونان گزینه‌ای زنده) کمابیش همانند التزام به هر سنت دینی یا غیر دینیِ دیگری، کاروباری انتزاعی و سراسر جدا از شیوهٔ زیستِ[1] شخصی یا اجتماعی نیست – اگر نگوییم که به هیچ عنوان از آن جدا نیست. در یک کلام، اینکه ابتدا و انتهای این جستار آمیخته به خرده‌روایت شخصی است موجب می‌شود که خواننده به یاد داشته باشد که ایمان از موقعیت‌مندی[2] گریزی ندارد.
پیش از آنکه به پرسشِ «چرا مسلمان‌ام» پاسخ دهم (زین پس از این پرسش عموماً تحت عنوان «پرسش از چرایی» یاد خواهم کرد) سه مؤلفهٔ این پرسش را ایضاح مفهومی خواهم کرد:
۱. چرا
منظورم از بخش «چرا» در «پرسش از چرایی» علت (غیر معرفتی) نیست بلکه دلیل است. به نظر می‌رسدکه پاسخ علت‌محور به «پرسش از چرایی» تا اندازه‌یی آسان‌تر از پاسخ دلیل‌محور به این پرسش باشد. تا جایی که به علت ربط دارد و به شخص من بازمی‌گردد، من اساساً به این دلیل مسلمان ام که در خانوادهٔ مسلمانِ وفادار به دین، و نه خانواده‌ای دین‌رها بالیده‌ام. همان‌طور که اشاره شد، نقشی که موسیقی صوفیانهٔ ایرانی در اقناع وجودی من ایفا کرده تا بر اسلام پایدار بمانم، بیشتر بخشی از علت به شمار می‌آید تا دلیل. به هر رو، بخش مرتبط با علتِ «پرسش از چرایی»، هم‌چون علت‌های روان‌شناختی، سیاسی، اجتماعی و مانند آن، چه بسا جذابیت فلسفی نداشته باشد– دست‌کم شاید به شکل سرراستی جذابیت فلسفی نداشته باشد.
در هر حال، دوگانهٔ دلیل و علت به هیچ وجه تمایزی سرراست و مانعه الجمع نیست. زیرا می‌شود استدلال کرد که علتِ عاطفی به خوبی می‌تواند بخش پیچیده‌ای از روند دلیل‌آوری باشد.[3] وانگهی، اگر نزاع درون‌گرایی-برون‌گراییِ[4] معرفت‌شناختی را در نظر بگیریم، شاید تمایز دلیل و علت بیشتر رنگ ببازد. تا جایی که به بحث من در این جستار بازمی‌گردد، نیازی نیست که در نزاع برون‌گرایی-درون‌گرایی معرفت‌شناختی جانبی اختیار کنم. ولی این نکته شایستهٔ اشاره است که تمایز دلیل و علت در درون‌گرایی معرفت‌شناختی به خوبی محفوظ می‌ماند، در حالی‌که از منظر برون‌گرایی معرفت‌شناختی این تمایز تا حد زیادی رنگ می‌بازد. چون از منظر برون‌گرایانه علت‌ها تحت شرایط خاصی اهمیت معرفت‌شناختی دارند.
به هر رو، تمرکز در این جستار بر دلیل‌های معرفتی به سود مسلمانی خواهد بود، دلایلی که در وضعیت آرمانی، دست‌کم به شکل چشم‌گیری تحت تأثیر علت‌های غیرمعرفتی قرار نمی‌گیرند. حتی اگر ـــ آن طور که پساتجددگرایان به شکل متناقض‌نمایی استدلال می‌کنند ــــ تمام دلایل، به نحوی از انحاء، به علل غیر معرفتی فروکاسته شوند، دلایل معرفتی هنوز می‌توانند ارزش انتزاعی خود را که درخور پژوهش فلسفی است، حفظ کنند.
پس، در پرتو تمایز دلیل و علت می‌توان گفت بخش «من» از پرسش «چرا مسلمان‌ام» به ساحت(های) ارادی، اختیاری و عقلانی روان انسان اشاره دارد. اینکه جنبهٔ عقلیِ روان‌شناسی انسان در فرآیند تصمیم‌گیری و شکل‌گیری باور مؤثر است یا خیر و اگر مؤثر است تا چه میزان تأثیر دارد، به بحث این جستار مرتبط نیست؛ زیرا بحث من تنها بر دلیل و نه بر علل (غیر معرفتی) تمرکز خواهد داشت ) پایین‌تر در مورد بخش «من» از «پرسش از مسلمانی» بیشتر توضیح خواهم داد).
۲. مسلمان
در بادی نظر، اینکه مسلمانی چگونه چیزی است شاید واضح به نظر آید. دست‌کم علی الاصول، همهٔ مسلمانان ـــ اگر بر هیچ چیز دیگری متفق القول نباشند ــــ بر این آموزه‌ها اتفاق نظر دارند: یگانگی خداوند، رسالت محمد و خاتمیتِ نبوت محمدی. ولی با نگاهی حتی سرسری به تاریخ اندیشهٔ اسلامی، درمی‌یابیم که آن وضوح ابتدایی (در باب چگونگی مسلمانی) به سرعت از کف می‌رود. جهان اسلام به شکل حیرت‌آوری متنوع است، همیشه چنین بوده و تنوع‌اش فروناکاستنی است. بنابراین، علیرغم شیوع تعریف ساده‌سازانه از مسلمانی در بین مسلمانان و غیر مسلمانان، بسیار دشوار می‌نماید که تعریفی پیشینی و ذات‌انگارانه برای مسلمانی ارائه کرد.
