صدیق قطبی: در ارزیابی عرفان اسلامی، همواره نقطه‌نظرات ضد و نقیض و جهت‌گیری‌های ناهمسو وجود داشته است. از نظراتی که عارفان را مسؤول اصلی وادادگی، دنیاگریزی و استبدادپذیری و مروِّج مریدپروری، سرسپردگی و خردستیزی می‌دانند؛ تا دیدگاه‌هایی که قایل به ابعاد معنوی و اخلاقی چشمگیری در ذخائر عرفان اسلامی بوده و بازخوانی و کندوکاو در تعالیم عارفان را از اسباب بهبود وضع روانی، اخلاقی و معنوی انسان معاصر بر می‌شمرند. در گفتگوی پیش رو با استاد مصطفی ملکیان که یکی از برجسته‌ترین چهره‌های روشنفکری ایران است، در باب ابعاد قوت و نیز جهات کاستی و آسیب‌زای عرفان اسلامی و همچنین نسبت زندگی فیلسوفانه و عارفانه به گفت‌وگو نشستیم.

+ مایلم نظرتان را در باب عرفان اسلامی بدانم و اینکه مجموعاً ابعاد مثبت و قوت عرفان ما را در چه می‌بینید و از آن سو، چه نگرانی‌ها و مخاطراتی در روی‌آوری به آثار عارفان و دل‌بستگی به مشی و شیوه‌ی آنان می‌بینید. فکر می‌کنید عارفان مسلمان برای زندگی امروزین و انسان‌های زمانه‌ی ما و در وضعیت کم‌وبیش متجددانه‌ای که داریم، چه ارمغان‌هایی می‌توانند داشته باشند و بازخوانی مواریث و آثار برجای‌مانده از آنان چه ثمراتی به دنبال خواهد داشت؟

– در قلمرو عرفان اسلامی، اول سخنی که باید بگویم اینکه من روی‌هم‌رفته با عرفان ابن‌عربی هیچ احساس نزدیکی و هم‌دلی ندارم. مخصوصاً وقتی که بخواهیم از متون خودِ ابن عربی برویم به طرف متون شارحان و مفسران ابن عربی؛ یعنی برویم سراغ جُندی، صدرالدین قونوی، قیصری، کاشانی، ابن حمزه فنّاری، ابن‌تُرکه و شارحانی که از قرن هفتم تا کنون، در این هشت قرن فراوان بوده‌اند، که من واقعا همدلی‌ام کمتر می‌شود. در آثار ابن عربی که خود شخصاً نوشته است، من اخگرهای اندیشگی دل‌پذیر از لحاظ عقلی و ذهنی می‌بینم؛ اما علت عدم هم‌دلی من این است که نظامی که با زور و ضرب می‌خواسته درست کند نظامی بسیار بسیار متکلفانه و متصنعانه است و علت‌اش هم این است که می‌خواسته سه چیزی را که با هم سازگاری ندارند با هم سازگار کند. می‌خواسته عقل، نقل و مکاشفات عرفانی را با هم سازگار کند. برخلاف آنچه آقای حسن‌زاده‌ی آملی چند سال پیش منتشر کردند و البته سخن همه‌ی شارحان و مفسران ابن عربی است و گفتند: قرآن، عرفان و برهان از هم جدایی‌ناپذیرند، و من به شدت و صددرصد با این مدعا نظر مخالف هستم. من معتقدم داستان «دین، مذهب و وحی» یک ماجراست و داستان «برهان، عقل و فلسفه» یک ماجراست و «مکاشفات و تجارب عرفانی» هم یک داستان سومی است، و این‌ها را جز با کار متکلفانه و متصنعانه‌ که امثال ابن‌عربی کرده‌اند و به نظر من هرگز موفق نبوده‌اند، نمی‌توان با هم آشتی داد، و چون ابن‌عربی می‌کوشیده است این آشتی را ایجاد کند، کارش به تکلف و تصنع افتاده است. نه وفا کرده به متون مقدس دینی و مذهبی که لااقل مؤمنان را راضی کند و نه وفا کرده به برهان که فیلسوفان و فیلسوف‌مشربان را راضی کند و نه وفا کرده به مکاشفات و تجارب عرفانی که عارفان را راضی کند.

