مثلاً جای این پرسش بود که چرا این تلفیق در قانون اساسی آن‌چنان مبهم و عاری از تعبیرات شفاف که لازمه نوشتن یک قانون اساسی است، انجام شد؟
چرا همان مقدار هم که در قانون اساسی نوشته بودند و می‌توانست یک تفسیر نسبتاً دمکراتیک داشته باشد، در مقام عمل تفسیری کاملاً فقهی پیدا کرد. و قانون اساسی هم شد مثل یک کتاب فقهی که باید با موازین فقهی آن را تفسیر کنند. می‌دیدم مدیران کشور وقتی به جاهای خیلی حساس و بن‌بست می‌رسند و می‌خواهند از چارچوب تفکر فقهی بیرون بیایند و راه‌حل هایی بدهند باز هم این راه حل‌ها را با همان اصطلاحات فقهی ارائه می‌دهند، در حالی که اگر به لوازم منطقی آن راه‌حل‌ها پایبند باشند می‌بایست چارچوب تفکر فقهی را کنار بگذارند، اما آن را کنار نمی‌گذارند. مثلاً‌ گفته شد هر وقت ضرورت ایجاب کند می‌شود فلان حکم شرعی را کنار گذاشت،‌ رجم را وارد قانون جزا کردند ولی وقتی دیدند در دنیا سر و صدای زیادی بلند شد،‌ گفتند حالا که رجم موجب وهن اسلام هست پس در عمل کنارش می‌گذاریم. در یک دوره‌ای گفتند که اگر دو سوم نمایندگان مجلس یک امری را ضروری یا اضطراری تشخیص دادند آن موقع می‌شود یک حکم شرعی را موقتاً‌ تعطیل کرد. تا اینکه در آخر فراتر رفتند و مجمع تشخیص مصلحت نظام تشکیل شد. اول شورای نگهبان به وجود آمده بود تا از خلاف شرع در مصوبات مجلس جلوگیری کنند و می‌گفتند آنچه شورای نگهبان بگوید شرع است و باید بدان عمل شود. بعداً دیدند گاهی آنچه شورای نگهبان به عنوان شرع اعلام می‌کند بن‌بست عملی در سیاست و اقتصاد ایجاد می‌کند و میان مجلس شورا و شورای نگهبان تعارض پیدا می‌شود، مجمع را تشکیل دادند و گفتند در این موقع ارجاع شود به مجمع تشخیص مصلحت نظام، تا آنجا با موازین آنچه مصلحت کشور دیده می‌شود تصمیم بگیرند. من می‌دیدم عملاً آنچه اتفاق می‌افتد این است که آقایان در مواقع زیادی فتاوای مشهور فقهی را که آن را شرع می‌نامند می‌خواهند کنار بگذارند و به تشخیص عقلانی عمل کنند ولی با این عنوان‌ها آن را کنار می‌گذارند. از این وضعیت صراحتاً به دست می‌آمد که اندیشه حاکم، انسجام درونی ندارد و مدیران دچار عملگرایی بدون پشتوانه تئوریک هستند. وقتی کسی مطرح می‌کند که مصلحت چنین است، در واقع می‌خواهد با عقل تشخیص دهد که مصلحت یک جامعه چیست. اما اگر آن فرد می‌خواهد مصلحت یک جامعه را با عقل تشخیص دهد، نام این کار دیگر استنباط فقهی از کتاب سنت نیست پس چرا باید برای آن کار عنوان فقهی درست کرد. به هرحال وجود تعارض و ناسازگاری در تفکر و عمل فقیهان مشهود بود و این سؤال را برای من پیش می‌آورد که این ناسازگاری‌ها از کجا منشاء می‌گیرد؟ چرا اینطور است؟ در نهایت به این نتیجه رسیدم که اشکال کار در مبانی تفکر فقهی آقایان و پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های ایشان است. برای نزدیک شدن به رفع اشکال باید این مبانی را مورد بررسی قرار داد. متوجه شدم که فقیهان سیاست‌ورز به مبانی تفکر فقهی‌‌شان و این که این مبانی چه مشکلاتی دارند توجه ندارند یا به آن، نمی‌پردازند. طبعاً این مسأله به دانش هرمنوتیک مربوط می‌شد و از این راه به مطالعه بیشتر در دانش هرمنوتیک جدید کشانده شدم و هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم یعنی بحث فلسفی درباره مقدمات غیر تجربی «فهمیدن» برای من اهمیت زیادی پیدا کرد. در سال‌های اقامت در آلمان که با فلسفه و الهیات مسیحی غربی درگیر شده بودم از کتاب «حقیقت و روش» گادامر و مباحث رودولف بولتمان پیرامون «ایمان داشتن و فهمیدن» و آرای شلایرماخر و بعضی دیگر از اصحاب هرمنوتیک فلسفی (به معنای اعم) که تأثیر اساسی در تحول الهیات مسیحی گذاشته‌اند آگاهی یافته بودم. ولی پس از سال 1360 وقت زیادی صرف مطالعه هرمنوتیک فلسفی کردم و بالاخره مباحثی طرح شد که می‌دانید.


