قبل از ورود در بحث فلسفه‌ی دین لازم است قدری در مورد این عنوان که ممکن است غلط‌انداز و رهزن به نظر برسد توضیح دهیم. «فلسفه‌ی دین» مشترک لفظی است و حدّاقلّ دارای دو معنای مختلف از هم می‌باشد. می‌دانیم که یکی از مؤلفه‌‌‌‌های مدرنیسم شکل‌گیری معارف درجه‌ی دوم در جهان مدرن است. فلسفه‌‌‌‌های مضاف؛ مصادیقی از معارف درجه‌ی دوم هستند که از منظر رفیعتری شاخه‌‌‌‌های مختلف علوم و بعضی از پدیده‌‌‌‌ها را مورد مطالعه قرار می‌دهند. یکی از این فلسفه‌‌‌‌های مضاف دانشی است به نام فلسفه‌ی دین که در کنار دانش‌‌‌‌هایی مانند فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی فیزیک، فلسفه‌ی ریاضی، فلسفه‌ی ذهن و... قرار می‌گیرد. فلسفه‌ی دین در این معنا به موضوعاتی نظیر «معناداری، آزمون‌پذیری و معقولیت آموزه‌‌‌‌های دینی»، «انتظار از دین» و «زبان دین» می‌پردازد. اما در بحث پیش رو این معنا از فلسفه‌ی دین مورد نظر ما نیست. بلکه در معنای مورد نظر ما فلسفه‌ی دین در کنار عناوینی مانند «فلسفه‌ی وضو» و «فلسفه، حکمت و مقاصد حج» می‌نشیند. به بیان دقیقتر معنای دوم که عنوان بحث حاضر ما را تشکیل می‌دهد ناظر به مقولاتی نزدیک به هم مانند «انتظار ما از دین»، «نقش و کارکرد دین»، «وجه حاجت ما به دین»، «قلمرو دین» و «خدمات و حسنات دین» می‌باشد. فلسفه‌ی دین در این معنای دوم خود به مثابه‌ی یکی از موضوعاتی است که در فلسفه‌ی دین به معنای اول مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار می‌گیرد.

مقدمه: ضرورت طرح مسئله‌ی انتظار از دین و نقش حیاتی آن در دین‌‌شناسی و دینداری 

انتظارات ما از دین چیست؟ و اصولاً دین آمده‌ است تا کدامین انتظارات ما را برآورده ‌سازد؟ سابقه‌ی این پرسش‌ها به زمان‌های بسیار دور باز ‌می‌گردد. در واقع نَسَب این پرسش‌‌ها به این پرسش کلامی مهم و مشهور برمی‌گردد که دلیل حاجت ما به انبیاء چیست؟ روشن است که این پرسش، پرسش بیرون دینی است و پاسخ شخص بدان، تأثیر قطعی بر نحوه‌ی تفسیر او از متن دارد. 

پاره‌ای از متکلمان معتقدند که بشر خواه فرداً و خواه جمعاً، نمی‌تواند بدون کسب هدایت از انبیاء به حیات سعادت‌آمیز دنیا و اخرت راه ببرد. آنها برای تحکیم ادعایشان احتجاجاتی را اقامه می‌کنند، که یکی از مهم‌ترین آنها به شرح زیر‌ است:

آدمی علاوه بر برخورداری از ویژگی‌های حیوانی نظیر تغذیه، رشد، تولید ‌مثل و احساس به حواس، واجد دو ویژگی دیگر نیز می‌باشدکه جزو ویژگیهای اختصاصی او هستند. یکی از این ویژگیها قوه‌ی علم و دیگری قوه‌ی اراده است. او با قوه‌ی علم می‌تواند بشناسد و با قوه‌ی اراده می‌تواند انتخاب کند.

اما در غیاب راهنمایی و ارشاد شرع، هر یک از این قوا بوسیله‌ی کاستی‌هایی که دارند، می‌توانند با مشکلات و اختلالاتی از جمله «جهل»، «خطا» و «سوء نیت» مواجه شوند، لذا به تنهایی وافی به مقصود نیستند.

به همین جهت، آدمی به خدای عالم بصیری نیازمند است تا وی را از تاریکی‌های جهل به سوی روشنایی علم و معرفت هدایت کند. شاید به همین دلیل بود که کتاب «انسان موجود ناشناخته» اثر فیزیولوژیست مشهور الکسیس‌کارل، اینهمه از سوی متفکران اسلامی قرن بیستم با استقبال مواجه ‌گردید.

اضافه بر این، منازعات کلامی دو مکتب اشاعره و معتزله در قرون اولیه تاریخ اندیشه اسلامی در باب مقوله «حسن و قبح شرعی یا عقلی افعال» نیز به نوعی منازعه بر سر تعیین «قلمرو دین و عقل» بود. در این خصوص حتی می‌توان چند گام به عقبتر برگشت و در عصر تنزیل وحی نیز از بحث «انتظارات از دین» و یا «خدمات و حسنات دین» سراغ گرفت. برای این منظور کافی است که سخنان رسای جعفر ابن ابیطالب را در حضور نجاشی پادشاه حبشه مورد تأمّل قرار داد. جعفر طی سخنانی در حمایت از دین عمدتاً با نگاهی کارکردگرایانه و پراگماتیستی به ذکر مصادیقی از خدمات و حسنات دین اشاره می‌کند.

اما در جهان معاصر، از یکسو انسان مدرن بی‌صبرانه از وعده‌‌‌‌های غیر نقدی و مبتنی بر نسیه اعراض می‌کند و طالب نقد است لذا به جد انتظار از دین را به اکنون‌اش پیوند می‌دهد و نمی‌خواهد و نمی‌تواند معطل ثمرات آخرت‌‌گرایانه‌ی دین بماند. از سوی دیگر، امروزه به‌ وضوح می‌بینیم که کشورهای توسعه‌یافته‌، به‌واسطه‌ی حکومت‌های سکولار و با حاشیه‌نشین کردن دین، رأی به استقلال مقولاتی چون علم و حکومت از دین داده و در این راستا صرفاً با تکیه بر عقلانیت و تجارب جمعی به پیشرفت‌های قابل توجهی در راستای حل مشکلات معرفتی و معیشتی نائل آمده و بدینگونه در این عرصه دین را تا حدّی وادار به عقب‌نشینی کرده‌اند. روشن است که در چنین زمینه و زمانه‌ای بستر مناسبی فراهم شده تا انسان مدرن به جد طرح پرسش انتظار از دین را با خود در میان نهد و از نقش و کارکرد دین و میزان کارایی و کفایت‌مندی آن در جهان معاصر جویا شود.

در پی آنچه آمد، مایلم پرسشی نامتعارف را در میان نهم: «آیا دین چون آب است یا خیر؟» پاسخ به این پرسش می‌تواند هم بلی باشد و هم خیر. از یکسو می‌توان در پاسخ به این پرسش گفت که بله دین چون آب است؛ زیرا بشریت به همانسان که به آب نیاز دارد و از طریق آن رفع عطش می‌کند، می‌تواند نیازمند به دین هم باشد و از طریق آن عطش و نیازهای روحی و معنوی خویش را رفع نماید. اما پاسخ به پرسش بالا می‌تواند منفی هم باشد. به این معنا که فارغ از نیازمندی ما به آب، آب می‌تواند در عالم واقع همچنان وجود داشته باشد در حالی که قوام و دوام دین سخت نیازمند احساس نیاز آدمی به دین است. اگر روزی این احساس نیاز به دین کاملاً فروکش کند، بیگمان در عالم واقع؛ روز نیستی و مرگ دین فرا رسیده است.

اینک در ادامه کوشش می‌کنیم تا پاره‌ای از مهمترین نکات را در پیوند با بحث انتظار از دین بیان نماییم. این نکات به قرار زیر هستند:

یکم: انتظار بشر از دین در ردیف مسائل مهم فلسفه‌ی دین و کلام معاصر است و طرح جدّی آن، ناشی از رویکرد و نگرشی جدید به رابطه انسان و دین است. رویکرد عوام به دین با رویکرد خواص متفاوت است؛ توده مردم بدون طرح جدّی این سؤال، به سائق انتظاری مبهم و اجمالی که در کنه ضمیر خویش دارند به دین اقبال می‌کنند، و این فقط خواص اهل فکر و تأمّلند که در رویکردشان به دین، در پی توجه عقلانی رفتار خود برمی آیند و ممکن است به صورت جدّی به طرح و بررسی این سؤال کشیده شوند. اینکه آدمیان با انتظاری خاص به دین روی می‌کنند یا نه، مدعایی است که از طریق کاوشهای مردم‌شناسانه، روان‌شناسانه یا جامعه‌شناسانه مورد تحقیق واقع می‌شود. 

