در ترکیه، پرسشِ «آیا مسلمان میتواند نژادپرست باشد؟» به عنوان یک بحث لاهوتی و دینی آغاز میشود، اما غالباً گسترش یافته و به «مسئله کُرد» گره میخورد. چرا که سیاستهای هویت در ترکیه تنها بر پایه قومیت یا طبقه مدیریت نمیشود، بلکه در چارچوبی دینی و اخلاقی نیز قرار دارد؛ چرا که انتظار میرود «دینداری» به عنوان یک «ضمانت اخلاقی» در برابر نژادپرستی نگریسته شود و هر زمان که به نظر برسد این ضمانت دچار اختلال شده، بحث و جدل بالا میگیرد.
اخیراً این بحث در پی اظهارات «حسین چلیک» دوباره به واجهه بازگشته است؛ کسی که سالها مناصب سیاسی در حزب عدالت و توسعه داشت و وزارتخانههای آموزش ملی و فرهنگ را بر عهده داشت. عبارت او مبنی بر اینکه «ممارست نژادپرستی توسط مسلمانان امری فاجعهبار است»، در کلیت خود مورد اعتراض نیست؛ زیرا مبانی اسلام صراحتاً ادعاهای برتریجویی بر پایه نژاد را محکوم میکند. موضع پیامبر (ص) در برابر ابوذری که کلامی توهینآمیز خطاب به بلال حبشی گفته بود -آنجا که فرمود: «تو مردی هستی که در تو نشانههای جاهلیت است»- خلاصهای کلاسیک و بنیانگذار برای این چارچوب اخلاقی محسوب میشود.
اما موضع جدل در این توصیفِ چلیک نبود، بلکه در ادعای پس از آن بود که گفت: «جماعتهای اسلامی و محیطهای متدین در برابر آنچه بر کردها گذشت، سکوت پیشه کردند». این عبارت، انتقادی قدیمی را در ترکیه زنده کرد که میگوید: «متدینین نسبت به دردهای مسلمانان در جغرافیای دیگر حساسیت نشان میدهند، اما همان حساسیت را نسبت به دردهای کردها در کشور خود ندارند».
این ادعا جدید نیست و پیش از این عبارات مشابهی، به ویژه از سوی برخی محافل ناسیونالیست کُرد، ترویج شده و به عنوان یک حقیقت مطلق تداول یافته است. بدین ترتیب، مسئله از «بازنگری در نقض حقوق» به یک «حکم تعمیمیافته» تبدیل میشود که اعتبارِ دینداری را نشانه میرود.
در این نقطه دقیق، برای اینکه بتوان بحث را به صورتی انتقادی و عادلانه مدیریت کرد، باید دو کار را همزمان انجام داد:
۱. عدم انکارِ حقیقتِ آنچه کردها از ظلم و نقض حقوق با آن روبرو شدند.
۲. عدم تبدیل این حقیقت به مادهای برای تعمیم که هدفش قرار دادن کلِ حوزه اسلامی/متدین در جایگاه «تماشاچی» است.
اظهارات حسین چلیک به چه چیزی اشاره دارد؟
تصریحات حسین چلیک دو اثر اصلی بر جای میگذارد:
نخست: مشروعیت گستردهای کسب میکند؛ زیرا از یک زمینهی اخلاقی قوی برخاسته است. مقولهی «مسلمان نمیتواند نژادپرست باشد» با آموزههای اساسی اسلام سازگار است.
دوم: حکمِ «ایستادنِ جماعتها در موضع تماشاچی»، تکثرگرایی در درون فضای دینی ترکیه را محو میکند و بحث را به زمینِ «محکومیت جمعی» میکشاند.
این چارچوب به ویژه به نفع برخی روایتهای ناسیونالیستی کُرد است؛ آنجا که گفته میشود «ببینید، حتی یک نفر از خودشان هم به این اعتراف میکند». بدین ترتیب، بحث به جای آنکه یک بازنگریِ ذات جدی باشد، به ابزاری برای صدور حکم سیاسیِ جمعی علیه متدینین از طریق شخصیتِ «اعترافکننده» تبدیل میشود.