□ به نظر می‌رسد نخستین نشانه‌ها از پدید آمدن تحول اساسی در اندیشه شما و شروع بحث‌های هرمنوتیک را باید در مقالات «دین و عقل» که در کیهان فرهنگی منتشر شد جستجو کرد.

■ بله‌، همین‌طور است. ولی قبلاً در سال 58 که مجله اندیشه اسلامی را منتشر می‌کردم نکاتی را در باب پیچیدگی‌های مسأله «فهم متون» و مقتضیات دینداری در عصر حاضر آورده بودم. مقالاتی را که با عنوان دین و عقل در کیهان فرهنگی نوشتم محصول بسط یافته همان تأملات بود. بعد از مدتی آن مقالات به اضافه مطالب دیگری که مربوط به این مسائل می‌شد در کتابی به نام «کتاب، سنت و هرمنوتیک» منتشر شد. و بعداً همین مسائل به نوع دیگری در کتاب «ایمان و آزادی» دنبال شد و سپس در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» و بعداً در کتاب «تأملاتی در قرائت انسانی از دین». اینها همه دنباله آن تأملات است. آنچه لازم است در اینجا عرض کنم این است که من نمی‌خواستم در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» یک مکتب هرمنوتیکی معینی را بیان کنم و ترویج کنم. تنها خواسته من در آن کتاب این بود که بگویم دانشی تحت عنوان دانش هرمنوتیک جدید وجود دارد که خیلی فراختر از آن مباحثی است که در علم اصول فقه، مبحث الفاظ نامیده می‌شود و تدریس می‌گردد. موضوعی که در علم اصول مطرح است این است که ظواهر کتاب و سنت، حجت است و مباحث الفاظ عمدتاً به همین موضوع مربوط می‌شود. این موضوع نقش اساسی در شکل‌گیری ساختار تفکر فقهی موجود دارد. من خواستم بگویم مباحث مربوط به فهم متون گسترده‌تر از مبحث حجیت ظواهر و فروعات آن است. البته در کتاب «هرمنوتیک، کتاب و سنت»، به طور عمده در صدد نشان دادن پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های مفسران کتاب و سنت خصوصاً فقها و نقش آن در تفسیر آن‌ها بودم. برای من اهمیت فراوان داشت که بتوانم توجه فضلای حوزه‌های علوم اسلامی را به دانش هرمنوتیک فلسفی جدید، در معنای اعمّ که از شلایرماخر به بعد شروع شده جلب کنم و ضرورت تنقیح پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها را برسانم. می‌خواستم در آن کتاب بگویم که این نظریه: «که فهم عبارت است از پی بردن از ظواهر کلام بر مقصود متکلم»، تنها یک نظریه در دانش هرمنوتیک است و در این باب نظریه‌های عمده دیگری وجود دارد. چرا فقیهان نظریه‌های دیگر را مورد توجه قرار نمی‌دهند تا بفهمیم کدام یک از آنها قابل قبول‌تر است؟ می‌گفتم چرا نظریه توقف در ظاهر کلام این قدر قداست پیدا کرده که هیچکس حاضر نیست اعتبار آن را زیر سؤال ببرد؟ پاسخ متداول این بود که ما نمی‌توانیم چنین کاری کنیم چرا که پیشوایان دین با قول و فعلشان به ما نشان داده‌اند که باید از همان نظریه توقف در ظاهر کلام که در عصر آنها شیوه معمول و عرفی فهم بود تبعیت کنیم. اما این سخن تمام نیست. این مطلب که پیامبر و امام از ما چنین خواسته‌اند و چنین گفته‌اند و چنین عمل کرده‌اند و نظر آنها چنین بوده است و امثال این تعبیرات، همه این‌ها مبتنی بر گونه‌ای فهم گردیده است، آیا جز این است که برای فهم پیامبر و امام، قبلاً باید یک نظریه فهم داشته باشیم که خودمان با موازین عقلانی آن را انتخاب کنیم؟ می‌گفتند و می‌گویند اگر بخواهیم پیامبر یا امام را به عنوان «شارع احکام ابدی« بفهمیم راهی جز توقف در ظاهر کلام تشریعی آنان نداریم. پاسخ من این بود که اگر از مراجعه به متون پیامبر و امام با یک فهم عقلانی معین به دست آید که در زمینه حکمت عملی، آنان تأییدکنندگان اصول و ارزش‌های اخلاقی عام بشریت بوده‌اند و احکام شرعی آنان بیان فهمی و تفسیری از مصداق‌های آن اصول در عصر خودشان بوده (که شواهد قانع کننده برای این فهم هست) در این صورت آنان را شارع احکام ابدی به آن معنا که در فقه منظور می‌شود نخواهیم دانست و نظریه «توقف در ظاهر کلام» بر ما تحمیل نخواهد شد و میدان فراخی برای استفاده از هرمنوتیک جدید خواهیم داشت. باری نظر من در «کتاب، سنت و هرمنوتیک» این بود که از یک هرمنوتیک دگماتیک به یک هرمنوتیک عقلانی عبور کنیم. اینطور نباشد که یک سلسله اصول اعتقادی از خود کتاب و سنت استنباط شود و همان‌ها مبنا و پیش‌فرض فهم کتاب و سنت قرار داده شود. این کار، افتادن در یک دور باطل است و چنین فهمی اعتبار علمی ندارد. اجتناب از این دور باطل در صورتی میسر می‌شود که مسلمانان یک هرمنوتیک فلسفی داشته باشند. هرمنوتیک فلسفی، نه الزاماً در معنای اخص که همان هرمنوتیک هایدگر و گادامر است، بلکه در معنای اعم که شامل هرگونه نظریه‌پردازی فلسفی در باب فهم می‌شود. حال به شما عرض می‌کنم که استفاده از چنین نظریه‌ای در صورتی میسر می‌شود که قبلاً‌ این مسأله را برای خود روشن کرده باشیم که متن قرآن آنچنان است که ما می‌توانیم با یک هرمنوتیک فلسفی آن را بفهمیم. این کار هم در صورتی میسر است که انسانی بودن ارتباط زبانی موجود در قرآن را با دلایل کافی نشان دهیم. چون ارتباط زبانی انسانی تنها با کلام انسان محقق می‌شود، لازم است نشان دهیم که متن قرآن در عین حال که بنا به تصریح قرآن و اعتقاد مسلمانان منشأ وحیانی (الهی) دارد کلام انسان (پیامبر) هم هست. این کاری است که فعلاً ذهن مرا به خود مشغول می‌دارد.