دوم: در تلقی انسان سنتی از رابطه انسان و دین، انسان برای دین است. در نگاه آنان احکام را باید پاس داشت حتی اگر به زیان انسان‌‌‌‌ها باشد. مسیح اما قایل بود که حرمت شریعت به جهت حرمت آدمی است. از این رو در روز شنبه که در شریعت یهود روز تعطیل بود و کار کردن ناروا، خدمت به نیازمندان را روا می‌شمرد و می‌فرمود شنبه برای انسان است و نه انسان برای شنبه. باری، بر اساس رویکرد انسان سنتی به دین، باید پرسید که دین از انسان چه انتظاری دارد؟ پرسش درباره‌ی انتظار بشر از دین در این فضا، اگر نگوییم بی‌معناست، باید با رجوع به خود دین تبیین شود؛ یعنی خود دین باید به ما بگوید که چه انتظاری باید از دین داشته باشیم و آیا اساساً حق داریم انتظاری از دین داشته باشیم یا نه؟ از این رو دین‌‌شناسی بر انسان‌‌شناسی مقدم است، و یا به بیان دیگر، انسان‌‌شناسی بخشی از دین‌‌شناسی است.

در تلقی متجددانه از رابطه انسان و دین، دین برای انسان است و چون چنین است، پیش از رجوع به دین باید دید که انسان چه انتظاری از دین دارد و چه نیازی او را به سوی دین می‌کشاند و اقبال و ادبار او به دین را رقم می‌زند. بر این اساس، این مسئله از مسائل برون‌دینی قلمداد می‌شود و در نتیجه، انسان‌‌شناسی بر دین‌‌شناسی مقدم است.

سوم: نه فقط روشنفکران دینی، بلکه متفکران سنتی نیز حضور دین را در غیاب عقل می‌جویند؛ اگر به کتابهای کلامی سنتی رجوع کنیم می‌بینیم یکی از مقدمات و پیشفرضهای استدلال آنان برای ضرورت پذیرش دین این است که «انسان نمی‌تواند به کمک عقل و علم بشری مصالح و مفاسد دنیوی و اخروی خود را تشخیص دهد» و لذا به راهنمایی خداوند از طریق وحی، نیازمند است. 

تفاوت در این است که متجددان مدعی‌اند که ما به کمک عقل و علم، مصالح و مفاسد دنیوی خود را درک کرده و حاجات دنیوی خود را برطرف می‌کنیم، و لذا تدبیر امور دنیوی به عهده‌ی عقل و علم بشری است؛ در حالی که متفکران سنتی به محدودیت و عجز عقل و علم بشری از درک مصالح و مفاسد دنیوی باور دارند و می‌گویند؛ بدون دخالت دین نمی‌توان معیشت دنیوی را سامان داد.

از آنچه گفته شد طرح این پرسش لازم می‌آید که: دین در محدوده‌ی فراغ عقل و یا عقل در محدوده‌ی فراغ دین؟

چهارم: رویکرد متقدمان به دین از رویکرد پراگماتیستی و کارکردگرایانه به دین غافل نبوده است. مقصود از این رویکرد، رجوع به دین به انگیزه‌‌‌‌های غیرمعرفتی است؛ دفع ضرر محتمل، جلب منفعت، تامین سعادت اخروی یا غایات دیگری که این گروه برای دینداری ذکر می‌کنند و از رهگذر آن لزوم شناخت و پذیرش دین را توجیه می‌کنند، همه و همه غایات و فوایدی غیرمعرفتی است که به اعتقاد اینان بر دین‌‌شناسی و دین‌باوری مترتب می‌شود. متفکران مسلمان در فلسفه‌ی اخلاق عموماً نتیجه‌‌گرا بوده‌اند و ضرورت شناخت و پذیرش دین را با تمسک به فواید و منافع دنیوی و اخروی این کار، توجیه می‌کرده‌اند. هرچند چنین رویکردی با حقانیت نظری و صدق دعاوی دینی سازگار و قابل جمع است، اما صرف حقانیت نظری یک دین برای توجیه رویکرد انسان به پذیرش آن کافی نیست، و لذا ممکن است کسی دین را بهتر و عمیقتر از مؤمنان بشناسد، اما ایمان نیاورد. بنابراین، سودگرایی که بهتر است از آن به نتیجه‌‌گرایی تعبیر کنیم صرفاً مشخصه دنیای جدید نیست.

 پنجم: شأن و منزلت خداوند در آمریت و مالکیت و حاکمیت و شارعیت و بیان اموری که در سعادت ما دخیل است، خلاصه نمی‌شود تا همه‌ی سخنان او جزو دین محسوب شود و التزام نظری و عملی به آنها، به عنوان اینکه دین است، لازم باشد. دین مساوی وحی نیست، بلکه اخص از آن است؛ یعنی خداوند ممکن است از طریق وحی نکاتی را به انسان بیاموزد که قطعاً خارج از دین است. آموختن کشتی‌سازی به حضرت نوح، زره‌بافی به حضرت داوود، اعلام اسامی منافقان به پیامبر اسلام، پرسش از چیستی هلال ماه و اعلام مواقیت بودنش برای مردمان و نیز گفت‌وگوی خدا و حضرت موسی در قالب پرسش و پاسخ از نقش و کارکرد عصا... بدون شک جزو وحی است، اما جزو دین نیست. ممکن است خداوند از باب تفضل و مهربانی و حکمت و به اقتضای سایر اوصاف کمالیه‌ی خود، در زمینه‌‌‌‌های غیر دینی نیز با انسان سخن بگوید و او را راهنمایی کند.

ششم: مقصود از تعیین قلمرو دین، کوشش برای «کشف» قلمرو واقعی دین است، نه «ترسیم» قلمرویی برای آن تا مستلزم تعیین تکلیف برای خدا باشد. تقرب به کشف قلمرو دین به ما امکان خواهد داد که سؤال و جوابهای غیر دینی موجود در متون مقدس را شناسایی کنیم و آنها را داخل دین نکنیم.

تعیین انتظار بشر از دین، پیش از رجوع به دین، به معنای «تضییق» قلمرو دین و محدود کردن آن نیست. کسانی که انتظار بشر از دین را شرط فهم دین و مبنای تعیین قلمرو دین می‌دانند مدعی‌اند که ما سعی می‌کنیم از این طریق قلمرو واقعی دین را «کشف» کنیم، نه اینکه آن را به گزاف «تضییق» نماییم. (در خصوص بندهای از 1 تا 6 رجوع شود به مقاله ابوالقاسم فنایی؛ انتظارِ بشر از دین؛ درنگی در صورت مسئله).

هفتم: تقسیم انتظارات بشر به اولیه (برون‌دینی، پیشینی و گزارشگرانه) و ثانویه (درون‌دینی، پسینی و اصلاح‌‌گرانه) یا به بیانی دیگر، «تکوّن و شکل‌گیری و تصحیح و تنقیح انتظارات از دین در تعاملی دوسویه بین درون و برون دین»:

روشنفکران دینی، غالباً، بر این باورند که معتقدان به دین، پاسخ سؤال «انتظارات بشر از دین چیست؟» را نمی‌توانند از متون دینی خود طلب کنند. آنان در دفاع از این مدّعا دلایلی را بیان می‌کنند که به‌ قرار زیر ‌است:

اولاً، به نحو پسین و از طریق رجوع به متون مقدس ادیان مختلف، می‌توان به این نتیجه رسید که جواب این سؤال در هیچ یک از آن متون نیامده‌ است.(ملکیان؛ راهی به رهایی: ص٢٨١)

ثانیاً، قبل از ورود در فهم دین، باید معیار فهم دین را در دست داشت. یکی از آن معیارها، تعیین حدود انتظارات خویش از دین است (سروش؛ مدارا و مدیریت: ص138)

ثالثاً، حتی اگر بپذیریم که پاسخ سؤال مذکور در متون مقدس آمده‌ است. باز آدمیان می‌‌بایست برای تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار و عدم اعتبار آن انتظارات، به بیرون از دین مراجعه کنند؛ زیرا همیشه باید احتمال کذب و بطلان در مدعیات مدعی را مورد نظر داشت و به همین جهت مدعایی را به صرف ادعای مدعی نمی‌توان پذیرفت، چرا که در این صورت دچار دور شده و روشن است که دور باطل است. بنابراین نقش دین در این رابطه فایده‌ی اثباتی ندارد و برای تعیین صدق و کذب انتظارات از دین باید در بیرون از دین به ارزیابی آن پرداخت. یکی از راههایی که در بیرون از دین، به تأمین این منظور مدد می‌‌رساند، آن است که آدمیان از طریق خویشتن‌نگری و درون‌بینی مشخص کنند که نیازهای اساسی آنها چه نیازهایی است که ناکام مانده و در جای دیگری غیر از دین برآورد و تأمین نمی‌شوند (ملکیان؛ راهی به رهایی: ص281)

اما آیا از آنچه گذشت، چنین برمی‌آید که در این باب از مراجعه به دین به کلی مستغنی هستیم؟ و آیا متون مقدس، انتظارات بشر از دین را گزارش نمی‌کنند، و یا لااقلّ به اصلاح و تصحیح آن نمی‌‌پردازند؟ به تعبیر دیگر، آیا متون مقدس بیان نمی‌کنند که چه انتظاراتی از دین داشتن بجاست و چه انتظاراتی نابجا؟

در پاسخ به این سؤالات گاه به نحو محتاطانه‌ای گفته می‌شود، بعید نیست که جواب دین به این سؤالات مثبت باشد (ملکیان؛ راهی به رهایی: ص281) و یا اشاره می‌شود که دین در این خصوص می‌تواند نقش منبّه یا فایده‌ی ایضاحی داشته ‌باشد. و یا پاسخ این سؤالات را به جایی دیگر حوالت می‌دهند. (سروش؛ مدارا و مدیریت: ص138). اما دقیقاً مشخص نمی‌کنند که مراد از نقش ایضاحی دین، در این خصوص، چیست و در واقع به همین پاسخ‌های مجمل و مبهم بسنده می‌کنند.