من در عرفان ابن‌عربی اخگرهای فکری جالبی می‌بینم که برای من، هم جای تأمل‌اند و هم برخی‌شان را می‌پذیرم. اما این نظام به ظاهر بسیار باشکوه، بسیار بزرگ و چه بسا زیبا را نمی‌پسندم. در عرفان جهان اسلام، من عرفان کسانی مثل ابوسعید ابوالخیر، بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، عین‌القضات همدانی، شمس‌الدین تبریزی و مولاناجلال‌الدین بلخی را می‌پسندم، البته نقد هم دارم؛ ‌اما نقاط قوتی در این نوع عرفان می‌بینم و معتقدم سخنان‌ این عارفان را می‌توان برای بشر امروز هم مفهوم کرد و هم مقبول.

بنابراین سخنانم طبعاً ناظر خواهد بود به این نوع عرفان، که گاه از آن تعبیر می‌کنند به عرفان خراسان بزرگ. به هر حال برخی از مصادیق‌اش را گفتم و هر کس این مصادیق را بشناسد تقریباً می‌تواند استشمام کند که من چه مصادیق ناگفته‌ی دیگری را هم منظور دارم. معمولاً در فرهنگ ما به عرفان ابن‌عربی می‌گویند عرفان نظری و به عرفان خراسانیان می‌گویند عرفان عملی. گر چه این تعابیر دقیق نیستند.

این نوع عرفان به گمان من نقاط قوتی دارد که هیچ‌کدام‌شان برای کسی که بخواهد زندگی خوش، خوب و ارزشمندی داشته باشد، چشم‌پوشی‌پذیر نیست.

اولین نقطه‌ی قوت این عرفان که متأسفانه خیلی‌ها می‌خواهند این نقطه‌ی قوت را از آن بگیرند این است که در این نظام آتوریته وجود ندارد. یعنی شما تعبّد نسبت به ‌کس یا کسانی نباید داشته باشید. مثلاً در مولانا می‌بینیم که در عین شیفتگی‌ای که به شمس تبریزی دارد، مولانا دائم از بایزید بسطامی به نیکی یاد می‌کند، در حالی ‌که شمس، بایزید بسطامی را تخطئه می‌کند. یعنی در عین شیفتگی‌ای‌که به شمس دارد در یک اظهار نظر مهم‌ شمس با او مخالف است.

این نکته‌ی خیلی مهمی است. یعنی ما ترازوی‌مان درون خود ماست و ترازوی‌مان در دیگران نیست. اینکه بیاییم و عرضه کنیم عقاید‌مان را بر دیگران و بگوییم هر جا که شما عقاید ما را نمی‌پسندید نپذیرید. این نکته‌ی خیلی مهم است و معتقدم تا ما از تقلید و تعبد و تلقین‌پذیری و القا‌پذیری رهایی پیدا نکنیم ‌به بلوغ نمی‌رسیم. نه فرد ما به بلوغ فردی می‌رسد و نه جامعه‌ی ما به بلوغ جمعی و اجتماعی می‌رسد.

نکته‌ی دوم این است که در عرفان، راستی‌آزمایی مدعیات، علاوه بر اینکه به تو واگذار می‌شود(همان نکته‌ی اول)، یک راستی‌آزمایی این جهانی است. نمی‌گویند که تو این کارها را انجام بده، این مناسک و شعائر را به جا بیار و نتائج و میوه‌هایش را وقتی خواهی دید که آخرین نفس‌ات را کشیدی و وارد عالَم برزخ و عالَم آخرت شدی. آن‌وقت می‌بینی که کسانی که این کارها را کرده‌اند در چه نعمت‌ها و سرور و ابتهاجی به سر می‌برند و آنها که نکردند خاکسترنشین می‌شوند و به چه هول‌هایی دچار می‌شوند.