□ آیا می‌توان گفت که ماحصل فعالیت آقای مجتهد شبستری در این دوره از زندگی‌اش این بود که به ما بگوید متن را چند جور می‌شود فهمید؟

■ بله، این هم یکی از نتایج بارز این‌گونه کوشش‌ها بوده است. و اگر کسانی اصرار می‌کنند که متن دینی را فقط یک جور می‌توان فهمید باید دلایلشان را برای اثبات این موضوع نشان دهند. اگر نتوانند دلایل قانع‌کننده‌ای نشان دهند مسلمانان آزادند که از هر فهمی که آن را ارجح تشخیص می‌دهند تبعیت کنند. اگر از فهم دگماتیک عبور کنیم و به فهم و تفسیر آزاد برسیم قطعاً تنوع فهم‌ها در معناهای متفاوتی که از این تنوع می‌تواند مراد باشد پیش خواهد آمد.


□ در واقع کسانی که قائل به قرائت واحد هستند نظر شما را قبول ندارند و می‌گویند چنین چیزی ممکن نیست، درست است؟

■ بله. در مورد این عقیده لازم می‌بینم عرض کنم که این آقایان مسأله اصلی‌شان همان حجیت ظواهر کتاب و سنت و عبور نکردن از آن است. ولی برای این مدعا دلیل کافی اقامه نمی‌کنند. زیرا چنانکه قبلاً‌ گفتم ما ناگزیر از انتخاب یک فهم عقلانی هستیم و این ممکن است غیر از فهم ظواهر برای به دست آوردن مقصود متکلم باشد و تازه همین فهم مراد متکلم هم ممکن است به نتایج متفاوتی از فهم منجر شود.


□ یعنی با صرف بحث از «تبعیت از پیشوایان دین» این مسأله حل نمی‌شود؟

■ خیر حل نمی‌شود، چون تبعیت از پیشوایان معنایش این است که شما آن‌ها را بفهمید و بعد از آنان تبعیت کنید. حالا چطور می‌توانیم آن‌ها را بفهمیم؟ همه قصه سر این است. ما چرا باید برای فهمیدن آن پیشوایان از همان نظریات پیروی کنیم که علمای گذشته اسلام بیان کرد‌ه‌اند. علمای اسلام که معصوم نبوده‌اند. ما می‌توانیم حرف‌های آن‌ها را در این باب گزارش کنیم اگر دلایل کافی داشت بپذیریم، یا آن‌را یک نظریه در کنار سایر نظریات قرار دهیم تا نظریه‌ جدیدی داشته باشیم. بالاخره ما نیاز به هرمنوتیک غیردگماتیک فلسفی (به معنای عام) داریم تا اصلاً بتوانیم حرکت کنیم.


□ در این دوره نقدهایی علیه آراء شما مطرح شد که به بعضی از آنها اشاره می‌کنیم. گفته می‌شد که «کتاب، سنت و هرمنوتیک» از شلایرماخر تبعیت می‌کند که نظریه‌ای کهنه در هرمنوتیک است؟

■ بله بعضی از اهل نظر چنین گفتند. و بعضی دیگر از اهل نظر گفتند این کتاب، نظریه هرمنوتیکی هیرش را مطرح کرده است. عده‌ای دیگر اظهار کردند نظریه گادامر در این کتاب مطرح شده است. ولی آنچه هدف من از نگارش این کتاب بوده ترویج یک هرمنوتیک مشخص نبوده است. هدف گشودن راهی بوده برای متوجه کردن قرآن‌پژوهان و خصوصاً‌ فقیهان مسلمان به مباحث مهم هرمنوتیک جدید در عصر حاضر. به همین جهت در همان کتاب مباحث عمده‌ای را مطرح کردم که لازم می‌دیدم آن روز به عنوان فتح باب به آنها توجه شود و شاید همین سبب شد که قضاوت‌های متفاوت نمایند.