دلیل نخست بر این امر آن است که تفسیر این سه آموزه میان گروه‌های مختلف مسلمان اساساً به قدری متفاوت است که توافق مسلمانان بر این سه اصل عقیدتی نمی‌تواند چیزی بیش از توافق صوری باشد. مثلاً، چیزی که ابن عربی آن را به عنوان توحید «ناب» الهی می‌فهمید–همان چیزی که بعدها پیروان‌اش از آن به «وحدت وجود» تعبیر کردند- برای ابن تیمیه و دیگر همدلان با «راست‌کیشی» همانا «کفر محض» است.
افزون بر آن، از نظر فارابی فیلسوفان مقامی بالاتر از پیامبران دارند؛ زیرا فیلسوفان با برهان سروکار دارند ولی پیامبران با خیال. اما از نظر ابن حنبل و هم‌فکرانِ «راست‌کیش» او این دیدگاه «کفر محض» است. و در حالی که برای مسلمانان «راست‌کیش» نظریهٔ تداوم وحی/الهام الهی به هر شکلی مستلزم نفی خاتمیت نبوت محمد و «کفر محض» است، برای مسلمانان شیعه، اهل تصوف و احمدیه ختم نبوت مستلزم عدم استمرار وحی/الهام الهی نیست، بلکه وحی/الهام الهی به نحوی استمرار یافته است؛ برای شیعیان در قالب امام استمرار یافته، برای صوفیان در قالب قطب و برای مسلمان احمدیه در قالب رسول جدیدی که صاحب شریعت جدید نیست. در این میان، من معاد را حتی در سیاههٔ آموزه‌هایی که به شکل صوری بر روی آن اتفاق نظر وجود دارد هم نیاوردم. زیرا برخی مسلمانان (مثلاً بخشی از شیعیان اسماعیلی) به رستاخیز، به معنای تحت‌اللفظی کلمه، باور ندارند.
از این رو «راست‌کیشی» (ارتدوکسی) علیرغم تلاش‌هایی که در گذشته برای برقراری آن شده، تقریباً هیچ‌گاه در جهان اسلام شکل نگرفت. به تعبیر دقیق‌تر «راست‌کیشی»، دست کم آن‌گونه که در مسیحیت کاتولیک شکل گرفت یا حتی چیزی نزدیک به آن، تقریباً هیچ گاه در جهان اسلام شکل نگرفت. از همین رو اصطلاح «راست‌کیشی» اسلامی باید کنارگذاشته شود یا در بستر اسلامی بین علامت نقل قول ذکر شود، که من در این جستار همیشه کار دوم را می‌کنم. از این جهت، تمام گروه‌هایی که خود را مسلمان می‌دانند (سنی، شیعه، اباضی، احمدی، صوفی و غیره) با وجود همهٔ تفاوت‌های بنیادین‌شان به یکسان مسلمان‌اند- به استثنای بهایی‌ها، زیرا آنان خود را مسلمان نمی‌دانند؛ گرچه آیین بهایی با فرهنگ اسلامی، به ویژه با تشیع دوازده امامیِ باطنی، مشترکات بسیاری دارد.[5]
با این همه، این داوری که همهٔ مذاهب اسلامی با وجود تفاوت‌های بنیادین‌شان به یکسان مسلمان‌اند، ضرورتاً مستلزم این نیست که همهٔ آنان در تفسیرشان از قرآن و سنت نبوی به یکسان بر حق باشند. ولی البته این داوری مستلزم آن است که تحت شرایط مشخصی که اساساً مرتبط با اخلاق باور است، همه یا حداقل تعداد زیادی از مذاهب اسلامی به‌خاطر مواضع تفسیری‌شان سزوار سرزنش اخلاقی نباشند؛ حتی اگر سرانجام – مثلاً در آخرت که خداوند حقیقت را به همهٔ آنان هویدا خواهد کرد – تفاسیرشان غلط از کار در آید. بنابراین، تقریب‌گرایی[6] ضرورتاً به نسبی‌انگاری الهیاتی نمی‌انجامد.
با نظر به این نکات، لازم است بگویم که بحث من در دفاع از معقولیت مسلمانی، بدون ترجیح هیچ یک از مذاهب اسلامی بر دیگری خواهد بود.
۳. معقولیت
من قصد ندارم که اسلام را «اثبات» کنم؛ بلکه بر آن ام که از معقولیت مسلمانی دفاع کنم، یعنی از معقولیت مسلمان ماندن/شدن یا بازیابی ایمان اسلامی/در نظر گرفتن اسلام به عنوان گزینه‌ای زنده. این صرفاً از آن رو است که ورای ریاضیات و منطق (و کسی شاید استدلال کند که حتی در خود همین دو شاخه) صحبت از «اثبات» و «برهان» ادعای گزافی به نظر می‌رسد.