البته در متون دینی و مذهبی هم گاهی آزمون‌پذیری این‌جهانی وجود دارد ولی از ما گرفته شده است. مثلا در قرآن آمده است: «أَلَا إِنَّ أَوْلِیَاءَ اللَّـهِ لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ»(یونس:۶۲)، یعنی اگر تو اینجا خوف یا حزنی داری نشانه‌ی این است که از اولیاء‌الله نیستی، یا: «وَمَن کَانَ فِی هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمَى وَأَضَلُّ سَبِیلًا»(اسراء:۷۲). یا اینکه: «أَلَا بِذِکْرِ اللَّـهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»(رعد:۲۸). این یک آزمون‌پذیری این ‌جهانی است که یاد خدا باید برای دل‌ آرامش‌بخش باشد و معنی‌اش این است که اگر آرامش‌بخش نبود منتظر نمی‌مانم که وعده‌های فرجام‌شناختی و آخرت‌شناختی به من بدهی. اگر گفته شود که یادی که تو کرده‌ای واقعاً یاد خدا نبوده، خواهم پرسید که ویژگی‌های یاد واقعی خدا را بگو تا در خودم متحقق کنم.

البته حتی گاهی پیروان این عارفان هم بر خلاف تنصیصات و تصریحات خود آن عارفان، وعده‌های فرجام‌شناختی می‌دهند و می‌گویند صدق مدعیات ما تنها پس از مرگ مشخص می‌شود؛ و من نمی‌دانم با این روش‌شناسی، فرق شیاد و غیر شیاد را چگونه می‌شود فهمید.

البته از این سخن من نباید نتیجه گرفت هر کسی ادعای فرجام‌شناختی دارد لزوماً شیاد است؛ به هیچ‌وجه. اما با این روش ما قدرت تشخیص نبی از متنبّی و شیاد از غیر شیاد را از دست می‌دهیم. ممکن است عقلاَ که کسی ادعای فرجام‌شناختی داشته باشد و صادق هم باشد. سخن من در روش است.

از این جهت، عارفان یک دیدگاه سکیولار دارند. می‌گویند در همین‌جا بیازما و اگر نشد راه خود را برو.

اما نقطه‌ی قوت سوم این نوع عرفان تأکید هر چه بلیغ‌ترش بر این است که تو فردی و نه عضو. تو اندیویدوآلیته individuality داری نه مِمبرشیپ membership. تو ممبر member نیستی بلکه یک اندیویدوآل individual ای. معنی‌اش این است که اگر بنا باشد جامعه اصلاح شود یکان یکان افرادش باید اصلاح شود. دل نبندید به تغییراتی که امروزه از آن تعبیر می‌کنند به تغییرات نهادینه و فکر می‌کنند اگر یک سلسله احکام و قواعد و مقررات و تأسیسات و تنظیمات بیرونی را عوض کنند جامعه روی صلاح خواهد دید. نه، همه‌ی فسادها از درون فرد انسانی بر می‌خیزد و طبعاً همه‌ی صلاح‌ها هم از درون فرد انسانی بر می‌خیزد. این دیدگاه شواهد قرآنی هم دارد: « ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ»(روم:۴۱)، « إِنَّ اللَّـهَ لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ»(رعد:۱۱). ما باید در درون عوض شویم و عرفان می‌گوید تا ما در درون عوض نشویم، هیچ امیدی به عیچ عوض‌شدنی در بیرون نیست. اگر می‌خواهید در بیرون یک دگرگونی مثبت آبجکتیو و آفاقی داشته باشید،‌ باید ابتدا در درون یک تغییر سابجکتیو و انفسی داشته باشید. و این نکته خیلی در نظر من حیات‌بخش است و گمان می‌کنم هر راهی برای صلاح یک تشکل، یک گروه نیست، خواه یک گروه خانوادگی یا کل جامعه‌ی جهانی، اگر معطوف به درون نباشد، راه درستی نیست.