□ یکی دیگر از نقدها این بود که «هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که علمای مسلمانان آن‌ را رد کرده‌اند»

■ بله یکی دیگر از مسایلی که گفتند و حتی یکی از مراجع فعلی تقلید قم چندی پیش در یک سخنرانی که از صدا و سیما پخش شد مطرح کرد، این بود که در «زمان قدیم می‌گفتند "تفسیر به رأی" و الان می‌گویند هرمنوتیک». و هرمنوتیک همان تفسیر به رأی است که مسلمانان آن را قبول ندارند. اما مطلب به کلی غیر از این است که ایشان گفته‌اند. فهم و تفسیر یک متن، خواه بر اساس پی بردن از ظواهر کلام به مراد متکلم باشد ـ که در نظر آقایان تفسیر به رأی نیست ـ و خواه به گونه‌ای دیگر باشد، تمام اینها مبتنی بر هرمنوتیک است. هرمنوتیک یعنی «تئوری فهم» و نه تفسیر به رأی به آن معنا که قدما می‌گفتند. بنابراین تمام فهم‌ها چون بر یک تئوری فهمیدن مبتنی است گونه‌ای تفسیر به رأی به معنای جدید است. در مجله «کلام اسلامی» هم که در قم زیر نظر یک استاد طراز اول حوزه منتشر می‌شود نوشتند که من همان حرف‌های گادامر را آورده‌ام و در ایران مطرح کرده ام و مثلاً آن‌ها را به خود نسبت داده‌ام. من هیچ‌جا ننوشته‌ام که آنچه من در باب هرمنوتیک می‌گویم مخلوقات و مبدعات من است. در کتابِ «هرمنوتیک، کتاب و سنت» تصریح کرده‌ام که این سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتیک است. این شیوه که به «ماقال» نپردازند و از «من قال» سخن بگویند منحرف کردن بحث و فراز از علم است و علاوه بر این من در آن کتاب نظریه خاص گادامر را بیان نکرده‌ام.


□ برخی‌ها هم مطابق معمول به منشأ غربی این ایده‌ها ایراد می‌گیرند.

■ بله، ولی باید به اینها گفت که مگر فلسفه یونان که علمای اسلام قرن‌ها با آن مشغول بوده‌اند از یونان نیامده بود؟ و مگر حوزه‌ها آن را نپذیرفتند؟ مگر اسلام را با آن تفسیر نکردند و فلسفه به اصطلاح اسلامی را به وجود نیاوردند؟ اهمیتی ندارد که سخنی از کجا آمده است. مهم این است که باید ما تابع دلیل باشیم. تابع تفکر و عقل باشیم. مگر منطق ارسطو که این همه علمای مسلمانان به آن اهمیت داده‌اند و از آن سود جسته‌اند از یونان نیامده بود؟ مگر عرفان اسلامی به شدت از تفکر نوافلاطونی و بودیسم متأثر نشده است؟ و خیلی تأثرات و اقتباس‌های دیگر که اینجا جای بیان آنها نیست. چه اشکال دارد امروز ما مسلمانان به مباحث هرمنوتیک جدید که در غرب مطرح شده توجه کنیم؟ به نظر من نه تنها اشکال ندارد بلکه این کار ضرورت دارد.


□ بعضی از اهل نظر هم از مشکوک بودن هرمنوتیک سخن به میان آوردند.

■ بله، من آن مطلب را خواندم و خیلی تعجب کردم. مثل اینکه هرمنوتیک یک خانم یا آقایی‌ست که از یک کشور به طور قاچاقی وارد کشور ما شده و حالا می‌خواهیم ببینیم او فردی مشکوک است یا نه؟ و یا عده‌ای در جاهای دیگر با قصد توطئه علیه اسلام و مسلمانان هرمنوتیک را ساخته و پرداخته‌اند و به کشور ایران وارد کرده‌اند و ما آن را مشکوک تلقی می‌کنیم. هرمنوتیک دانش است. دانش که مشکوک نمی‌تواند باشد. هرمنوتیک یک مسئله نظری ـ فلسفی است و در مورد چنین مسائلی، این تعبیرات را نمی‌توان به کار برد.


□ یکی از محققان هم گفته بود هرمنوتیک تحمیل به عالم اسلام است و آقای مجتهد شبستری مروج یک هرمنوتیک تحمیلی است.