بنظر می‌رسد، شایسته‌تر آن است که گفته‌ شود سهم دین در بیان شکل‌گیری انتظارات و حتی تصحیح و تنقیح آنها بسی بیشتر از آن است که مذکور افتاد. اصولاً، پاره‌ای از انتظارات از دین، انتظاراتی هستند که دین آمده ‌است تا خود به آنها دامن زده و به نوعی آنها را به دغدغه‌ها، تعلقات و انتظارات آدمی تبدیل کند. آخرت‌گرایی و خداگرایی از جمله‌ی این انتظارات هستند، چرا که کثیری از آیات قرآنی، که حجم اعظم قرآن را تشکیل می‌‌دهند، ناظر به همین هدف هستند. البته این امر به هیچ وجه در تقابل با شکل‌گیری این انتظارات در بیرون دین نیست. بنابراین لازم است در کنار این سؤال که «انتظارات بشر از دین چیست؟» سؤال دیگری چون «آدمی چه انتظاری از دین باید داشته‌ باشد؟» یا به تعبیر دیگر «دین آمده ‌است تا به کدامین انتظارات ما پاسخ دهد؟» به قوت مطرح گردد. در این صورت تلاش می‌شود تا اطمینان پیدا کنیم که آیا علاقه و انتظار مفسّر با علاقه و انتظاری که پدیدآورنده‌ی متن در پدید آوردن آن داشته انطباق دارد؟ و چگونه می‌‌توان دریافت که پرسش‌هایی که مفسّر در برابر متن طرح می‌کند، با پرسش‌هایی که پدیدآورنده‌ی متن می‌خواسته به آنها پاسخ دهد مطابق است؟ به اعتقاد مجتهد شبستری «انطباق فی الجمله‌ی این دو رشته با یکدیگر برای حصول فهم ضرورت دارد.» (مجتهد شبستری؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت: ص24)

اگر در هنگام تفسیر متون نتوان به نحو مناسبی این شکاف را پر کرد و به تطابق و همپوشانی آن دو نائل شد، در این صورت خطر لغزیدن در حوزه‌ی تأویلات مذموم و تحمیل خواسته‌های ناروای خود بر متن به جّد احساس می‌شود.

حاصل آنکه، آدمی ابتدائاً و قبل از ورود به جهان متن مقدس (= دین)، در بیرون جهان متن مقدس و به نحو پیشینی و ماتقدم انتظاراتی نسبت به دین پیدا می‌کند (وضعیتی گزارشگرانه= چه انتظاراتی از دین داریم). در مرحله بعدی با رجوع به جهان متن مقدس و در درون آن و به نحو پسینی لیست انتظاراتش از دین طی فرآیندی تدریجی مشمول جرح و تعدیل و حک و اصلاح قرار می‌گیرد (وضعیتی اصلاح‌‌گرانه = چه انتظاراتی باید از دین داشته باشیم).

و بدینگونه است که در تعاملی دو سویه با درون دین و بیرون دین (متن و واقعیت) می‌توان به شکل‌گیری انتظارات صحیح‌تر از دین کمک‌ نمود و از این رهگذر به کشف قلمرو دین تقرب یافت.

هشتم: وصول یا تقرب به قلمرو دین ؟ (آیا فهرست انتظارات از دین همواره فهرستی گشوده است؟) 

بنظر می‌آید پاسخ به سؤال فوق، تقرب به قلمرو دین باشد نه وصول به آن. زیرا درجریان تعامل و ترابط، مقایسه و نسبت سنجی دین و عقل (یا داده‌‌‌‌های وحیانی و یافته‌‌‌‌های انسانی) است که قادر به تحدید حدود عجالی قلمروهای هر یک از آن دو خواهیم بود. نیک روش است که تضیق یا توسعه قلمرو یکی از آن‌‌‌‌ها، برعکس به توسعه یا تضیق قلمرو دیگری می‌انجامد. به عنوان مثال، در جهان مدرن، نظر به کفایتمندی و کارایی بی بدیل عقلانیت و تجارب جمعی بشر مدرن در تمشیت هر چه بهتر امور جمعی و مقوله حاکمیت؛ دیگر کمتر متفکر راستینی به خود اجازه می‌دهد تا از دین انتظار برنامه حکومتی و ساماندهی به امور جمعی را دشته باشد. و این چنین است که این بصیرت تاریخی به نوبه خود قدری به توسعه قلمرو عقل کمک کرده و متعاقب آن تضیق قلمرو دین را در پی داشته است و از آنجا که به پایان تاریخ نرسیده‌ایم و چه بسا فرصت‌‌‌‌های زیادی برای جولان هر کدام از پدیده‌‌‌‌های عقل و دین در پیش است تا بتوانند کارامدی و کفایتمندی‌‌‌‌های خود را در اشکال جدیدتری نشان دهند لذا کاملاً امر متوقعی است که در گذر زمان فهرست انتظارات از دین و عقل مشمول قبض و بسط‌‌‌‌های فراوانی قرار بگیرد.

از سوی دیگر، با حضوری گرم و صمیمانه‌تر در زیست‌جهان متن مقدس، خداوند متعال افزون بر اینکه امکان عبور از لایه‌‌‌‌های فروتر متن مقدس (حسن قرآنی) را به سمت لایه‌‌‌‌های فراتر آن (احسن قرآنی) در زیست‌جهان متن مقدس تدارک دیده؛ او در این راستا مؤمنان را نیز توصیه و تشویق به این امر نموده و از این روی عاملان به این توصیه (= شنودن خطابات الهی و دویدن در پی احسن آن) را مشمول بشارت خویش قرار داده است. این وضعیت پویا و دینامیک می‌تواند در جریان روند رو به تعالی مؤمنان در هر منزلگه و سطح نوینی به خلق انتظارات متعالی‌تری بیانجامد. شاید میل به تکوّن و شکل‌گیری ابر انسانی دینی که اقبال لاهوری به اقتفای از سوپرمن نیچه در دل می‌پروراند، ریشه در همین نوع نگاه داشت.

نهم: تلقی سروش از مقولات «دین اقلّی» (= بینش اقلّی و یا انتظار اقلّی) و «دین اکثری» (بینش اکثری و یا انتظار اکثری) چیست؟ و اساساً چه ارتباطی بین مبحث «دین اقلّی» و «دین اکثری» با مقولاتی نظیر «انتظار از دین» و «قلمرو دین» وجود دارد؟ 

به زعم سروش؛ این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطّلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی و... برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارند، «بینش اکثری» یا «انتظار اکثری» نامیده می‌شود. در مقابل این بینش، «بینش اقلّی» یا «انتظار اقلّی» قرار می‌گیرد که معتقد است شرع در این موارد (یعنی مواردی که داخل در دایره‌ی رسالت شرع است) حدّاقلّ لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را.

سروش تذکر می‌دهد در اینجا انتظارات ما از دین مفروغٌ عنه است. یعنی معّین نمی‌کنیم که انتظار تدوین احکام حکومت و تجارت و طهارت و طبابت از دین داشتن درست است یا نه. بلکه سؤال این است که به فرض که چنان انتظاری درست باشد و دین هم آن را برآورد، به نحو اقلّی بر می‌آورد یا اکثری؟ 

ذکر مصادیقی از «دین اقلّی»: 

تردید نمی‌‌توان کرد که فی المثل برای جلوگیری از دزدی به هیج وجه اجرای حکم فقهی قطع ید کافی نیست. ممکن است اجرای آن حکم گاهی لازم شود ولی «لزوم» غیر از «کفایت» است. اصولاً اجرای احکام جزائی در وضعیت طبیعی و نرمال جامعه مؤثر و مفید است. اما اگر ریشه‌ها و زمینه‌ها از بیخ و بن ویران و فاسد باشد و احوال اجتماع، احوالی غیرعادی باشد، در آن صورت اعمال این مجازات‌ها مشکلی را حل نخواهد کرد. در جامعه باید‌ تربیت صحیح جاری باشد، خانواده‌ها مراقبت بر رفتار فرزندانشان داشته باشند، مردم علی‌العموم از سلامت روحی و جسمی‌ برخوردار باشند، معاششان تأمین باشد و درآمد کافی داشته باشند. اینها همه از شرائط ضروری مهار دزدی در جامعه است، و بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشکلی را حل نخواهد کرد و بلکه اصلآ مجازات، روا نخواهد بود. لذا اگر ما قائل به مجازات دزد باشیم (که هستیم)، در آن صورت مجازات را باید حدّاقلّ کاری بدانیم که برای پیشگیری از دزدی آن هم در یک جامعه‌ی سالم و نرمال لازم است، نه حدّاکثر کاری که می‌توان در این باب انجام داد. 