سخن نگفتن از «اثبات» اساساً نتیجهٔ شکست نمونهٔ بارز دکارتی در «اثبات» جهان خارج و شکست جبران‌ناپذیر مبناگراییِ[7] کلاسیک در معرفت‌شناسیِ تحلیلیِ معاصر است. در دفاع اثبات‌گرایانه از موضعی، از همهٔ مخاطبان اندیشه‌ورز انتظار می‌رود که علی الاصول نسبت به امر ثابت‌شده قانع شوند، صرف نظر از باورهای زمینه‌ای و سبک‌های زندگی متنوع‌شان. در مقابل، هنگام دفاع از معقولیتِ موضعی حتی اصولاً هم انتظار نمی‌رود که همهٔ مخاطبان اندیشه‌ورز را نسبت به معقولیت موضع مورد بحث قانع کرد، بلکه تنها انتظار می‌رود که علی الاصول کسی را قانع کرد که موضع مورد بحث برای او گزینه‌ای زنده است یا قابلیت جدی برای تبدیل شدن به گزینهٔ زنده دارد.[8]
این داوری، اهمیت قابل توجهی برای بخش «من» از پرسش «چرا مسلمان ام» دارد و نیز اهمیت دارد برای تعیین اینکه چه کسانی مخاطب اصلی این جستار در نظر گرفته می‌شوند. از آنجا که می‌توانم تصور کنم مدافعان سنت‌های دینیِ دیگر هم بتوانند به دفاع از معقولیت سنت خود بپردازند و در نتیجه دفاع از معقولیت نمی‌تواند تنها به مسلمانان اختصاص یابد، شاید پاسخ من به «پرسش از چرایی مسلمانی» کمکی به حقیقت‌جوی دین‌مایلِ مردد نکند تا به صورت قاطع تصمیم بگیرد که بهتر است کدام سنت دینی (اسلام یا دینی دیگر) را برگزینَد. به طریق اولی، این جستار کمکی به مسلمان شدن آنانی نمی‌کند که دین اساساً برای‌شان گزینهٔ زنده نیست.
حتی اگر بتوان استدلال کرد که جهش ایمانیِ فرد حقیقت‌جوی دین‌مایلِ مردد، بیشتر با علل (معرفتی یا غیرمعرفتی) تعیین می‌شود تا با چیزی از جنس دلایل گزاره‌ای –مثلاً، جهش ایمانی‌اش با نظر به این نکته تعیین می‌شود که کدام دین از دید او نیازهای روحی‌اش را بهتر برآورده می‌سازد – باز هم دفاع من از معقولیت مسلمانی، اگر متقاعدکننده باشد، دست‌کم می‌تواند حقیقت‌جوی دین‌مایلِ مردد را کمک کند تا دریابد که: گزینه‌های او برای جهش ایمانی‌اش می‌تواند آن قدر فراخ باشد که اسلام را نیز شامل شود.
بگذارید همین نکته را جزئی‌تر توضیح دهم. گرچه منظورم از بخش «من» در «پرسش از چرایی مسلمانی» فقط خودم نیست، این شامل هرکس دیگری نیز نمی‌شود؛ زیرا در آن صورت دفاع من بیشتر شبیه «اثبات» خواهد بود تا دفاع از معقولیت. در عوض، منظورم از «من» آنانی است که پیشاپیش مسلمان‌اند ولی کنجکاو اند در مورد معقولیت مسلمانی بیشتر بدانند یا مسلمان‌زادگانی که می‌خواهند ایمان از دست‌رفته‌شان را، با قانع‌شدن در باب معقولیت مسلمانی، باز یابند یا حقیقت‌جوی دین‌مایل مرددی که می‌خواهد دریابد آیا مسلمانی به قدر کافی گزینهٔ معقولی است که در فهرست گزینه‌های وی برای جهش ایمانی باشد یا خیر. من آگاه ام که این هدف‌گذاری فروتنانه است، اما به نظرم هدف‌گذاری در راستای امری ورای این با فضیلت فکریِ تواضع معرفتی هم‌راستا نیست؛ فضیلتی که، به شکل آرمانی، قرار است سبک زیست دینی در مؤمن بپرورانَد.