این به این معنا نیست که نباید پی تغییر بیرونی باشیم، بلکه به این معناست که باید باور کنیم دگرگونی اساسی دگرگونی‌ای است که نخست در درون رخ می‌دهد و بعد متناسب با آن دگرگونی‌هایی هم در بیرون رخ می‌دهد. همه‌ی رژیم‌های سفاک و خون‌خوار و آدمی‌خواری که دیده‌ایم به دست شکنجه‌شدگان‌شان سرنگون شده‌اند ولی بعد شکنجه‌شدگان همین نظام‌ها خودشان شکنجه‌گران نظام بعدی شده‌اند. با اینکه به خیال خود‌شان همه‌ی نهادهای نظام قبلی را عوض کرده‌اند. سراغ نهاد اقتصادی، سیاسی، حقوقی و قانون‌گزاری، ‌تعلیم و تربیت، خانواده رفتند، اما سراغ چیزی که باید می‌کفتند نرفتند و خودشان از آنها که جانشین‌شان شدند بدتر کردند. ببینید که در مصر و لیبی چه کردند.

این پیام خیلی مهمی است که در عرفان هست. ما باید در درون عوض شویم.

نکته‌ی چهارمی که بسیار اهمیت دارد این است که بر علت مشکل درونی ما هم انگشت درست گذاشتند و آن أنانیت است. یا به تعبیر روان‌شناختی‌اش: ایگو. ایگو(Ego)ی فرویدی مرادم نیست که در برابر اید(Id) و سوپر ایگو(Superego) طرح می‌شود. ایگوی به معنای غیرروان‌کاوانه‌اش را مرُاد می‌کنم، ایگویی که روان‌شناس‌ها می‌گویند، یعنی خود تجربی.

عارفان فهمیده‌اند که دشمن اصلی همین ایگوی ماست، این أنانیت و نفسانیت ماست. حالا می‌توان با تعابیر اندکی متفاوت گفت: خودشیفتگی، خودپسندی یا خودگزینی…؛ اینکه تو خودت را اولاً متمایز از سایر موجودات بدانی و ثانیاً ممتاز از سایر موجودات بدانی.

+ خودگزینی به نظرتان تعبیر مناسبی است؟

– خودگزینی ترجمه‌ی بهتری است برای اگوئیزم و اگوئیزم لزوماً چیز منفی‌ای نیست. من به این حالت بیشتر می‌گویم:‌ خودشیفتگی، نارسیسیزم(Narcissism). اینکه آدم نرگس‌وار عاشق خودش باشد.

اینکه من معتقد باشم که متمایزم از شما و بعد اینکه ممتازم نسبت به شما. تمایز فقط نشان می‌دهد که ما با هم فرق می‌کنیم اما امتیاز به این معناست که من برترم از تو.

به زبان ساده، أم‌المشاکل و أم‌الفساد را عرفان این می‌داند و به باور من هم تشخیص درستی است. همان که مولانا می‌گفت: ‌»مادر بت‌ها بُت نفس شماست» و حافظ می‌گفت: «خود را مبین که رستی!»

و این همان بود که شمس را وا می‌داشت که بگوید حتی اگر معشوقی نیافتید چوبی بتراشید و آن را معشوق خود کنید، یا عارف دیگری می‌گفت اگر عاشق گربه‌ای باشی بهتر از آن است که عاشق خود باشی.

+ نظامی در خسرو و شیرین گفته است:

«مشو چون خر به خورد و خواب خرسند

اگر خود گربه باشد دل در او بند

به عشق گربه گر خود چیر باشی

از آن بهتر که با خود شیر باشی»

‌چه اشکالی دارد من بدون اینکه خودم را ممتاز بدانم، خودم را متمایز بدانم؟

– به خاطر اینکه اگر متمایز دانستم، باز هم جلب نفع به طرف خودم را بر جلب نفع به طرف شما، در مقام تعارض، راجح می‌دانم. چون فکر کرده‌ام که نفعی هست که برای من نفع است و برای تو ضرر است. در حالی‌که هر چه نفع است برای همه نفع است و هر چه ضرر است برای همه ضرر است. یعنی اگر من از شما چیزی دزدیدم نباید گمان کنم که ضررش برای شما بود و نفعش برای من. اینگونه نیست که ما سوار بر یک قایق هستیم و اگر چیزی به این قایق ضربه بزند به همه زده است، دیدگاه وحدت وجودی‌ای که عارفان به آن قایلند این است که همه‌ی ما یک اساساً یک درخت‌ایم که نفع یک درخت نفع همه‌ی اجزای یک درخت‌ است و ضرر درخت هم ضرر همه‌ی اجزای این درخت است.