در مورد نظافت هم ماجرا از همین قرار است. حدّاقلّ کاری که در نظافت می‌توان انجام داد، این است که شخص دست آلوده‌ی خود را یک دو بار با آب بشوید. اما اگر کسی این دستور نظافت اسلامی‌ را حدّ اکثر کاری دانست که فرد در جمیع شرائط باید انجام دهد، اشتباه کرده است، و منطق دین و فقه را از بُن خطا فهمیده است. احکام طهارتی که در شرع آمده، حدّاقلّ کاری است که در ساده‌‌ترین شرائط و بدوی‌ترین جوامع می‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد. یعنی حتی در اقلّی‌ترین شرائط معیشتی، آن حکم اقلّی قابل اجرا و لازم الاجرا است، ولی معنایش این نیست که حکمی ‌است کافی و اکثری برای شرائط پیچیده‌‌تر.

سروش در بحث «جامعیت و کمال دین» موضوع «قلمرو دین» را مطرح می‌کند:

بحث «دین اقلّی و اکثری» با موضوعاتی نظیر «قلمرو دین»، «وجه حاجت ما به دین» و یا «انتظار ما از دین» هرچند متمایز است اما با آنها کاملاً در ارتباط است. وی در مقاله‌ی «دین اقلّی و اکثری» تلاش کرده است تا کمتر وارد بحث «قلمرو دین» شود. به گفته‌ی ایشان آن قلمرو را مفروغ عنه گرفته و بر پایه چنین مفروضه‌ای این پرسش مهم را در میان نهاده است که آیا در آن محدوده‌ای که داخل در حوزه‌ی رسالت دین است، آیا دین در آن حیطه حدّاقلّ لازم را بیان نموده و یا به‌نحوی حدّاکثری (= به صورت لازم و کافی) به بیان مطلب پرداخته است؟

دکتر سروش از میان دو شقّ دین اقلّی و دین اکثری، دین اقلّی را اختیار می‌کند. از نظر وی دین اقلّی «کامل» است، نه «جامع». به باور سروش؛ اکمال دین را در نسبت با اهداف شارع باید تعریف کرد. به این معنا که آنچه را خداوند برای هدایت بندگانش لازم بوده است، در قرآن آورده است. البته با این قید که کمال دین، کمالی حدّاقلّی است (= حدّاقلّ لازم برای اهتدای بندگان). دین در هریک از ساحات «عقاید»، «اخلاق» و «فقه»، اقلّی(= حدّاقلّ لازم، نه حدّاکثر لازم و کافی) می‌باشد. سروش زمانی که به طرح موضوع «جامعیت» نظر دارد؛ در واقع در این حالت نگاهش بیشتر به «قلمرو دین» دوخته می‌شود و در پی آن است تا از توسعه به گزاف این قلمرو ممانعت گردد. وی در این رابطه برای القای مقصودش از جمله‌ی کلیدی «دین سوپر مارکت نیست» استفاده می‌نماید. به بیان ساده‌تر می‌خواهد بگوید دین فقط مجاز است در بعضی از ساحات زندگی ورود نماید و به همین دلیل نباید آرزواندیشانه به ناروا سخنانی بر دهان شارع نهاده و به گزاف ادعای جامعیت دین را در میان بنهیم.

حاصل کلام آنکه، سروش ابتدائاً تلقی‌اش از دین اقلّی صرفاً ناظر به «حدّاقلّ لازم در محدوده‌ی رسالت دین» است. اما زمانی که از نفی جامعیت دین سخن می‌گوید، تلقی وی از «دین اقلّی» سختگیرانه‌تر می‌گردد. در این حالت «دین اقلّی»؛ اولاً؛ ناظر به «تضییق قلمرو دین» است و در ثانی؛ دین در این محدوده‌ی تنگتر شده و مقرون به صواب، صرفاً به بیان «حدّاقلّ لازم» بسنده نموده است.

 دهم: طرح مبحث بر سر دو راهه‌ی «دین دنیوی» و «دین اخروی» 

دکتر سروش در مقاله‌ی دین اقلّی و اکثری نگاهی جدی نیز به دو گانه‌ی دین دنیوی و دین اخروی دارند. وی در این باره قائل به طرد شقّ ثالث بوده و دین هم دنیوی و هم اخروی را بر نمی‌تابد. 

در اینجا دو راهی فکری بسیار سرنوشت‌ساز و حساسی پیش روی ماست: دو شاخه شدن دین به دنیوی و اخروی. یا معاشی و معادی. دینِ دنیوی (معاشی) احکام فقهی و اخلاقی را لازم و کافی برای اداره‌ی جامعه و حلّ مشکلات اجتماعی می‌داند و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن می‌داند (همان نحوه‌ی تفکّر پروتستانی در مسیحیّت) و در مقابل، دین اخروی(معادی)، آنها را تکالیفی می‌بیند که مقصود اصلی از آنها تأمین سعادت اخروی است، و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله‌ی مقدمه‌ای برای آن و به قدر حاجت سامان می‌دهد و بس. به عبارت دیگر، همه‌ی احکام را از جنس عبادیّات محضه می‌بیند. حال اگر دین را اخروی بدانیم، ‌تردید نیست که باید سامان دادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردی و جمعی از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و... را اصولاً خود به عهده گیریم و فرائض و احکام شرعی را برای آن انجام دهیم که از نتیجه‌ی مختصر دنیوی(که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است) و مثوبت عمده‌ی اخروی‌شان بهره مند شویم 

اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حلّ آنها بدانیم، یعنی فقه را دنیوی کنیم در این صورت دیگر نمی‌توانیم قائل به مصالح خفیّه و غیبی در احکام شرع باشیم بلکه باید صد در صد به پیامدها و گره‌گشایی‌های دنیوی آن نظر کنیم و هرجا احکام فقهی نتیجه مطلوب در حل مسائل(چون تجارت، نکاح، بانک، اجار، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و...) در جوامع پیچیده و صنعتی امروز ندادند، آنها را عوض کنیم و این عین یک علم حقوق مصلحت‌اندیش زمینی خواهد شد که دائماً باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این بهترین نشانه‌ی اقلّی بودن آن است. توفیق در گره گشایی‌های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهانی در کار نباشد و قانون از روی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود نه از روی عواقب آجل آن. شکل‌‌گرایی افراطی فقها دقیقاً به دلیل آن است که چشمی‌ بر پیامدهای اخروی اعمال و احکام دارند و الّا اینهمه در غلّات اربعه برای زکات کالاهای ویژه برای احتکار در نمی‌ماندند. با خود می‌گویند شاید وضع زکات بر آن اقلام خاص حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم و نمی‌فهمیم و روز قیامت آشکار خواهد شد. همین ملاحظات است که فقه را از حلّ مسائل دنیوی عاجز و دست بسته خواهد کرد. فقه یا دنیویِ دنیوی است و آخرت در طول آن یا اخروی اخروی و دنیا در طول آن و شقّ ثالثی ندارد.

یازدهم: تذکار در باب یکی از وجوهات آسیب‌شناختی هر یک از مقولات دین اقلّی و دین اکثری 

اگر قائل به طرد شقّ ثالث باشیم و بپذیریم که دین یا اقلّی است و یا اکثری، در این صورت می‌توان ادعا کرد: 

الف) اگر صدق نظریه‌ی دین اکثری را مفروض بگیریم، لازمه‌ی تصدیق این نظریه آن خواهد بود که قائلان به دین اقلّی به‌اندازه تفاضل دو قلمرو دین اقلّی و دین اکثری، دین‌زدایی کرده‌اند. به بیان دیگر، آنها با این کار چه بسا در وادی «وَ یَقولون نُؤمِنُ بِبَعضٍ وَ نَکفُرُ بِبَعض» غلتیده‌اند.

ب) اگر صدق نظریه‌ی دین اقلّی را مفروض بگیریم، لازمه‌ی تصدیق این نظریه آن خواهد بود که قائلان به دین اکثری به‌اندازه‌ی تفاضل دو قلمرو دین اقلّی و دین اکثری دین‌زایی کرده و لذا دچار بدعت گشته و بدین‌گونه سخنانی غیر دینی را در دهان شارع نهاده‌اند.

 دوازدهم: بیان یکی دیگر از وجوه آسیب‌شناختی اسلام اکثری 

 در صورت تصدیق نظریه دین اقلّی، افزون بر اینکه قائلین به اسلام اکثری در معرض خطر بدعت‌‌گرایی قرار دارند، پاره‌ای از خطرات و آسیب‌‌‌‌های دیگر واز جمله خطر توهّم استغناء نیز در کمین آنها است.