■ بله، اما من منظور ایشان را از تعبیر هرمنوتیک تحمیلی نفهمیدم. چیزی که قرن‌ها علمای اصول در عالم اسلام با آن سروکار داشته‌اند هرمنوتیک بوده است. و آنچه عرفا در تعبیر متون هم به آن تمسک کرده‌اند به نوعی هرمنوتیک بوده است، همه هرمنوتیک است. سخن من و امثال من این است که در حوزه هرمنوتیک نظریات جدیدی مطرح شده که امروز برای فهم متون دینی اسلام باید به آن‌ها توجه کنیم.


□ یکی دیگر از صاحب‌نظران هم گفته بود که پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های فلانی هم همان پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های حوزه علمیه قم است و در واقع ایشان از چیز جدیدی سخن به میان نمی‌آورد. نکته دیگر ایشان این بود که هرمنوتیک از «این، آن است» سخن می‌گوید و کاربرد آن در جایی است که یک متن برای ما نامفهوم شده باشد و دیگر از دسترس ما خارج شده باشد. و ما بخواهیم در این عصر از آن فهمی به دست بدهیم و بگوییم این فهم‌ همان مضمون است؛ چون متون اسلامی هنوز برای ما متونی استراتژیک به حساب می‌آیند و ما هنوز از آنها فاصله تاریخی نگرفته‌ایم و آنها به صورت مبهم و نامفهوم برایمان درنیامده‌اند. پس ما نمی‌توانیم از آن تفسیر جدید ارائه کنیم.

■ در مورد نامفهوم شدن متون نخستین اسلام پاسخ من این است که حداقل عده‌ای از مسلمانان در عصر حاضر از آن متون فاصله تاریخی گرفته‌اند به طوریکه آنان باید این متون را از نو بفهمند. خوب تکلیف آنها چیست؟ آنها می‌خواهند در عصر مدرنیته مسلمانان زندگی کنند و این وضعیت یک فهم جدید از این متون را برای آنها اجتناب‌ناپذیر ساخته است البته اگر کسی ایمان اسلامی نداشته باشد اهتمام به قرائت نوین از متون دینی اسلامی برای او معنا نخواهد داشت. و اما اینکه پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌های من در قرائت متون دینی همان است که در حوزه‌های علمیه وجود دارد، داوری درباره این مطلب را به بعد از مطالعه این مصاحبه موکول می‌کنیم. من حدود ده سال است که ذهنم با همین مطالب پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها مشغول است و فکر می‌کنم آنچه در این گفتگو بیان خواهم کرد نشان می‌دهد که مطلب با آنچه در حوزه‌های علمیه به صورت رسمی قبول شده تفاوت زیاد دارد. علاوه بر همه آن نقدهایی که شما اشاره کردید، نویسندگان دیگری نیز به گونه‌ای به نقد پرداختند ولی به جای توجه به اصل موضوع به مسائل حاشیه‌ای رو کردند. اما از همه عجیب‌تر این بود که یکی از آقایان در سال 80 یا 81 چند هفته متوالی در پیش‌ خطبه‌های نماز جمعه تهران هرمتوتیک را لعن و نفرین کرد و آن را ابلیسی‌ترنی شبهه از زمان آدم تاکنون خواند و گفت کسی که این حرف را می‌گوید و می‌نویسد ایمان ندارد و مأمور خارجی‌ها است. این آقا استاد فلسفه اسلامی در حوزه علمیه قم است.


□ به هر حال به رغم این انتقادات، نظریه هرمنوتیک تا حدی جای خود را در ادبیات دینی معاصر بخصوص در حوزه‌ها باز کرده است. البته بعضی از محققان هم گفته‌اند پیش از آنکه از هرمنوتیک جدید و کاربرد آن درباره متون دینی اسلام صحبت شود، لازم است اعتبار معرفتی وحی و وثاقت تاریخی قرآن بررسی شود.