این خیلی مهم است که ما در عین حال که تکثرها را می‌پذیریم بدانیم که این تکثرها در داشته‌هاست، و در بوده‌ها،‌ ما فقط یک موجودیم. این است که من تمایز را هم نمی‌پذیرم. ما چون با جسم‌مان هم‌هویتی می‌کنیم، قایل به تمایز می‌شویم. تمام تمایزها در داشته‌هاست وگرنه ما در بُن و بنیاد، یک موجودیم. و این یعنی حقیقت، خیر، و جمال، برای همه‌ نافع است و هر گونه بی‌حقیقتی، ‌هر گونه خیرگریزی و هرگونه جمال‌ستیزی به ضرر همه‌ی ماست. ما سوار بر یک قایق نیستیم، ما یک موجودیم.

+ احترام و پذیرش تنوع‌های فرهنگی چه جایی پیدا می‌کند؟

– اگر شما تنوع فرهنگی، ‌تنوع آداب و رسوم، تنوع ادیان و مذاهب،‌ تنوع عرف و عادت، تنوع نظام‌های حقوقی، تنوع نظام‌های اخلاقی را به رسمیت نشناسی مصداق أنانیت است. چون می‌گویی فرهنگ من بماند و بقیه بروند.

اگر تو خودشیفتگی و أنانیت نداشته ‌باشی اجازه می‌دهی هر سبک زندگی و هر سبک اندیشگی‌ای حیات خودش را داشته باشد.

ما باید به هر کسی اجازه دهیم که سبک زندگی خودش را داشته باشد، اما حق داریم که خیرخواهانه بگوییم سبک زندگی‌ای که تو انتخاب‌کرده‌ای این محاسن را دارد و این معایب و هزینه‌ها را هم دارد. من تجارب خودم را با تو در میان می‌گذارم اما امر به معروف و نهی از منکر نمی‌کنم. من فقط می‌توانم بگویم که این سبک زندگی‌ای که شما دارید با توجه به مجموعه تجاربی که من دارم، یعنی با توجه به علم، قدرت تفکر، عمق فهم، تجارب ذهنی و تجارب عینی خارجی من، این سبک زندگی شما این فواید را دارد و این هزینه‌ها را بر شما تحمیل می‌کند. حالا دیگر محسابه‌اش با خودتان است. خیرخواهی من نسبت به شما این است که کاری کنم با چشم باز زندگی خودتان را در پیش بگیرید.

نقطه قوت پنجم عرفان این است که گفته‌اند برای از بین بُردن این أنانیت مهم‌ترین راه، عاشقی است.

عاشق شو، ار نه روزی کار جهان سر آید

ناخوانده نقش مقصود در کارگاه هستی

اگر می‌خواهی أنانیت از بین برود، محور جهان هستی را از خودت پرتاب کن به دیگری. تو اگر عاشق یک گربه شوی، به همان میزان نارسیسیزم و خودشیفتگی خودت را از بین بُرده‌ای.

نکته‌ی قوت ششم بی‌اعتنا بودن به ارزش‌داوری‌های دیگران و تفرد به معنای اگزیستانسیالیستی آن. اینکه من به معنای دقیق کرکگوری آن که در کتاب «دل صافی» گفته است متفردم و من نباید از آنچه در جورچین و پازل هستی بر دوش من نهاده شده به خاطر اینکه شما مرا ستایش نمی‌کنید و یا دیگری مرا نکوهش می‌کند، دست بر دارم. من در درخت هستی، شأنم یک برگ است و اگر شکوفه‌ها به من بخندند و یا میوه‌ها از من خوششان نمی‌آید، نباید دست از برگ بودن خودم بردارم.