توجه دارم که دفاع حداقلی من از مسلمانی، مسلمانانی را راضی نخواهد کرد که انتظار دارند اسلام «اثبات» شود و ادیان دیگر «ابطال». به نظر من، برای مسلمانان یا مدافعان ادیان دیگر، اتخاذ رویکرد «اثباتی» از نظر اخلاقی و معرفت‌شناختی نامعقول خواهد بود. حتی عمران اَیجاز[9] فیلسوف مسلمانی که از اسلامِ سنتیِ سنّی‌مذهب، و نه فهمی تقریب‌گرا از اسلام، دفاع می‌کند هم می‌پذیرد که رویکرد «اثباتی» باید کنار گذاشته‌شود:
از نظر من، باور اسلامی از نظر عقلانی الزام‌آور[10] نیست؛ زیرا دلایل خوبی وجود ندارند که نشان دهند همهٔ عقلاء باید آن را بپذیرند. به طور مشخص‌تر، هیچ دلیل خوبی وجود ندارد که نشان دهد همهٔ عقلاء باید وجود خدا و رسالت محمد را بپذیرند.[11]
به نظرم، نه تنها از نظر اخلاقی و معرفت‌شناختی که حتی از دید الهیاتی نیز از رویکرد «اثباتی» پرهیز داده شده است. قرآن، رویکرد طردگرانهٔ[12] الهیاتی‌ای را به نقد می‌کشد که یک دین در مقابل دین دیگر می‌تواند اتخاذ کند:
و یهودیان گفتند: مسیحیان بر چیزی نیستند [آیینشان بی پایه و اساس است] و مسیحیان گفتند: یهودیان بر چیزی نیستند. این در حالی است که هر دو گروه کتاب آسمانی خود را می‌خوانند [و می‌دانند که به حکم کتابشان این داوری صحیح نیست] مشرکان هم که دانشی ندارند مانند سخن اهل کتاب را بر زبان می‌آورند [و می‌گویند: یهودیان و مسیحیان بر چیزی نیستند.] پس خداوند روز قیامت میان آنان درباره آنچه بر سر آن اختلاف کرده‌اند داوری خواهد کرد. (بقره، ۱۱۳).[13]
به پیشنهاد قرآن، به‌جای اتخاذ رویکرد طردگرانهٔ الهیاتی (رقابتی از جنسِ حق با من است و تو بر باطلی)، حکیمانه آن است که بر سر امور نیکو مسابقه گذاشت: «هر کسی را راهی است به سوی حق که بدان راه یابد. پس بشتابید به خیرات که هر کجا باشید همهٔ شما را خداوند [به عرصهٔ محشر] خواهد آورد و محققا خدا بر همه چیز تواناست.» (بقره، ۱۴۸).[14] حتی زمانی که قرآن در مورد اسلام صحبت می‌کند (مثلاً آل عمران، ۱۹) بیشتر اوقات منظور تنها دین محمد نیست، بلکه منظور تسلیم شدن به خواست خداوند است (اساساً یک معنای لغوی «اسلام» همین تسلیم است).
تسلیم شدن به خواست خدا میان مسلمانان و، از جمله، یهودیان و مسیحیان مشترک است. به این معنا، حتی ابراهیم (آل عمران، ۶۷) و حواریون مسیح (آل عمران، ۵۲) مسلمان خوانده شده‌اند. حتی وقتی پای آموزه‌ها وسط می‌آید، قرآن از مسیحیان و یهودی‌ها می‌خواهد تا بر اساس آنچه بین‌شان مشترک است با هم متحد شوند: «بگو ای اهل کتاب، به سوی سخنی فراآیید که میان ما و شما یکسان [و مشترک] است: اینکه جز خدا را نپرستیم، و هیچ چیزی را شریک وی نسازیم، و هیچ یک از ما دیگری را به جای خدا، خداوندگار خویش نگیرد» (آل عمران، ۶۴).
یکی از لوازم مهم اتخاذ رویکرد معقولیت‌محور به‌جای رویکرد «اثباتی» این است که در رویکرد معقولیت‌محور موقعیت‌مندی فرد جدی گرفته می‌شود. یعنی کسی تظاهر نمی‌کند که از نقطهٔ صفر (از «ناکجا») شروع به استدلال می‌کند، یعنی از نقطه‌ای که فرضاً نه برساختهٔ اجتماع است و نه تحت تأثیر تاریخ. بلکه، رویکرد معقولیت‌محور آگاهانه از جایی شروع می‌کند و نه از «ناکجا»؛ یعنی از درون سنتی که در آن ریشه دوانده آغاز به استدلال می‌کند.
البته رویکرد معقولیت‌محور لزوماً به ایمان‌گرایی[15] منتهی نمی‌شود. زیرا فرد می‌تواند، و بلکه تحت شرایطی باید، خدشه‌های واردشده به دیدگاه خود را جدی بگیرد و اگر آن خدشه‌ها مقاوم از کار درآمدند دیدگاه خود را تعدیل کند؛ حتی اگر در نتیجهٔ کار، از موضع نخستین خود بسا فاصله بگیرد. اما در رویکرد «اثباتی»، فرد از «ناکجا» شروع می‌کند تا هر کسی را که در هر کجا، هر زمان و تحت هر وضع‌وحالی است مخاطب قرار دهد. حال آنکه بسا محتمل است که اگر کسی از «ناکجا» شروع کند، سر از هیچ‌کجا در آورد.