شخص خیال‌اندیشی که در خصوص گستره‌ی موضوعی دین و سطح انتظاراتش از آن بواسطه توسعه به گزاف قلمرو دین؛ گرفتار توهّم می‌شود، به همان میزانی که مبتلا به عارضه‌ی توهّم گشته از نگاه واقع‌گرایانه نسبت به دین و مقاصد دین دور شده است. او در چنین وضعیتی بسیار مستعد و مهیای آن است تا به سهولت نسبت به تجارب و عقلانیت جمعی تغافل بورزد. زیرا، اطمینان کاذب به اینکه پیشاپیش جمیع راه‌حل‌‌‌‌ها را شارع در سوپر مارکت دین برای مؤمنان به دینش به ودیعه گذاشته، وی را بر می‌انگیزاند تا خود را مستغنی از عقلانیت و تجارب جمعی بیابد. قائلان به اسلام اکثری بواسطه‌ی تمایل افراطی نسبت به توسعه‌ی قلمرو دین و خیره شدن به آسمان مهیای این امر می‌گروند تا کفران نعمت پیشه کنند و سهل و ساده عقل خدادادی زمینی را ضایع نمایند. نتیجه این کار چیزی جز ابتلای به عارضه جمود و انفعال و تبدیل اذهان به سنگواره نیست. 

در اینجا خالی از فایده نیست اگر مواردی از زیاده‌طلبی‌‌‌‌ها نسبت به دین را که حاصل تلقی حدّاکثری از دین بوده و در آثار بعضی از عالمان دینی معاصر آمده است را بیان کنیم:

ناصر مکارم شیرازی به این نکته اشاره می‌کند که دین حتی برای نامه نوشتن، این که عنوان آن چه باشد و نوشتن نامه چگونه شروع شود، حکم دارد؛ و چیزی را وانگذاشته است (ناصر مکارم شیرازی؛ جایگاه قاعده کرامت در فقه).

عبدالله جوادى آملى که درآن سر طیف حدّاکثری‌‌‌‌ها قرار دارد، اظهار می‌دارد: دانشمندان فیزیک، شیمی، باران‌‌شناسی و زمین‌‌شناسی بدون پسوند اسلامی نفهمند. وی معتقد است: صنعت كشتى‌سازى نوح، الگویى براى ساخت هر گونه وسایل نقلیه‌ی دریایى و زیردریایى اعم از مسافرى و بارى و وسایل نقلیه‌ی هوایى است؛ همانگونه كه صنعت زره‌بافى داود، الگوى ساخت سلاح‌‌‌‌هاى دفاعى تلقى می‌شود. (عبدالله جوادی آملی؛ فلسفه و اهداف حکومت اسلامی ).

گمان می‌رود چنین نگاهی در گفتمان دینی معاصر و نزد احزاب اسلامگرا نیز؛ ولو با تفاوت‌‌‌‌های اندک، قابل رصد باشد. در گفتمان دینی معاصر، در مقام شناخت دردهای جوامع اسلامی فراوان می‌بینیم و می‌شنویم که علت‌العلل همه‌ی این دردها دوری از قرآن است. به‌علاوه، آنها در مقام علاج درد‌‌‌‌های جوامع اسلامی نیز تنها داروی گارگر و مناسبی را که تجویز می‌کنند بازگشت به قرآن است. شاید اتخاذ چنین رهیافتی را بتوان در این باور مشهور بازیافت که ادعا می‌کند: «الاسلام هو الحل» و در پی آن سهل و ساده نتیجه می‌گیرند که اسلام برنامه‌ای کامل و جامع برای سعادت دنیا و آخرت است. باوری که به نوعی جنین اسلام اکثری را در دستگاه رحم خود حمل می‌کند و پرورش می‌دهد. شایان ذکر است که اشاره نماییم «عبدالفتاح مورو» وکیل و سیاستمدار و یکی از رهبران تاریخی جنبش النهضه‌ی تونس شعار «الاسلام هو الحل» را شعاری توخالی بیش نمی‌داند.

سیزدهم: تأمّل در باب یکی از مزیت‌‌‌‌های مهم دین اقلّی (جهانشمولیت دین در گرو قول به اقلّی بودن دین) 

 بعضی از موافقان دین اکثری در دفاع از جهانشمولی دین ممکن است چنین استدلال کنند که لازمه جهانی بودن قرآن كریم این است كه متناسب با جوامع مترقّی دیگری غیر از جامعه جزیرة العرب كه نیازهای بیشتری داشته و معارف در سطح بالاتری را می‌طلبید، نیز سخنی داشته باشد تا مایه هدایت و راهنمایی آن‌‌‌‌ها نیز باشد. این امر نشانه دیگری از گستردگی قلمرو قرآن كریم است (ر.ک: مصطفی کریمی؛ قلمرو قرآن 1). 

بنظر می‌رسد چنین تلقی از شرط جاودانگی و جهان شمولی دین چندان قابل دفاع نباشد. به این معنا که هر چقدر تلاش کنیم تا قلمرو دین را فراخ تر بگیریم، آشتی تغییر و ابدیت؛ سخت‌تر و یا چه بسا غیرممکن‌تر می‌شود. زیرا ابعاد نامتناهی متغیرات و حوادث روزگاران از یکسو و تناهی و محدودیت کمی آموزه‌‌‌‌های مندرج در متون وحیانی از سوی دیگر، هرگز مجالی برای چنین آشتی‌ای باقی نمی‌گذارند. پس چاره کار در چیست؟ گمان می‌رود با اختیار کردن رهیافتی معقولانه‌تر نسبت به انتظارات از دین که همان دین اقلّی می‌باشد، جاودانگی و جهانشمولی دین هرچه بیشتر و بهتر تضمین می‌شود. 

دکتر سروش در این رابطه تصریح می‌ورزد و یادآور می‌شود که شرط جاودانگی و جهانشمولی دین در اقلّی دانستن آن است نه در تلقی اکثری از دین. وی در این خصوص چنین استدلال می‌کند: دینی که می‌خواهد جاودان و خاتم باشد، راهی ندارد، جز اینکه هسته و رشته‌ی مشترکی را که در خور همه‌ی آدمیان در همه‌ی ادوار و اعصار است معرّفی کند و از فروع و حواشی و شئون ویژه‌ی پاره‌ای از مواضع و مقاطع در گذرد وگرنه چون جامه‌ای خواهد شد برای اندام یک جامعه و یک منطقه و یک دوره‌ی خاص و نه بیشتر. دوران‌ها و جامعه‌های مختلف، با تنوع عظیم و حیرت‌انگیزشان را وقتی می‌توان مخاطب قرار داد که به حدّاقلّ مشترک آنها نظر بدوزیم و کوچکترین مخرج مشترکشان را مشمول برنامه‌ریزی و حکم قرار دهیم. وگرنه چگونه می‌توان، هم برای جامعه‌ی شبانی هم کشاورزی هم صنعتی و هم مابعد صنعتی قانون نوشت، به نحوی که به همه بخورد و گره از کار همه بگشاید. پارچه‌ای که هم برای کودک، لباس باشد هم نوجوان، هم مرد و زن بالغ، لاجرم ستر عورتی بیش نمی‌تواند باشد و همین است معنی حدّاقلّی. البته در این باره می‌توان افزود که کلیدی که به هر قفلی بخورد، هوا است و پر روشن است که با چنین کلیدی هیچ قفلی باز نمی‌شود.

لذا می‌باید چشم زیادت طلب و جامع نگر خود رانسبت به دین ببندیم وهوس نکنیم تا هر انتظار ناصوابی از دین داشته باشیم و بخواهیم همه مطلوبات ممکن و لازم را از مکتب بیرون بکشیم و طالب دینی اکثری باشیم. انتظار حدّاکثری‌ای در حکم وزنه بستن به پای دین است و روشن است تالی فاسد چنین رویکردی چیزی جز ستاندن سبکباری و سبکبالی دین و گرانبارتر کردن آن نخواهد بود و این نیز به نوبه‌ی خود کارایی و کفایتمندی دین را تا حدّ چشمگیری تقلیل می‌دهد.

چهاردهم: مصونیت دین به قیمت تهی‌سازی آن

در صورتی که گرایش به اقلّی کردن دین مهار نشود و حدّ یقف نشناسد دین با عارضه مهیب تهی‌سازی مواجه خواهد شد. متأسفانه نشانه‌‌‌‌هایی از این تهی‌سازی تا حدودی نزد عبدالکریم سروش متأخر یافت می‌شود. سروش متقدم که ابتدائا در پی سکولاریزاسیون حدّاقلّی دین بود، امروزه در قالب مقولاتی نظیر بسط تجربه‌ی نبوی اعلام می‌کند دین امری بشری است و همچنین وی در نظریه رویای رسولانه در تلاش است تا از رهگذر بدست دادن تبیین طبیعی از مقوله‌ی وحی مدعای بشری بودن وحی را تئوریزه کند. به قول ابوالقاسم فنایی، سروش با این کار عملاً پای در وادی سکولاریزاسیون حدّاکثری دین نهاده تا به قیمت سنگین‌تر کردن کفه‌ی فیزیک(فیزیک حدّاکثری) از بار متافیزیک دین کم نماید(متافیزیک حدّاقلّی). (ر.ک: الاهیات طبیعی‌شده، متافیزیک حدّاقلّی و فیزیک حدّاکثری؛ بررسی و نقد دین‌شناسی سروش؛ ابوالقاسم فنایی)

پانزدهم: احزاب اسلامی گرفتار در چنبره‌ی اسلام سیاسی و در دام آرزومندی حکومت اسلامی

بر مبنای شهادت تاریخ غفلت از مقوله‌ی مهم تصحیح و تنقیح فهرست انتظارات از دین بویژه در خصوص پدیده‌ای مانند حکومت اسلامی موجب گشته تا احزاب اسلامی آن را در سر لوحه انتظاراتشان از دین قرار دهند. و این غفلت در جای خود سبب شده تا جامعه‌ی دینی با سیلی از رنج‌‌‌‌ها و مشقّت‌‌‌‌ها و تبعات منفی روبرو شود.