اما رویکرد محافل متدین و اسلامی در ترکیه به مسئله کردها هرگز یک خط واحد نبوده است. بله، درست است که برخی گروهها تحت تاثیر ادبیات آموزشی با گرایشات ملیگرایانه قرار گرفتند و حتی برخی جماعتها به لحاظ تاریخی به گفتمان ناسیونالیستی نزدیک شدند، اما در مقابل، حلقههای اسلامیِ حقوقبشری نیز وجود داشتند که در دهه نود میلادی با قدرت مسائل نقض حقوق (مانند تخلیه روستاها، قتلهای با عامل ناشناس، ادعاهای شکنجه و ناپدید شدن در بازداشت) را مطرح کردند و حتی به خاطر آن با دولت اصطکاک پیدا کردند. همچنین مجلات اسلامی در همان دوره، شاهد جریان فکری گستردهای بودند که مسئله کرد را با جدیت و عمق به بحث گذاشتند.
بنابراین، ادعای «ایستادن در موضع تماشاچی» ناعادلانه است، به ویژه زمانی که از یک توصیف (که ممکن است جزئاً بر برخی محافل صدق کند) به یک تعمیم تبدیل شود که بر کل یک گروه فرو میافتد.
تمایز مفهوم اسلامی: موضع ضد ظلم و نقد ناسیونالیسم
تمایز اساسی که دیدگاه اسلامی در رویکرد خود به مسئله کرد ایجاد میکند در این است:
«ردِ ظلم و انکاری که کردها با آن روبرو شدند، بدون آنکه ناسیونالیسمِ متقابلی که در واکنش به آن ظلم متولد شده است را به عنوان راه نجات در نظر بگیرد.»
به همین دلیل، اسلامیون غالباً از دو سو همزمان مورد انتقاد قرار میگیرند:
از سوی محافل ناسیونالیستِ ترک متهم میشوند که «طرفدار کردها» هستند.
از سوی محافل ناسیونالیست کُرد متهم میشوند که موضعشان «ناکافی» است.
اما معیار اسلام سیاسی، تبدیلِ هویت نژادی به ابزاری برای سلطه سیاسی نیست، بلکه تثبیت اصلِ شهروندیِ برابر، تقویت عدالت و تحکیم پایههای زیست مشترک است. این به معنای «بیتوجهی اسلامیون به حقوق کردها» نیست، بلکه به معنای اصرار آنها بر تدوین چارچوبی برای حقوق است که نه شکاف نژادی را تثبیت کند و نه آن را به امری دائمی بدل سازد.
تجربه حزب عدالت و توسعه: وقتی رویکرد اسلامی به سیاستِ دولت تبدیل شد
بر کسی پوشیده نیست که گستردهترین گامها برای توسعه حقوق در مسئله کرد در ترکیه، در دوره حکومت حزب عدالت و توسعه محقق شد. آن مرحله شاهد تقویت حضور علنی هویت کُردی، گسترش حاشیه استفاده از زبان کُردی در رسانه و آموزش (به عنوان ماده اختیاری)، بازگرداندن اسامی محلی و راهاندازی مسیر سیاسی موسوم به «فرآیند صلح» بود. هدف این بود که قضیه از چارچوب امنیتی تنگ خارج و به حوزه سیاسی و گفتگوی مدنی منتقل شود.
تز اصلی اینجا بود که عقلانیترین و فراگیرترین چارچوب برای حل مسئله کرد نه از استراتژی مبارزه مسلحانه، بلکه از مسیر اصلاحات سیاسیِ مبتنی بر گسترش حقوق و مشارکت نشأت میگیرد. گزینه مسلحانه نه تنها باعث تشدید رویکرد امنیتی دولت شد، بلکه به این تصویر دامن زد که جامعه کُرد گویا یک توده واحد و یکدست است و مانع از بروز تکثر سیاسی داخلی آنها شد. در مقابل، دورههای اصلاحات اجازه داد فضای حقوق گسترش یابد و کانالهای نمایندگی سیاسی متکثرتر گشوده شود. این تنش میان «منطق سلاح» و «منطق سیاست» همچنان یکی از برجستهترین بنبستهای حاکم بر تطور این قضیه در ترکیه است.