در پرتو این ایضاح‌های مفهومی، بگذارید اکنون پرسش از «چرا مسلمان ام» را صورت‌بندی کنم:
کسی که پیشاپیش مسلمانِ علاقمندی بوده، یا اسلام برای او گزینهٔ زنده‌ای است یا این قابلیت جدی را دارد که تبدیل به گزینهٔ زنده بشود، یا کسی که حقیقت‌جوی دین‌مایلِ مرددی است که می‌خواهد دریابد آیا اسلام به قدر کافی معقول است تا گزینهٔ پردوامی برای جهش ایمانی‌اش واقع شود، آنگاه چنین کسی چه دلایل معرفتی‌ای در دفاع از معقولیت (و نه «اثباتِ») مسلمانی (با تمام تنوع مذهبی‌اش) در مقابل ایرادها علیه معقولیتِ مسلمانی می‌تواند داشته باشد؟
بنابراین، من در دفاع از مسلمانی رویکرد بالابه‌پایین اتخاذ نمی‌کنم بلکه رویکرد پایین‌به‌بالا در پیش می‌گیرم. لازمهٔ این امر آن است که من در پی استدلال به سود مسلمانی نخواهم بود، مثلاً به دنبال این نیستم که ابتدا وجود خدا، بعد توحید، سپس نبوت عامه و آنگاه نبوت خاصهٔ محمد را «اثبات» کنم –همان‌طور که در کلامِ فلسفیِ سنتی اسلامی انجام می‌شود؛ بلکه برآن ام تا در نقد اِشکال‌های خاصی استدلال کنم که به معقولیت مسلمانی وارد شده است. البته به دلیل محدودیت کلمات تعیین‌شده برای این جستار نمی‌توانم به بیش از یک اِشکال بپردازم. اما این الگوی معرفت‌شناختیِ معقولیت‌محور پایین‌به‌بالا را در مورد اِشکال‌های دیگر هم می‌توان پیاده کرد.
قرآن و زندگی اصیل
بر اساس جهان‌بینی[16] قرآنی، معنای زندگی همانا عبادت کردن خداوند است (در این‌جا منظور از «معنا» همان هدف زندگی است): «و جن و انس را نیافریدم مگر برای آنکه مرا بپرستند» (ذاریات، ۵۶). برای مسلمان، اطاعت خداوند و اطاعت محمد به عنوان پیامبر خدا مقتضای عبادت خداوند است: «و خدا و پیامبر را فرمان برید باشد که مشمول رحمت شوید» (آل عمران، ۱۳۲). فرمانبرداری از پیامبر می‌تواند یکی از نتایج تسلیم‌شدن به خواست خداوند باشد. تسلیم فرمان بودن نباید تسلیم نسبی باشد؛ در غیر این صورت می‌تواند نشانهٔ بی‌اعتقادی باشد: «کسانی که به خداوند و پیامبرانش کفر می‌ورزند و می‌خواهند بین خداوند و پیامبرانش جدائی قائل شوند و می‌گویند به بعضی ایمان داریم و به بعضی نداریم و می‌خواهند راهی بینابین پیش گیرند اینان به واقع کافرند» (نساء، ۱۵۰- ۱۵۱).[17]
اما، تسلیم تمام‌وکمال به هر کسی (حتی به خداوند) اصالت فرد را از بین می‌برد یا دست‌کم تا حدود زیادی از آدمی اصالت‌زدایی می‌کند. زیرا آدمی را به فرمانبرِ روبات‌سانی مبدّل می‌کند که همیشه قرار است از فرامین داده‌شده اطاعت کند، حتی بی آنکه به چرایی این فرامینْ معرفت یا باور موجه داشته باشد یا حتی آنها را فهم کند؛ در حالی که اصالتْ اقتضای آن را دارد که به دلیل (های) هر کنشی، از جمله کنشِ باورآوری دسترسی داشت. از آنجا که اصالت همانا کلید زندگیِ معنادار است و تسلیم تمام‌وکمال با اصالت در تضاد است، در نتیجه معنایِ زندگی قرآنی (یعنی تسلیم مطلق) با معنا در زندگی، که اصالت باشد، سرِ سازگاری ندارد – یا دست‌کم این ایراد چنین می‌گوید.
اما، این محل بحث است که عقلانیت، چونان عنصر کلیدی اصالت، اقتضای آن را دارد که برای هر عملی نیاز به دسترسی به دلیل (ها) ی مشخص همان عمل باشد. ما معمولاً به هم اعتماد می‌کنیم و بر اساس اعتماد عمل می‌کنیم. مثلاً، در حالت عادی،[18] من به عنوان مریض به تشخیص پزشک‌ام اعتماد می‌کنم و داروی تجویزشده را مصرف می‌کنم، حتی اگر در مقام غیر متخصص، هیچ دلیل قابل دسترسی‌ای برای مصرف آن داروی مشخص نداشته‌باشم. اما، از آنجا که اعتماد من به تشخیص دکترم و تجویز داروی او موجه است، نداشتن دلیل دسترس‌پذیر برای مصرف فلان دارو نه کار مرا نامعقول می‌کند و نه زندگی‌ام را غیر اصیل.
با این حال، اعتماد مطلق نیست. اگر من بعد از مصرف منظم داروی تجویزی بهتر نشوم و از چند بیمار مشابه و قابل اعتماد بشنوم که آنها نیز تجربهٔ ناموفقی با این پزشک داشته‌اند، آنگاه، در حالت عادی، من دیگر در اعتمادم به آن پزشک موجه نیستم. در چنین وضعیتی، اگر هم‌چنان به آن پزشک اعتماد کنم، این اعتماد کورکورانه خواهد بود و می‌تواند مرا تبدیل به فردی نامعقول و زندگی مرا غیر اصیل سازد.