به همین جهت بجاست تا نسبت به پاره‌ای از انتظارات از دین و از جمله دغدغه و تمایل به تحقق حکومت اسلامی با تأمّل، مداقه و تردید بیشتری نگریست تا شاید از این طریق به این دقیقه نائل گشت که ترسیم و توسعه ناروای قلمرو دین و عدم کوشش برای تصحیح انتظارات از دین، گاه چقدر می‌تواند به گزاف انرژی آدمیان را اتلاف کند و در قبال فایده‌ای کمینه، هزینه‌ای بیشنه را بر جامعه‌ی دینی تحمیل نماید. 

پارادوکسیکال بودن ترکیب دین قانونی‌شده:

به نفع این مدعا دلایلی در پی می‌آید:

دلیل اول: ناروایی قول به معادله‌ی حکم = قانون 

به نظر می‌رسد، آنچه ما درآموزه‌‌‌‌های ادیان آسمانی و مشخصاً دینی چون اسلام داریم «حکم» است نه «قانون». گمان می‌رود که نتوان به سهولت قائل به برقراری معادله‌ی «فقه=حقوق» بود، تا به دنبالش با همان سهولت به معادله‌ی «حکم = قانون» دست بیابیم. پرسش اینجاست که: آیا درصورت توفیق در تبدیل حکم به قانون، حکم بودن آن (که خطابی بود از ناحیه‌ی ساحت باری به وجدانیات مخاطبان مؤمن)، با تهدید روبرو نمی‌شود؟

 برای پاسخ به این پرسش، به جاست تا به‌صورت مختصر به بیان تمایز دو مقوله‌ی «فقه» و «حقوق» وبه تبع آن تفاوت «حکم» در فرهنگ اسلامی با «قانون» در فرهنگ حقوقی – سیاسی مدرن بپردازیم.

تفاوت اول) تفاوت در هدف وروشهایی که بکار می‌برند

این دو نظام در هدف وروش‌‌‌‌هایی که به کار می‌برند، با یکدیگر تفاوت ریشه‌ای دارند. احکام الهی را نمی‌توان با روشهای دینی به قوانین حقوقی تبدیل کرد. واگر با روش‌‌‌‌های غیر دینی به علم حقوق تبدیل شوند، در این صورت پشتوانه‌ی ایمانی خود را از دست می‌دهند و به همین دلیل، دیگر احکام دینی محسوب نخواهند شد.

هدف اصلی «احکام الهی»، اطاعت از خداوند، علو روح و نزدیک شدن فرد مؤمن به خداوند از راه تزکیه‌ی نفس است. این احکام، اصولاً جنبه‌ی تربیتی و سازندگی دارند و اجرای آن به هیچ رو وابسته به دخالت یک نیروی قاهره خارج از وجدانیات ایمانی مؤمنان نیست و نمی‌تواند باشد. شریعت از آن رو دینی است که خود را از قید دولت و قدرت رهانیده و از عالمان دینی آزاد و داوطلبی بهره می‌برد که در خدمت جماعت مؤمنان قرار دارند و شیوه‌ی تفسیرشان شخصی است.

اجرای فتوا هیچگاه اجباری نبوده است و مؤمنان میان تفسیرهای ممکن، حق انتخاب داشته‌اند. شریعت، بنا به تعریف حقی «پلورالیستی» بوده که هدف آن کمک به مؤمنان در انجام دادن تکالیف دینی‌شان، بسته به موقعیت و وضع شخصی‌شان بوده است. از این حیث شریعت در نقطه مقابل علم حقوق قرار دارد، زیرا علم حقوق فقط در سایه‌ی «وحدت و تمرکز» تحقق می‌یابد. 

تفاوت دوم) ضمانت اجرایی این دو نیز متفاوت است

نظام دینی بیشتر بر اساس «نیت مؤمن» قضاوت می‌کند تا بر اساس رفتار خارجی او. اما قانون سیاسی و دنیوی به هیچ وجه، ایمان اشخاص را به حساب نمی‌آورد و بر اساس مقاصد آنها داوری نمی‌کند. قانون سیاسی در صورتی معتبر است که یک قدرت قانونگذار متمرکز پشتوانه‌ی آن باشد. این قانون خصلتی الزام‌آور دارد و همگان، صرف نظر از شرایط خاص، مقام یا اعتقاد سیاسی و ایدئولوژیکی‌شان، در مقابل آن برابرند.(ر.ک: علم فقه و علم حقوق؛ برهان غلیون)

 تفاوت سوم) مانعة‌الجمع بودن مصالح اخروی ودنیوی (یا مصالح خفی و جلی) در عرض هم 

کسانی که احکام اسلام را سیاسی می‌دانند و قائل به دین قانونی‌شده یا خطابات قانونیه هستند، باید به پیامدهای این ادعا به‌طور کافی توجه کنند. امر سیاسی موقت است و لذا حکم سیاسی هم موقت است و دائمی نمی‌تواند باشد. سیاسی کردن حکم قتل مرتد و نجاست کفار، به این معنا خواهد بود که تا وقتی خلاف آن ثابت نشده و به شرط احراز بقای مصلحت، عجالتاً می‌توان آنها را پذیرفت و لذا نباید آنها را دائمی دانست. اگر فقه ماهیت سیاسی داشته باشد، نمی‌تواند از ماهیت خود تخطی کند و تبدیل به دستگاهی صُلب و انعطاف‌ناپذیر شود.جامعه به دنبال قانون نمی‌رود، بلکه این قانون است که به دنبال جامعه می‌رود.

به‌علاوه، قول به وجود دو نوع مصلحت اخروی و دنیوی (= یا مصلحت خفی و جلی) برای حکمی واحد، که در عرض هم باشند و نه در طول هم، سبب ناکارآمدی و عقیم ماندن آن حکم خواهد شد؛ زیرا، در این حالت با داشتن چشمی به مصالح خفیه، از دادن تغییرات لازم در احکام سیاسی عاجز می‌مانیم. فقه یا تماماً دنیوی است و آخرت تابع آن است، و یا تماماً اخروی است و دنیا تابع آن. البته با قید این نکته که با یک فقه تماماً اخروی نمی‌توان دنیا را اداره کرد.(فقه در ترازو: عبدالکریم سروش- فلسفه فقه: مصطفی ملکیان)

دلیل دوم: کوشش برای اجرای احکام دینی و تطبیق شریعت، ظهور دین‌بانان (= مجریان و تطبیق‌کنندگان) را در پی دارد 

 در تاریخ فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تأکید بر نقش اساسی نیت و عزم باطنی در تکوین ایمان و عمل دینی، تا حدّ بالایی به امری بلا منازع و پذیرفتنی در میان جامعه‌ی عالمان علوم دینی تبدیل شده است، تا جائیکه در بحث افعال باری و افعال انسانی، متکلمان اشعری‌مسلک برای انتساب فعلی به انسان صرفاً بر نیت و عزم باطنی وی پای می‌فشارند (نظریه‌ی مکاسبه). آیات و روایات زیادی نیز بر نقش نیت و وجدان مؤمنان در شکل‌گیری ایمان و اعمال مؤمنان اصرار می‌ورزند و آنرا چون رکن رکینی می‌نگرند.

شاید از همین روی است که خداوند حکیم دانا برای اجتناب رسول‌اش از گرایشات دین‌بانانه در آیات فراوانی وی را اندرز و هشدار می‌دهد تا هر گونه میل و گرایش به حسیب، حفیط، مسیطر و جبار بودن را در خصوص هدایت آدمیان و تکوین و تکوّن ایمان و اعمال مؤمنانه، از ساحات ذهن و روان پیامبرش بزداید. اهمیت این مسئله در اندیشه‌ی قرآنی تا جائی است که خداوند به کرات اجتناب رسولش از گرایشات دین‌بانی را به‌طور سوا هم خطاب به وی و هم خطاب به مؤمنان و حتی خطاب به مشرکان یادآور می‌شود و در راستای تأکید هرچه بیشتر از رسول‌اش می‌خواهد تا توصیه‌ی الهی در خصوص اجتناب از امر دین‌بانی نسبت به اهتدای بندگان خداوند را در کمال صراحت نزد همگان اعتراف نماید. 