بُعدِ سوری: چرا راه حل جریان متدین پایدارتر به نظر میرسد؟
در سوریه، مسئله کرد به دلیل میراث سیاستهای شهروندی و انکار هویتی که نظام حزب بعث تثبیت کرده بود، پیچیده شد. بعد از سال ۲۰۱۱، کیانِ دو فاکتویی که در شمال شرق شکل گرفت (به نمایندگی قسد و یگانهای مدافع خلق)، به سمت تولید وضعیتی سیاسی بر پایه حمایت خارجی و قدرت نظامی حرکت کرد. اما این مدل، علیرغم نفوذ میدانی، خطرات عمیقتر کردن رقابتهای منطقهای و تثبیت تنشهای دموگرافیک و سیاسی طولانیمدت را با خود دارد.
در مقابل، دیدگاه اسلامی/متدین در سوریه چارچوب متفاوتی ارائه میدهد که بر معادلهای سهگانه استوار است: حفظ تمامیت ارضی سوریه، تثبیت اصل شهروندی برابر، و اعتراف به حقوق فرهنگی؛ در کنار انحلال ساختارهای مسلح یا ادغام آنها در نهادهای دولت. این طرح به معنای انکار هویت کُردی نیست، بلکه تلاشی است برای بخشیدنِ مشروعیت دستوری به آن در درون کیانِ دولت. این نگاه نسبت به پروژههای «شبهدولتهای» تحت حمایت خارجی، پایدارتر نگریسته میشود؛ زیرا بر پایه تجزیه فضای سیاسی نیست، بلکه بر قاببندی زیست مشترک در نهادهای جامع استوار است.
لُبِ کلامِ جدلی که با اظهارات حسین چلیک تازه شده، به یک مسئله دقیق برمیگردد: اعتراف به ظلمی که بر کردها رفته و مطالبه بازخواست، امری ضروری است؛ اما تبدیل آن به گفتمانی که «متدینین» را به صورت جملگی محکوم کند و آن را به یک نزاع هویتیِ سیاسی بدل سازد، ممکن است به جای حل مشکل، به تعمیق آن بینجامد.
در اینجا ادعای مرکزی جریان اسلامی پیش میآید: ایستادگی در برابر ظلم یک واجب ایمانی است، اما تبدیلِ «کینهای» که ظلم تولید میکند به یک «بتِ ناسیونالیستی» جدید، آزادیبخش نخواهد بود. اثر نژادپرستی با نژادپرستیِ متقابل درمان نمیشود، بلکه با اقامه عدالت و تثبیت ترازوی آن درمان میپذیرد.
خلاصه: پاسخ حضرت علی (ع) به خوارج: «کلمة حقٍ یُراد بها باطل»
اینکه بگوییم «نژادپرستیِ مسلمانان امری فاجعهبار است»، در ترازوی اخلاق و دین سخنی صحیح است؛ اما تعمیمِ این اتهام که «جماعتها در موضع تماشاچی ایستادند»، دو خطر دارد:
۱. نادیده گرفتن تکثر در درون جریان اسلامی.
۲. غفلت از تجربههای عملی که سعی داشتند مسئله را با منطق اصلاح و توسعه حقوق حل کنند.
وقتی از این تعمیم در سجالِ ناسیونالیستی به عنوان «اعتراف» بهرهبرداری میشود، بحث از مسیر عادلانه خود منحرف شده و به سوختِ دورِ جدیدی از قطببندیها و کینهها تبدیل میشود. تجربه ترکیه ثابت کرده است که گستردهترین مسیرهای حل از منطق سلاح نیامد، بلکه از منطق سیاست، اصلاح و تقویت زیست مشترک حاصل شد. همچنین تجربه سوریه نشان میدهد که ثبات پایدار با تثبیت ساختارهای مسلح یا تحمیل امر واقع به دست نمیآید، بلکه با ایجاد نظامی سیاسی بر پایه شهروندی برابر، اعتراف به حقوق فرهنگی و صیانت از وحدت کشور محقق میشود. مسئله در بلندیِ صدا نیست، بلکه در تواناییِ ساختنِ نظامی عادل و مستقر است. قمار واقعی نه بر روی شعلهور کردن هویتها، بلکه بر روی تثبیت عدالت به عنوان قاعدهای است که ریشههای نزاع را ذوب کرده و افقی برای آیندهای مشترک میگشاید.