و در عین حال، ارزش‌داوری به نسبت دیگران را هم در خودم به حداقل ممکن می‌رسانم. اگر بتوانم به صفر می‌رسانم. به این معنا که من چون از دو چیز با خبر نیستم، هیچ‌وقت نمی‌گویم کاری که این فرد کرد لزوماً به سودش یا ضرورتاً به زیانش تمام می‌شود.

یکی اینکه من اصلاً از درون شما خبر ندارم،‌ ممکن است در درون شما عوالمی وجود داشته باشد که با اینکه من جلوه‌ی بیرونی‌اش را نمی‌بینم اما نگاه شما را تفسیر خطا می‌کنم. چون وقتی تفسیر من درست است که من از درون شمای نگرنده با خبر باشم. از این جهت، ‌به خودم نباید اجازه‌ی داوری بدهم. بی‌خبری از بواطن دیگری، مانع از داوری من می‌شود.

دیگر اینکه من از خواتیم باخبر نیستم. در فی‌نفس‌الأمر ممکن است برتر از شما باشم، اما فرازها و نشیب‌های زندگی من و فراز و نشیب‌های زندگی تو، چنان رفت‌‌وآمد دارد که وقتی من دارم نفس آخر را می‌کشم در پست‌ترین حالت امکانی‌ باشم و تو در والاترین حالت امکانی باشی. ما همیشه افت‌و‌اخیز داریم.

بنابراین به دو جهت ارزش‌داوری راجع به کسی نمی‌کنیم. می‌توانیم بگویم این دروغی که این شخص گفت از لحاظ اخلاقی درست نیست؛ ‌اما همین دروغ، ممکن است بالمآل به سود این شخص تمام شود. مثال بزنم؛ کسانی هستند که یک قتل کرده‌اند و بعد این قتل به حدی در این‌ها تأثیر عمیق گذاشته که در زندگی‌ سال‌های بعدشان نه تنها به یک مورچه هم آزاری نرسانده‌اند، ‌هزاران برابر کسانی که هیچ قتلی هم مرتکب نشده بودند، به بشریت نفع رساندند. قتلی که انجام دادند کار درستی نبود اما به قول عارفان ک به پیامبر هم نسبت داده‌اند:‌ خدا گناهی که تو را شرمنده کند بیشتر دوست دارد تا عبادتی که تو را دچار عُجب کند.

پس چون من از دو چیز شما بی‌خبرم، یکی از باطن شما و دیگری از خاتمه‌ی کار شما، اجازه‌ی داوری ندارم. یعقوب به فرزندان خود نمی‌گوید مسلمان باشید، بلکه می‌گوید «فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنتُم مُّسْلِمُونَ»(بقره:۱۳۲)؛ نمیرید مگر در حالت تسلیم حق. چون مهم عاقبت کار است، و من به همین جهت با حکم اعدام مخالفم و نه از جهات دیگری. من وقتی یک جنایتکار را اعدام نمی‌کنم امکان یک بازنگری را به او می‌دهم که چه بسا این جانی را به یک قدیس تبدیل می‌کنم. اما اگر اعدامش کنم امکان این تبدیل را از او گرفته‌ام.

و نکته‌ی هفتم و آخر قوت‌های عرفان این است که یک نوع خوش‌بینی و امید به انسان می‌دهد که حتی اگر ما مبانی ماوارء‌الطبیعی عرفان را قبول نداشته باشیم با این خوش‌بینی و امید زندگی بسیار بهتری خواهیم داشت. فرض کنیم این ادعای عارفان که همه‌ی هستی را حق یا روح پُر کرده است، ‌ادعای باطلی باشد، اما برای رساندن تو به صدق این مدعا، أنانیت را در تو از بین می‌برد و این أنانیت را از راه عشق از میان می‌برد، اگر تو قائل به وجود روح هم نباشی، خود این ورزه‌ها زندگی تو را از خوشی و امید سرشار می‌کند و زندگی خوش‌بینانه و نومیدانه همیشه بر زندگی بدبینانه و نومیدانه ترجیح دارد. بارها گفته‌ام که چنین نیست که هر خوش‌بینی و امیدی محقق شود،‌ اما بدبینان و نومیدان همیشه زیان کرده‌اند،‌ ولو خوش‌بینان و امیدواران همیشه سود نبُرده‌اند.