خداوند علیم به اقتضای علم مطلقش؛ ماهیت هدایت و زیست مؤمنانه را به تمامی می‌شناسد و با عمق لطافت و ظرافت آن آشناست. به همین جهت است که طی آیاتی چند رسول گرامی‌اش را از میل و گرایش به تدارک بسترسازی‌‌‌‌های آغشته به قهرو غضب و سلطه و عبوسیت که به مثابه‌ی بدترین دشمنان تکوین حیات با نشاط مؤمنانه می‌باشند؛ باز می‌دارد. لذا، بی سبب نیست که خدای سبحان در قرآن با بسامدی بالا حکم به انتفای هر نوع مناسبات مابین ایمان مؤمنانه و قدرت قاهرانه را می‌دهد و در این خصوص به هیچ وجه فضولی بوالفضولان (دین‌بانان و پلیس دینی) را بر نتافته تا مخل نشو و نمای حیات طیبه و زیست و سلوک مؤمنانه‌ی بندگان بختیار خداوند نگردند. روشن است که سیطره و هیمنه‌ی پلیس بیرونی بر بسترو فرآیند تکوین ایمان دینی، می‌تواند نشو و نمای ایمان دینی را با خطر شدیدی مواجه کند و ریشه‌‌‌‌هایش را بخشکاند. به‌علاوه؛ با این کار به سهولت دروازه‌‌‌‌های نقاق دینی، ریاکاری و اعمال شرک‌آلود باز می‌شوند و ترس از دین‌بانان به تقویت و توسعه‌ی اعمال ظاهرسازانه منجر گشته و بدین‌گونه تقوا و خوف از ساحت باری به محاق می‌رود. و دقیقاً اینجاست که طی کودتایی خزنده، الله جایش را به «من دون الله» می‌سپارد و اصل بنیادین توحید نقض می‌شود.

دلیل سوم: بصیرت تاریخی حاصله از استقرای تاریخی، حکم به امتناع حکومت دینی می‌دهد

از نوشته‌‌‌‌ها و سخنان قائلان به اسلام سیاسی چنین بر می‌آید که گویی آنان در اجماعی نانوشته بر این باور هستند که در طول تاریخ حدوداً 1400 ساله‌ی مسلمانان، غیر از نزدیک به 5 دهه، با فقدان حکومت اسلامی مواجه بوده‌اند. با این وجود؛ آنان با دلی آکنده از ذوق و اشتیاق؛ همچنان جزو منتظران اعاده‌ی حکومت اسلامی می‌باشند. حکومتی که در درازنای تاریخ؛ دارای غیبت کبرای طولانی1350 ساله بوده است. آیا بدنبال این تأخیر فاز طولانی وقت آن نرسیده گریبان خود را بگیریم و به جدّ نسبت به اندراج مقوله‌ی حکومت در قلمرو دین با تردید بنگریم و بر حضور آن در فهرست انتظارات از دین مشکوک و بل شاکی باشیم.

از سوی دیگر؛ استقرای تاریخی وبصیرت تاریخی حاصله از آن نشان داده است که افزون بر آن که حکومت اسلامی امری دیریاب و کیمیا و چه بسا ناشدنی است؛ بلکه حتی در صورت حصول آن نیز این حکومت می‌تواند دولت مستعجل باشد و تولدش با مرگش قرین گردد. تنها حکومت اسلامی مقبول نزد ابوالاعلی مودودی(١٩٠٣-١٩٧٩) حکومت پیامبر در مدینه و خلافت خلفای راشده بود. عمر آن دو حکومت نسبت به این بازه‌ی طولانی زمانی 1400 ساله حقیقتاً دوره‌ی بسیار کوتاه حدوداً 50 ساله بوده است. به شهادت گزارش‌های تاریخی دیدیم که ناصالحان، فرصت‌طلبان، سارقان و میوه‌چینان، خلافت راشده را با چه سرعتی ربوده و دچار استحاله کرده و به قول مودودی به «نظام سلطانی= ملوکیت» تبدیل کردند.

جای پرسش دارد که از چه روی این غیبت اینچنین طولانی شده است؟ راستی چه تضمینی است که این غیبت کبری به مدت یک هزاره و یا چند هزاره‌ی دیگر نیز همچنان استمرار نداشته باشد و باز هم منتظرانش را در شرایط غم‌انگیز و حسرت‌بار دوره‌ی انتظار، نگه ندارد؟ شاید پرسش بسیاری این است که: آیا وقت آن نرسیده است تا به این بصیرت تاریخی وقوف پید اکنیم که هم دستیابی به حکومت دینی کاری پرزحمت و پرهزینه خصوصاً برای اعضای جماعات اسلامی و جریانهای دینی است و چه بسا تحقق‌اش نوعی تمنای محال باشد؟ و افزون برآن، در صورت دستیابی به حکومت دینی، محافطت و حراست از حکومت نوپا از چنگال فرصت‌طلبان، سارقان و میوه‌چینان شاید کاری بس سخت‌تر باشد؟ آیا سزاورتر آن نیست که جریانهای دینی درانتظارات شان از دین و به تبع آن در اهداف حزبی‌شان تجدید نظر کنند و قدری واقع‌بینانه‌تر به اهداف سهل‌الوصول‌تر و کم‌هزینه‌تری بیندیشند که هم زودیاب‌تر باشد و هم دیرپاتر؟

 باری حتی اگر بر فرض امکان بپذیریم که اسلام دارای مدل حکومتی است و همچنین فرض را بر این بگذاریم که تحقق حکومت اسلامی امری سهل‌الوصول است، با این وصف می‌توان این پرسش را درمیان نهاد که: آیا بهتر نیست دغدغه‌ی تطبیق و اجرای شریعت که البته امری غریب و بیگانه با روح قرآن است، جایش را با دغدغه‌ی استقرار و نهادینه کردن آموزه‌‌‌‌های دینی از طریق اختیار کردن زیست و سلوک مؤمنانه در فضایی آزاد و با نشاط جمعی و در سطح جامعه‌ی دینی، عوض کند؟ به بیان دیگر؛ اساساً آیا این حکومت‌‌گران هستند که برای این منظور سزاورترند یا جامعه‌ی عالمان دینی و دیگر نهادهای دینی مستقر در سطح آن جوامع؟ مگر بصیرت تاریخی حاصله از استقرای تاریخی به ما نمی‌گوید که نظر به پیوند نهانی ظریف و خفی بین «دانش» و «قدرت»، معمولاً حکومت‌‌گران و بویژه در جوامع دین‌مدار به سهولت گرفتار عارضه‌ی بدمستی شراب قدرت می‌شوند و از همین روی ولع و طمع بسیار دارند تا دین؛ عالمان دینی و جامعه‌ی دینی را در استخدام خود گرفته و آنها را حکومتی نمایند و بدین‌گونه است که به سمت استفاده‌ی ابزاری از دین؛ عالمان دینی و جامعه‌ی دینی سوق داده می‌شوند؟

شانزدهم: به گمان سیّد قطب؛ حضور و ورود عقل در پهنه علوم و معارف انسانی در ساحه فردی و یا جمعی؛ مصداق دست طمع بردن در هوس الوهیت است (= شورشی متافیزیکی علیه قلمرو الوهیت الهی در زمین).

سیّد قطب از میان خروجی‌‌‌‌‌های عقل از جمله علوم تجربی طبیعی، تکنولوژی، علوم تجربی انسانی و فلسفه؛ با دو قسم اول از در آشتی درآمده و حتی سخاوتمندانه خریدار و بلکه طلبکار آنهاست. زیرا؛ سیّد به اقتفای اقبال لاهوری؛ روش تجربه‌‌‌گرایی علوم طبیعی نزد غربیان را منبعث از روح آموزه‌های قرآنی دانسته که استفاده از حواس پنجگانه و به‌‌ویژه حواسّ شنوایی و بینایی را توصیه می‌کند. وی در این رابطه اظهار می‌دارد جامعه‌ی اسلامی هیچگاه با دید تحقیر به این دسته از یافته‌‌‌‌‌های عقل انسانی ننگریسته و تاکید می‌ورزد تولید مادّی خودش یکی از اصول خلافت خدا در زمین است. 

اما سیّد قطب نسبت به دو دسته‌ی آخرمعارف انسانی نگاهی غضب‌‌آلود دارد. سرّ این بدگمانی و بی‌مهری او نسبت به علوم انسانی، و بویژه فلسفه (و به‌ طور کلّی هر آنچه مربوط به ساحت ذهن و روان انسان و نیز هر آنچه که مربوط به ساماندهی و تدبیر امر جمعی در عرصه‌ی اجتماع می‌باشد)، آن است که ورود به این مناطق ممنوعه ازسوی آدمی را امری ناروا دانسته و بر این گمان است که این مناطق منحصراً داخل درمحدوده حاکمیت خداوند قرار می‌گیرند (= محدوده تقنین انحصاری امر الهی). 

سیّد قطب در کتاب «معالم فی الطریق»؛ برای تحکیم ادّعایش چنین استدلال می‌کند: «اگر اندیشه‌ی ما می‌تواند امور مادّی را بشناسد، به دلیل آن است که ابزارش را دارد، ولی زمانی که ذهن به مسائل مربوط به انسان وارد می‌شود، هیچ ابزاری برای شناخت ندارد.»

به این ترتیب، در منظومه‌ی فکری سیّد قطب، با فربه کردن حاکمیت الهی، جای بر عقل انسانی چنان تنگ می‌شود که راهی جز پذیرفتن سلطه‌ی نص نمی‌ماند. 