ایمان نیز تا حدود زیادی مانند اعتماد عمل می‌کند. تسلیم‌خواهی قرآن دعوت به تسلیم شدن به ذاتی ناشناخته نیست که مخاطبان اولیهٔ قرآن پیشاپیش به آن عقیده نداشته‌اند؛ بلکه قرآن از مردم می‌خواهد به ذاتی سر تسلیم فرود آورند که پیش‌تر به شکل موجهی بِدان اعتقاد داشته‌اند. این درست شبیه وضعیت بیماری است که از او خواسته می‌شود تا در موضوعات مربوط به سلامتی‌اش به شخصی اعتماد کند که او را پزشک مجربی می‌داند.
اگر مسلمان در اعتماد به خدای قرآن موجه باشد، پس در پیروی از فرمان‌های خداوند نیز علی الاصول موجه است، بی آنکه لزوماً به دلیل (ها) برای هر کنشِ تجویزی دسترسی داشته باشد. گرچه قرآن تسلیم تمام‌عیار می‌طلبد، این تسلیم‌خواهی از اعتماد کورکورانه به دور است. قرآن بارها از مردم می‌خواهد در مورد نشانه‌های طبیعی ژرف‌اندیشی کنند تا دست خدا را پشت کائنات ببینند: «بی‌گمان در آفرینش آسمان‌ها و زمین و پیاپی آمدنِ شب و روز، نشانه‌هایی [پندآموز] برای خردمندان است» (آل عمران، ۱۹۰). علاوه بر نشانه‌های طبیعیِ الهی، وحی الهی بر پیامبران برای هدایت مردم نازل شده است.
حتی پس از اعتماد به خداوند از رهگذر ژرف‌نگری در نشانه‌های طبیعی و وحی الهی، خدای قرآن عدم قطعیتِ جدی و صادقانهٔ کسی را که آرامش قلبی نیافته) تخطئه نمی‌کند:
«و [یاد کن] آنگاه که ابراهیم گفت: «پروردگارا، به من نشان ده چگونه مردگان را زنده می‌کنی؟» فرمود: «مگر ایمان نیاورده‌ای؟» گفت: «چرا، ولی تا دلم آرامش یابد». فرمود: «پس، چهار پرنده برگیر، و آنها را پیش خود، ریز ریز گردان؛ سپس بر هر کوهی پاره‌ای از آنها را قرار ده؛ آنگاه آنها را فرا خوان، شتابان به سوی تو می‌آیند، و بدان که خداوند توانا و حکیم است.» (بقره، ۲۶۰).[19]
در نمونه‌ای دیگر، قرآن به ابراهیم به خاطر مجادله‌اش با خداوند در باب عذاب قوم لوط اعتراض نمی‌کند، بلکه نرمش قلب او را می‌ستاید: «پس چون ترس از ابراهیم بر طرف شد و آن مژده به او رسید، دربارهٔ قوم لوط با ما چون‌وچرا کرد. همانا ابراهیم بسی دلسوزِ بردبار و روی‌آورنده [به خدا] بود» (هود، ۷۳-۷۴).
حتی فرشتگان به‌خاطر خلقت بشر با خداوند به چون‌وچرا برخاستند. خداوند آنان را نیز به‌خاطر مجادله‌شان مورد اعتراض قرار نمی‌دهد، فقط معرفت محدودشان را به آنان یادآور می‌شود: «و [یاد کن] آنگاه که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من جانشینی را در زمین می‌گمارم. گفتند آیا کسی را در زمین برمی‌گماری که در آن فساد انگیزد و خون‌ها ریزد؟ در حالی که ما تو را همراه با ستایشت به پاکی می‌ستاییم و [خود را] برای تو پاک می‌داریم. فرمود: همانا من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید» (بقره، ۳۰).
یکی از معماگونه‌ترین داستان‌های قرآن هم به این موضوع ربط دارد. موسی شخص اسرارآمیزی را ملاقات می‌کند که در قرآن از او نام برده نشده و صرفاً به این صورت توصیف شده: «بنده‌ای از بندگان ما که از جانب خویش رحمتی به او داده و از نزد خود دانشی به وی آموخته بودیم» (کهف، ۶۵)، اما در ادبیات تفسیری از او به شکل گسترده‌ای تحت عنوان «خضر» (به معنای تحت اللفظیِ «شخص سبز») نام برده می‌شود. موسی از خضر درخواست کرد که در پی او روان شود تا بتواند بهره‌ای از «بینش» او ببرد (کهف، ۶۶). خضر با گفتنِ اینکه موسی با او صبر نتوانَد، از پذیرش طفره رفت. موسی اصرار کرد و قول داد که شکیبا باشد و بدین سان سفر آغاز شد.
ولی درست مطابق پیش‌بینیِ خضر، موسی به انتقاد از چیزهایی پرداخت که خضر در طول مسیر انجام داد؛ از همه مهم‌تر، کشتن پسربچه‌ای بی‌گناه. خضر کشتن پسربچه را این‌گونه توجیه کرد که با این کار جلوی ارتکاب گناهی را گرفته که اگر پسربچه زنده می‌بود مرتکب می‌شد (کهف، ۶۵ – ۸۲). این کار اما مغایر قانونِ الهی بود که به موسی نازل شده بود: «هر که شخصی را ــــ جز به [کیفر کشتن] دیگری یا فسادی در زمین ــــ بکشد انگار که همهٔ مردم را کشته است» (مائده، ۳۲). بعد از انتقادهای مکرر موسی، خضر راه خود را جدا کرد و گفت دیگر مرا همراهی نتوانی (کهف، ۷۸). قرآن این داستان معماگونه را بدون نتیجه‌گیری خاصی به پایان می‌برد و فوری به داستانی دیگر می‌پردازد.