+ و خوش‌بینی و امید دوچیزند در نگاه شما؟!

– بله؛ خوش‌بینی با کار و بار کل هستی کار دارد، امید به قدرت اصلاح‌پذیری و بهبود‌پذیری خود من و زندگی من کار دارد. یکی جنبه‌ی مابعدالطبیعی در آن غلبه دارد و دیگری جنبه‌ی روان‌شناختی. یعنی به دیگری خوش‌بین هستیم و به خود امیدوار. یکی آفاقی است و دیگری انفسی.

+ اگر ممکن است اشاره‌ای هم به ابعاد آسیب‌زای عرفان اسلامی و مخاطرات و آفاتی بکنید که متوجه دلباختگان و روی‌آورندگان به عرفان مورد اشاره دارد.

– بله؛ شکی نیست که نقاط ضعفی در ما آدمیان وجود دارد که این نقاط ضعف باعث می‌شود واقعاً از نقاط قوت آن عرفان بی‌بهره بمانیم.

اولاً در میان طرفداران عرفان عملی، مثلاً طرفداران مولانا و عطار و دیگران، گاهی یک فرقه‌گرایی(Sectarianism) متأسفانه پدید می‌آید و اینان ویژگی‌های فرقه‌ها را پیدا می‌کنند. فرقه‌ها سه تا ویژگی شاخص دارند. یکی اینکه نسبت به کس یا کسانی در طول هم، تعبّد می‌ورزند و این تعبد ورزیدن به معنای تعطیل عقل و نیروی استدلال‌گر، پرسش‌گری، نقد و امثال ذلک خواهد بود. ویژگی دوم فرقه‌گرایی یک نوع حق را منحصر در فرقه‌ی خود دیدن است. انگار هر چه فرقه‌ی من و اصحاب و راهبران فرقه‌ی من، در هر بابی می‌گویند حق صُراح و محض و حقیقت روشن و بیّن است. ویژگی سومی هم وجود دارد و آن این است که یک نظر نخوت‌آمیزی نسبت به دیگران پیدا می‌کنند؛ نمی‌‌گویم لزوماً خصومت یا عداوت نسبت به دیگران؛ ولی لاأقل یک نظر نخوت‌آمیز، یک نگه کردن عاقل اندر سفیه به دیگران در این افراد به چشم می‌خورد. این نگاه که بیچاره‌ها دارند می‌لولند در این زندگی‌های حیوانی و شهوانی، در مادیات غوطه‌ورند،‌ از سرنوشت خودشون سراغ نمی‌گیرند، زندگی‌های پوچ و بی‌معنایی دارند… . یعنی حداقل یک نخوتی نسبت به افرادی که در فرقه‌‌شان نیستند دارند. آفات سه‌گانه‌ی فرقه‌گرایی می‌تواند شامل حال طرفداران عرفان اسلامی هم بشود.

نکته‌ی دوم که به نظر من چیز کم اهمیتی نیست این است که گاهی پیام دین و مذهبی را که خودشان را در ذیل آن دین و مذهب تعریف می‌کنند، تحریف می‌کنند. به عنوان مثال وقتی کسی خودش را طرفدار عطار می‌داند، در واقع خودش را ذیل اسلام تعریف می‌کند و معتقد است به اسلام و قرآن و روایات نبوی التزام دارد، ‌ممکن است قرآن و روایات نبوی را چنان تأویل ‌کند که با عقاید عطار نیشابوری وفق پیدا کند و این کار یعنی هم به لحاظ علمی، اصول تفسیری را زیر پا می‌گذارد و هم به لحاظ اخلاقی به قرآن و روایات نبوی خیانت می‌کند. خیلی وقت‌ها می‌گوییم مسلمانیم اما تفسیری از قرآن و روایات نبوی به