نظرات وارده در مقاله لزوماً بازتابدهنده موضع تحریریهی اصلاحوب نیست.
تحلیل نهایی:
متن یاسین اکتای با تکیه بر «تفکر انتقادی» سعی دارد میانِ نقدِ اخلاقی (دینداران نژادپرست) و نقدِ ساختاری/سیاسی تفکیک قائل شود. او نسبت به «کالایی شدنِ اعتراف» هشدار میدهد و معتقد است نباید نقدِ برحقِ چلیک، به ابزاری برای حذفِ تلاشهای تاریخیِ جریانهای اسلامی در حل مسئله کردها تبدیل شود.
- آکادمیسین و سیاستمدار ترک
نظرات
مانا
30 بهمن 1404 - 08:25اجازه دهید بر روی محوریترین بخش مقاله از منظر جامعهشناسی سیاسی تمرکز کنیم: «دیالکتیک میان حقخواهی و ناسیونالیسم متقابل». یاسین اکتای در متن خود به یک شکاف ظریف اما بنیادین اشاره میکند؛ اینکه چگونه یک «مطالبهی برحق» (حقوق فرهنگی و انسانی) میتواند در چرخهی واکنشهای سیاسی، به یک «ایدئولوژی صلب» (ناسیونالیسم) تبدیل شود که خود بازتولیدکنندهی همان بنبستهای قبلی است. تحلیل این موضوع در سه سطح قابل تبیین است: ________________________________________ ۱. گذار از «حقوق طبیعی» به «سیاست هویت» از منظر جامعهشناسی سیاسی، وقتی یک گروه قومی (در اینجا کردها) تحت فشار انکار و ظلم قرار میگیرد، مطالبهی آنها ابتدا جنبهی حقوقی-اخلاقی دارد (حق زبان، حق مالکیت، حق حیات). اما مشکل زمانی آغاز میشود که قدرت حاکم، این حقوق را انکار میکند. • تحلیل اکتای: او معتقد است وقتی این حقوق در قالب «سلاح» و «ناسیونالیسم متقابل» پیگیری میشود، قضیه از ماهیت عدالتخواهی خارج شده و به جنگ قدرت تبدیل میشود. در اینجاست که «هویت» به جای آنکه ابزاری برای رسیدن به عدالت باشد، خود به یک «بُت» (به تعبیر نویسنده: وثن قومی) تبدیل میگردد. ۲. بنبست «بازنماییِ یکپارچه» (The Myth of Homogeneity) یکی از نقدهای جدی اکتای به رویکرد مسلحانه (مانند PKK یا قسد)، تلاش آنها برای معرفی خود به عنوان «تنها نماینده» کردهاست. • نقد ساختاری: در جامعهشناسی سیاسی، این کار باعث حذف تکثر داخلی جامعهی کُرد میشود. وقتی یک گروه مسلح مدعیِ تمامیت یک قوم میشود، در واقع همان «انحصارطلبی» دولتهای مرکزی را بازتولید میکند. اکتای اشاره میکند که اصلاحات سیاسیِ دوران عدالت و توسعه، این فضا را شکست و نشان داد که کردها لایههای متنوعی (دینی، لیبرال، محافظهکار) دارند که لزوماً با منطق سلاح همسو نیستند. ۳. مقایسه مدل ترکیه و سوریه (دولت-ملت در برابر پروژههای فراملی) اکتای تفاوت این دو مدل را در «مشروعیت دستوری» میبیند: • مدل ترکیه (در نگاه اکتای): تلاش برای حل مسئله در چارچوب مرزهای ملی و از طریق تغییر در قوانین اساسی (بر مبنای شهروندی برابر). این مدل به دنبال «ادغام» (Integration) است. • مدل شمال سوریه (قسد): اتکا بر حمایتهای خارجی و ایجاد یک کیانِ مستقلِ دوفاکتو. اکتای این مدل را ناپایدار میداند؛ زیرا بر پایهی «واگرایی» (Dissociation) و قدرت نظامی بنا شده که با تغییر موازنه قدرتهای جهانی (مانند آمریکا)، فرو میپاشد. ________________________________________ نتیجهگیری انتقادی نویسنده میخواهد بگوید که برای عبور از نژادپرستی (چه از سوی دولت و چه از سوی اقلیت)، باید به «عدالتِ فرافقهی و فراقومی» بازگشت. او هشدار میدهد که اگر کینه ناشی از ظلم، به ناسیونالیسم جدیدی بدل شود، ما صرفاً جای ظالم و مظلوم را عوض کردهایم بدون آنکه ساختارِ نژادپرستانه را از بین برده باشیم. ________________________________________ با توجه به این تحلیل، پرسشِ تفکر برانگیز این است: آیا در خاورمیانهی امروز، اساساً «شهروندی برابر» بدون پیشزمینهی «سکولاریسمِ سیاسی» یا «دینداریِ غیرایدئولوژیک» ممکن است؟ یا اینکه مذهب و قومیت همیشه به عنوان ابزارِ حذفِ دیگری باقی خواهند ماند؟ مایلید این پرسش را از منظر تئوریهای گذار به دموکراسی دنبال کنیم؟ برای تحلیل این پرسش از منظر تئوریهای گذار به دموکراسی (Transition Theory)، باید به سراغ مفهوم «دموکراسی انجمنی» (Consociational Democracy) و چگونگی مدیریت جوامع چندپاره بروم. در جوامع خاورمیانهای که شکافهای قومی و مذهبی (Cleavages) عمیق هستند، گذار به دموکراسی لزوماً از مسیر صندوق رأیِ ساده (اکثریت-اقلیت) نمیگذرد، بلکه نیازمند یک «سازهی حقوقی جدید» است. ________________________________________ ۱. عبور از «استبداد اکثریت» به «تسهیم قدرت» در نظریات گذار (مانند دیدگاههای آرنت لیپهارت)، برای جوامعی مثل ترکیه یا سوریه، «شهروندی برابر» تنها زمانی محقق میشود که از مدل «برنده صاحب همه چیز است» عبور کنیم. • تحلیل: در مدل یاسین اکتای، او به دنبال نوعی «وحدت در کثرت» است که بر پایه مذهب (به عنوان چتر مشترک) بنا شده باشد. اما نقد جامعهشناختی اینجاست که مذهب خود میتواند به بخشی از شکاف تبدیل شود. • راهکار گذار: ایجاد «حق وتو برای اقلیتها» در مسائل فرهنگی و زبانی. یعنی شهروندی برابر به معنای «یکسانسازی» نیست، بلکه به معنای «امنیتِ تفاوت» است. ۲. چالش «سکولاریسم» در برابر «دینداری مدنی» آیا سکولاریسم پیششرط دموکراسی است؟ در تئوریهای مدرن، لزوماً خیر. • سکولاریسم سیاسی: دولت باید نسبت به هویتها «کور» (Blind) باشد؛ یعنی نه ترک باشد، نه کرد، نه سنی و نه علوی. وظیفه دولت صرفاً توزیع عادلانه فرصتها است. • دینداری غیرایدئولوژیک: آنچه اکتای پیشنهاد میدهد، نوعی اخلاقِ فراملی است. اما خطر اینجاست که در عمل، این رویکرد غالباً به نفع «هویتِ اکثریت» مصادره میشود. گذارِ واقعی زمانی رخ میدهد که مذهب از یک «ابزار هویتساز برای بسیج سیاسی» به یک «منبع اخلاقی برای رواداری» تبدیل شود. ۳. توسعه اقتصادی؛ موتور محرکِ شهروندی جامعهشناسانی چون سیمور لیپست معتقدند دموکراسی بر شانههای توسعه میایستد. • تحلیل: تا زمانی که شکاف قومی با شکاف طبقاتی همپوشانی داشته باشد (مثلاً کرد بودن معادلِ محرومیت اقتصادی باشد)، ناسیونالیسم همیشه پیروز خواهد بود. • گذار ساختاری: دولت باید پیوند میان «قومیت» و «فقر» را بشکند. شهروندی برابر در سفرهی افطار شروع نمیشود، بلکه در توزیع برابر ثروت و زیرساختها در دیاربکر و استانبول (یا قامشلی و دمشق) تجلی مییابد. ________________________________________ نتیجهگیری: از «همزیستی» به «همکاری» یاسین اکتای به درستی اشاره میکند که «کینه» نمیتواند مبنای دموکراسی باشد. اما تفکر انتقادی ما را به این سو میبرد که: شهروندی برابر، نه یک «توصیه اخلاقی»، بلکه یک «قرارداد حقوقیِ صلب» است که باید فراتر از نیتِ حاکمان، در نهادهای مستقل تضمین شود. ________________________________________ با توجه به این بحث، آیا مایلید به عنوان ختام این گفتگو، بر روی «نقش نهادهای مدنیِ میانجی» (مثل سندیکاها، انجمنهای علمی و حقوقی مستقل) در کاستن از تضاد دولت-ملت و قومیتها تمرکز کنیم؟ در تحلیل نهایی، برای اینکه «شهروندی برابر» از یک شعار سیاسی به یک واقعیت زیسته تبدیل شود، به چیزی بیش از «دولت» و «احزاب سیاسی» نیاز داریم. اینجاست که نقش «نهادهای مدنی میانجی» (Mediating Institutions) برجسته میشود. در جامعهشناسی سیاسی، نهادهای مدنی مانند ضربهگیرهایی عمل میکنند که مانع از برخورد مستقیم «توده مردم» با «ساختار صلب قدرت» میشوند. در مورد مسئله کُرد و چالشهای مطرح شده توسط یاسین اکتای، این نهادها سه کارکرد حیاتی در فرآیند گذار به دموکراسی دارند: ________________________________________ ۱. شکستنِ دوقطبیهای هویتی (Cross-cutting Cleavages) وقتی یک فرد تنها بر اساس «قومیت» تعریف شود، تضاد او با «دیگری» دائمی است. اما نهادهای مدنی (مثل سندیکاهای کارگری، انجمنهای زیستمحیطی یا اتاقهای بازرگانی) هویتهای عرضی ایجاد میکنند. • مثال: وقتی یک معمارِ ترک و یک معمارِ کُرد در یک «نظام مهندسی مستقل» بر سر استانداردهای شهرسازی با هم همکاری میکنند، هویت صنفی آنها بر هویت قومی پیشی میگیرد. این نهادها، «مصلحت عمومی» را جایگزین «تعصب قومی» میکنند. ۲. توزیعِ «قدرتِ نظارت» (Social Accountability) مشکل مدلهای حکومتی در خاورمیانه این است که «عدالت» را به مثابه صدقهای از سوی حاکم میبینند. ن نقش نهاد مدنی: انجمنهای حقوقی مستقل و دیدهبانهای مدنی، دولت را مجبور میکنند که به جای «وعدههای اخلاقی»، به «تعهدات حقوقی» عمل کند. این نهادها اجازه نمیدهند که «حقوق کردها» صرفاً ابزاری برای بازیهای انتخاباتی احزاب باشد، بلکه آن را به عنوان یک مطالبهی قانونیِ مستمر تثبیت میکنند. ۳. آموزشِ «فرهنگِ گفتگو» (Deliberative Democracy) دموکراسی فقط صندوق رأی نیست، بلکه تواناییِ «شنیدنِ رقیب» است. • تحلیل: نهادهای مدنی فضایی را فراهم میکنند که در آن افراد میآموزند بدون متوسل شدن به سلاح یا کینه، با هم مخالفت کنند. این دقیقاً همان چیزی است که اکتای به عنوان جایگزین «منطق سلاح» پیشنهاد میدهد. ________________________________________ جمعبندی و افقِ نهایی اگر بخواهیم بحث را به آغاز گفتگو (روزه و توسعه معنایی آن) پیوند بزنیم، میتوان گفت: همانطور که روزهی حقیقی، امساک از «منِ کاذب» برای رسیدن به «حقیقت» است، دموکراسی اصیل نیز نیازمند امساکِ گروههای سیاسی از «منِ قومی و نژادی» برای رسیدن به «عدالت انسانی» است. تا زمانی که «حق» را فقط برای «خودمان» بخواهیم، در واقع در بندِ یک «نژادپرستی پنهان» هستیم. گذارِ بزرگ زمانی رخ میدهد که یک متدین یا یک ملیگرا، برای حقوقِ کسی که «مثل او فکر نمیکند»، با همان جدیتی بجنگد که برای حقوقِ خود میجنگد. ________________________________________ سپاس از این گفتگوی عمیق و چندلایه.