■ همین‌طور است. در ده سال اخیر کتاب‌های متعددی درباره هرمنوتیک ترجمه یا تألیف شده است. مقالات زیادی به چاپ رسیده است. در پاره‌ای از محافل حوزه‌های علمیه قم به صورت جدی در این‌باره بحث می‌شود. غیر از مواردی که شما ذکر کردید در کتاب‌ها و مقالات متعددی چه در داخل کشور و چه در خارج از آن نظرات اینجانب مورد بررسی و موافقت یا مخالفت قرار گرفته است و در این زمینه چند رساله فوق‌لیسانس و دکتری به زبان انگلیسی و آلمانی و عربی و فارسی نوشته شده است. من از انتقادات عملی کلیه صاحب‌نظران که به اصل مطلب پرداخته‌اند استفاده کرده‌ام و از آنها سپاسگذارم. از جمله کتاب‌های خوبی که در حوزه علمیه قم درباره هرمنوتیک نوشته شده کتاب درآمدی بر هرمنوتیک از آقای احمد واعظی است. نویسنده محترم این کتاب به شرح هرمنوتیک‌های گوناگون پرداخته و به درستی یادآور شده که نظریه‌ای که علمای اسلام از آن تبعیت می‌کنند یعنی دلالت ظواهر کلام متکلم بر مقصود متکلم، تنها یکی از نظریه‌هاست. خواندن این کتاب برای همه علاقه‌مندان به این مباحث مفید است. اما نقدی هم دارم و آن، اینکه خود نویسنده در اول کتاب نوشته که او در کتابش نظریه‌های گوناگون فهم (هرمنوتیک‌ها) را توضیح می‌دهد ولی فقط آنهایی را نقد می‌کند که در مقابل نظریه رایج در حوزه‌های علمیه وجود دارد. به عبارت دیگر نقد نظریه‌هایی که با نظریه رایج در حوزه‌ها همسو است در این کتاب آورده نشده است. بر این مبنا، مثلاً تا آنجا که یادم هست ایشان نقد نظریه «هیرش» را که تا حدودی هماهنگی دارد با نظریاتی که همان قصد متکلم را مطرح می‌کند نیاورده است و همانطور نقد نظریات «بتی» را. اما نقدهایی را که بر «ریکور»یا «گادامر» یا «دیلتای» و «شلایرماخر» وارد شده آورده است. اگر ایشان آن نقدها را نیز می‌آوردند کتاب جامع‌تر و مفیدتر می‌شد. مطلب دیگری که درباره سؤال شما باید بگویم این است که پس از این گفتگو روشن خواهد شد که بحث درباره اعتبار وحی و وثاقت تاریخی قرآن برای فهم عقلانی این متن، به گونه‌ای که آن را توضیح خواهم داد ضرورت ندارد، گرچه بحث وثاقت تاریخی می‌تواند این فهم عقلانی را دقیق‌تر کند. فهم عقلانی مورد نظر من فهمی است که در عین حال محتوا و پیام دینی قرآن را هم آشکار می‌سازد که اگر قرار باشد ما به بررسی قرآن و پیامبر بپردازیم از کجا باید شروع کنیم؟ آیا باید قرآن را در پرتو پیامبر شناخت یا پیامبر را در پرتو قرآن؟ یعنی ابتداً باید مراجعه کنیم به قرآن که می‌خواهیم قرآن را بفهمیم یا ابتدا باید مراجعه کنیم به پیامبر که می‌خواهیم پیامبر را بفهمیم؟ من در اینجا یک خاطره کوتاه را عرض می‌کنم. چندی پیش به دیدن یک نمایشگاه نقاشی رفته بودم. نقاش را از قبل می‌شناختم و می‌دانستم خیلی فاضل است. بعد از دیدن تابلو، ایشان از من خواست چیزی در دفتر نظرات بنویسم و من نوشتم: «نمی‌دانم با شناختی که از این نقاش محترم دارم آثارش را در پرتو نقاش بفهمم یا او را در پرتو این آثارش». واقعاً گاهی اینطورست. من فکر می‌کنم ما باید از پیامبر شروع کنیم تا به فهم قرآن برسیم. چرا؟ چون قرآن پدیده‌ایست که او به ما عرضه کرده است. در اسلام در آغاز ما با انسانی ?