به طور معمول، داستان موسی و خضر به این صورت تفسیر می‌شود: «برخورد کوتاه‌مدت موسی، چونان نماینده شریعت ظاهری و پیام‌آورِ کلام الهیِ نازل شده در زمان، با خضر، چونان نمایندهٔ حقیقت باطنی و جاودانه».[20] شاید چنین باشد یا نباشد. اما از آنجا که موسی، در کنار ابراهیم و عیسی، در زمرهٔ گرامی‌ترین پیامبران قرآن است، آنچه به بحث ما مربوط می‌شود این است: گرچه، مطابق قرآن، موسی می‌دانست که خضر «بندهٔ خاص خداوند» و صاحب «بینش» است، به محضی که دریافت خضر کاری ناپذیرفتنی انجام داده یا نزدیک است که انجام شود، صرف نظر از وعده‌های‌اش مبنی بر سکوت، جرأت به خرج داد و از او بارها انتقاد کرد. از دید قرآن، آسان نیست که گفته شود موسی در اتخاذ رویکرد انتقادی‌اش بر خطا بوده است؛ زیرا موسی یگانه پیامبری است که در قرآن به عنوان کسی توصیف می‌شود که خداوند با او به طور مستقیم تکلم کرده است (نساء، ۱۶۴)، امتیازی که در قرآن حتی به محمد عطا نشده است.
اگر کل‌نگرانه به آیات مشابه بنگریم، حتی آن زمان که قرآنْ کافران یا مؤمنانِ گزینشگر را محکوم می‌کند (همانند نساء ۱۵۰، که ذکر آن رفت) در می‌یابیم آنچه قرآن محکوم می‌کند نصفه‌نیمه‌باوری (هرهری‌مسلکی) یا بی‌اعتقادی‌ای است که نتیجهٔ تعصب و هوی و هوس است، و نه بی اعتقادی‌ای که نتیجهٔ ناآگاهی صادقانه و حقیقت‌جویی است: «و با اینکه دل‌هایشان بِدان یقین داشت، از روی ستم و برتری‌جویی، آن [معجزات] را انکار کردند. پس بنگر که فرجام تبهکاران چگونه خواهد بود» (نمل، ۱۴).
خلاصهٔ کلام اینکه قرآن نه‌تنها برای جلب اعتماد مؤمنان استدلال می‌آورد، بلکه گهگاه پیامبران و فرشتگان را طوری ترسیم می‌کند که از خداوند یا نمایندهٔ خاص او انتقاد یا دست‌کم پرسش می‌کنند و قرآن شیوهٔ انتقادی آنان را محکوم نمی‌کند؛ بلکه در عوض، خداوند می‌کوشد به آنها پاسخ دهد. این مقدار استدلال کافی است برای تقویت این ادعا که اعتماد کورکورانه گزینهٔ برگزیدهٔ شیوهٔ زیست قرآنی نیست. گرچه کمال مطلوب قرآن برای رستگاری بشر تسلیم بودن به خواست خداوند است، قرآن همانا دلیل‌آوری و شک صادقانه و مجدّانه و حتی اعتراض به خداوند را چونان راه‌های مردم برای نزدیک شدن به حقیقت الهی به رسمیت می‌شناسد.[21] این شاید یکی از دلایلی باشد که قرآن ـــ بیش از بسا متون مقدس دیگر ــــ بر تفکر، تعقل و تدبر تأکید می‌کند.
نتیجه
من در این جستار اسلام را «اثبات» نکردم. قصد چنین کاری هم نداشتم. تمام آنچه امید انجام‌اش را می‌بردم این بود که بنیانی برای دفاع از معقولیت مسلمانی پیش نهم و خشت نمونهٔ اول را هم بر فراز این بنیان بنهم. این جستار را با داستانِ پیوند ژرف وجودی‌ام با موسیقی لطفی آغاز کردم. بگذارید آن را با رخداد مرتبطی به پایان برم.
در تابستان ۲۰۰۹ میلادی، به تونس سفر کردم تا مراحل عالی آموزش زبان عربی را در آموزشگاه بورقیبه پشت سر بگذارم. در بعد از ظهری بسیار گرم، در حالی‌که به شدت خسته بودم، بعد از کلاس سوار قطار شدم تا به سمت خانه برگردم. قطار بسیار شلوغ و بی‌اندازه گرم بود. هدفون‌ها را در گوش‌ام گذاشتم و به نواختن استادانهٔ تار لطفی گوش می‌سپردم.
لطفی شعری از هوشنگ ابتهاج، شاعر نامدار ایرانی (۱۳۰۶-۱۴۰۱ خورشیدی) را خواند تا اینکه به این سطر رسید: «نامدگان و رفتگان از دو کرانهٔ زمان / سوی تو می‌دوند هان ای تو همیشه در میان.» علیرغم تق‌وتوق قطار و همهمهٔ مردم، این چند سطر بی‌درنگ توجه مرا جلب کرد، گویی اولین بار بود که می‌شنیدم‌اش. بر من حالتی رفت که ناگهان خود را نه در قطارِ در حال حرکت به سوی خانه، که در تونل زمانی یافتم که به سوی خداوند می‌دوید.
این تجربه که تنها برای چند ثانیه دوام آورد، چنان سحرکننده و مستغرق بود که حتی حالا که پس از بیش از یک دهه آن را به یاد می‌آورم، گرما و ژرفای آن را حس می‌کنم. آیا هوای بسیار گرم و/یا خستگی مفرط به علاوهٔ پیش‌زمینهٔ اعتقادی‌ام بود که به این تجربه انجامید؟ البته در باب پیش‌زمینهٔ اعتقادی باید بگویم که من در آن زمان بر لبهٔ ندانم‌انگاری ایستاده بودم. به صورت عینی پاسخ این پرسش را نمی‌دانم؛ اما خدای توانا و دلسوز می‌تواند به طُرُق رازآمیز حضور مطلق خویش را عیان کند: «به هر سو روی کنید، همان‌جا روی خداست» (بقره، ۱۱۵).
نشر نخست در دوفصل‌نامهٔ «نقد دینی»
* ترجمهٔ جواد محب‌زاده
** از زنده‌یاد شبیر اختر (۱۹۶۰-۲۰۲۳) و آرش نراقی به‌خاطر گفت‌وگوهایمان ناظر به ایدهٔ اصلی این نوشتار سپاس‌گزارم و از محمدصالح زارع‌پور و فرهاد شفتی به‌خاطر حاشیه‌هایشان بر پیش‌نویس این جستار سپاس دارم. این مقاله، در اصل، در این منبع منتشر شده است:
ارجاعات:
[1] Modus vivendi
[2] situatedness
[3] در این باب بنگرید به: مایکل لینچ، در ستایش عقل، چرا دموکراسی وامدار عقلانیت است، ترجمهٔ یاسر میردامادی، تهران: نشر نو، ۱۴۰۲، به ویژه فصل دوم.
[4] Internalism-externalism
[5] برای روایتی حتی تقریب‌گراتر از آن چه آوردم، بنگرید به:
Shahab Ahmed, What Is Islam? The Importance of Being Islamic (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015).
من مخالفتی با روایت احمد ندارم. اما برای پیشبرد استدلال من در این جستار، نیازی به اتخاذ این روایت تقریب‌گراتر نیست.
[6] ecumenism
[7] Foundationalism
[8] برای دفاع کلاسیکی از معقولیت در مقابل «اثبات» بنگرید به:
George I. Mavrodes, Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion (New York: Random House, 1970), ch. 2.
البته ماورودس اصلاح‌بندی متفاوتی را برای بیان نکته‌ای مشابه این جستار بیان می‌کند. برای شرح و بسط مدل ماورودس بنگرید به:
Hughes Cox, “On Extending Mavrodes’ Analysis of the Logic of Religious Belief,” Religious Studies 14, no. 1 (1978): 99–111.
برای دفاعی نسبتاً اخیر از اینکه معقولیت چه‌سان حداقلی‌تر از توجیه است، بنگرید به:
Robert Audi, Rationality and Religious Commitment (Oxford: Oxford University Press, 2011), Ch. 2.
[9] Imran Iijaz
[10] Compelling
[11] Imran Aijaz, “Sunni Islam,” in Interreligious Philosophical Dialogues, ed. Graham Oppy and N. N. Trakakis, vol. 2 (London: Routledge, 2018), 5.
[12] Dismissive
[13] ترجمهٔ سید محمدرضا صفوی. در کل جستار، ترجمهٔ آیات قرآن از محمدعلی کوشا است مگر در چند جا که، به صورت موردی، ترجمهٔ دیگری ترجیح داده شده است.
[14] ترجمهٔ مهدی الهی قمشه‌ای
[15] Fideism
[16] weltanschauung
[17] ترجمهٔ بهاءالدین خرمشاهی
[18] All other things being equal
[19] ترجمهٔ محمدمهدی فولادوند
[20] Seyyed Hossein Nasr et al., eds., The Study Quran: A New Translation and Commentary (New York: HarperCollins, 2015), 754.
[21] برای مروری بر الهیات اسلامیِ اعتراض در سده‌های میانه، به ویژه در بافتار عرفانی که عارف خود را چنان به خدا نزدیک می‌بیند که لب به اعتراض از خدا به خدا می‌گشاید، بنگرید به:
Navid Kermani, The Terror of God: Attar, Job and the Metaphysical Revolt (Cambridge, MA: Polity, 2011).
برای الهیات اسلامی اعتراض در اوایل عصر جدید بنگرید به:
Muhammad Iqbal, Shikwa and Jawab-i- Shikwa, Iqbal’s Dialogue with Allah, trans. Khushwant Singh (New Delhi, India: Oxford University Press, 1991).
نظرات