سیّد و گفتمان دینی متأثّر از وی اصرار دارند در راستای تحکیم سلطه نص؛ مفهوم «حاکمیت» در گفتمان دینی را بر دوگانه‌های متناقضی استوار نمایند، دو گانه‌‌‌‌هایی مانندِ «علم در برابر جهل»، «حکمت در برابر هوس»، «قدرت در برابر ضعف» و نیز «هدی در مقابل هوی». از این طریق در فضایی کاملاً دو قطبی‌شده؛ انسان به مصاف و رویارویی با خداوند برده می‌شود. اما پیروز صحنه‌ی این رویارویی کیست؟ روشن است که بازنده، آدمی و عقل اوست. زیرا؛ آدمی هرگز از این توان و قابلیت برخوردار نیست تا در برابر علم تامّ، قدرت مطلقه و حکمت بالغه‌ی الهی و هدایت ربّانی وی پایداری نماید. و بدینگونه است که در نزاع ساختگی بین خدا و انسان، این خداوند است که برنده می‌شود و به تبع آن، رأی به بی‌کفایتی و ناکارآمدی تلاش بشری در راستای حلّ و فصل مشکلات عملی و مسائل نظری‌اش در حوزه‌ی مناسبات انسانی داده می‌شود.

هفدهم: تغافل نسبت به مقوله‌ی انتظار از دین و گرایش به توسعه‌ی ناروای قلمرو دین به توهّم دغدغه‌ی علم دینی دامن می‌زند:

اساساً منظور از علم دینی چیست؟ آیا پدید آوردن علم دینی ممکن است؟ بر وفق تلقی رایج از علم، در اینجا، مراد از علم، رشته علمی است که با استفاده از یکی از سه روش تجربی، عقلی و یا تاریخی در باب یک موضوع حاصل و فراهم آمده است. مانند علوم تجربی طبیعی نظیر فیزیک و شیمی، علوم تجربی انسانی مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی، و نیز همه شاخه‌‌‌‌های ریاضیات و منطق و فلسفه و بالاخره علوم تاریخی. 

اما مراد از «علم دینی » یکی از این سه چیز می‌تواند بود: گاهی مراد علمی است که در آن علم مجموعه آموزه‌‌‌‌های یک دین و مذهب خاص درباب یک موضوع، کشف، استخراج، تنظیم و تبیین می‌شود و احیاناً مورد دفاع واقع می‌گردد. به این معنا، می‌توان کلام اسلامی، اخلاق اسلامی و فقه اسلامی را سه علم دینی به حساب آورد. گاهی مراد از «علم دینی» علمی است که در آن علم راجع به دین به طور کلی یا راجع به ادیان، بحثهای تجربی یا عقلی، یا تاریخی می‌شود. به این معنا، روان‌شناسی دین، جامعه‌‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین، فلسفه‌ی دین و تاریخ ادیان را می‌توان علوم دینی محسوب کرد. اگر مراد از «علم دینی» یکی از این دو معنا باشد، باید گفت که علم دینی نه تنها ممکن است بلکه بسیار مطلوب است. 

اما گاهی مراد از «علم دینی» چیز سومی است. کسانی که این معنای سوم را مد نظر دارند قصدشان این است که به جای انواع و اقسام علوم و معارفی که انسانها به مدد روش تجربی، عقلی و تاریخی پدید آورده‌اند، علوم و معارفی با استفاده از متون مقدس دینی و مذهبی بسازند و بپردازند و این علوم و معارف به اصطلاح دینی را جایگزین آن علوم و معارف غیردینی، کنند. مراد از «علم دینی»، در اینجا «علم دینی‌شده » است و در این بین بیشترین تأکیدشان بر دینی و اسلامی کردن علوم تجربی است و در میان علوم تجربی نیز شاید بیشتر به دینی‌سازی علوم تجربی انسانی، مثل روان‌شناسی، جامعه‌‌شناسی و اقتصاد باشد.

 پدید آوردن علم دینی به این معنای سوم امکان ندارد. زیرا: اولا؛ در متون مقدس دینی و مذهبی (و متون مقدس سایر ادیان و مذاهب نیز) مواد خام لازم برای پدید آوردن علم دینی وجود ندارد. ثانیا؛ به فرض محال، حتی اگر مواد خام لازم را هم درمتون مقدس می‌یافتیم، باز جای این سؤال می‌بود که علم دینی‌ای که با استفاده از آن مواد خام می‌سازیم و می‌پردازیم برای چه مخاطبانی کارآیی و بهره‌دهی دارد. طبعاً علمی که اتکاء و استنادش مثلاً به قرآن و روایات است برای غیرمسلمین هیچگونه اعتبار و حجیتی ندارد (ر.ک: گفت‌وگوی مصطفی ملکیان با میر باقری در باب علم دینی). 

البته فرض استفاده از متون مقدس به عنوان منشأ الهام نظریه‌‌‌‌های علمی فرض ممتنعی نیست. زیرا همانطور که خواب، اسطوره‌‌‌‌ها و خرافات و یا هر چیز دیگری می‌توانند الهام‌بخش تکوین نظریه‌‌‌‌ها علمی باشند دین نیز می‌تواند چنین نقشی را ایفا کند (= مقام کشف و گردآوری). این کار هم شدنی است و هم گهگاه در تاریخ علوم و معارف بشری انجام گرفته است ولی با این کار، علم دینی پدید نمی‌آید. به بیان دقیق تر، در علم مقام از کجا آورده‌ای مهم نیست. بلکه فارغ از این که نظریه‌‌‌‌ها چگونه شکل گرفته‌اند، آنچه در این اثنا قابل توجه است این امر است که نظریه می‌باید به مصاف آزمون‌‌‌‌های قاطع و فیصله‌بخش تجربی بروند تا در صورت کسب موفقیت در این آزمون‌‌‌‌ها شایستگی ورود در حوزه علوم تجربی را بیابد(=مقام داوری).

 هجدهم: فواید مترتب بر بحث انتظار از دین (= وجه بیولوژیک بحث انتظار از دین)

فایده‌ی اول: این بحث در کشف قلمرو واقعی دین و جدا کردن دین از غیر دین در متون مقدس، مؤثر است؛ و نظر به تاثیر کشف این قلمرو در فهم دین، مؤمنان موظفند در این مسئله اتخاذ موضع کنند. از منظر دینی هم که به این قضیه نگاه کنیم، باز هم به منظور پرهیز از بدعت و داخل کردن غیر دین در دین، ناگزیریم که به این مسئله بپردازیم.

فایده‌ی دوم: این بحث در اصلاح امور اجتماعی مسلمانان نقش تعیین کننده‌ای دارد؛ وقتی که بدانیم چه چیزی را باید از دین انتظار داشته باشیم و چه چیزی را از علم، طبیعتا برای رفع نیازهای خود به روشی درست و ثمربخش اقدام خواهیم کرد و مشکلات غیر دینی خود را به گردن دین نخواهیم آویخت، و نیک درخواهیم یافت که تلقی نادرست و انتظارات نابجای خود ما از دین نیز یکی از علل عقب ماندگی ماست.

فایده‌ی سوم: وقتی با انتظاری مشخص و روشن و منقح به سراغ دین می‌رویم، جواب دین به آن انتظار را بهتر و عمیقتر درمی‌یابیم و از دستورهای دین در راستای همان انتظار به نحو احسن بهره می‌گیریم. بدون شک، فردی که با انتظاری مشخص به کاری می‌پردازد و از هدف خویش تصویری روشن در ذهن دارد، در نیل به آن هدف کامیاب‌تر است تا کسی که خود نیز نمی‌داند چه می‌خواهد.

فایده‌ی چهارم: انتظار خاص و مشخصی از دین داشتن، سبب التفات و توجه به پاسخ دین به آن انتظار و دیدن معناها و دلالتهایی است که بدون آن انتظار، برای ذهن ظاهر نمی‌شوند. یکی از شرایط دلالت و ظهور، التفات و توجه ذهن است و این التفات، در مواردی، از رهگذر انتظار حاصل می‌شود.

فایده‌ی پنجم: کشف قلمرو دین و تفکیک آن از قلمرو علم، مبنای همکاری معقول و منطقی دین و علم و رفع تعارض بین آنها است (ر.ک: ابوالقاسم فنایی؛ انتظارِ بشر از دین؛ درنگی در صورت مسئله).

نوزدهم: بر شمردن مصادیقی از حاجات انسان به دین

قبل از برشمردن این مصادیق، لازم به ذکر است که محقق شدن کارکردها و خدمات دین در خصوص تأمین حاجات آدمی و رفع مشکلات وی، در حیطه‌ای که از آن انتظار می‌رود، منوط به فهمی شایسته از دین، برحسب مقتضیات عصر و همچنین تسخیر روح و روان آدمی از سوی دین است. در غیاب این شرایط، چه بسا نقش و کارکرد دین دچار اختلال شده و یا ممکن است حتی به ضد خود بدل شود.

الف: خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء است

مقولات غیبی‌ای چون خدا و آخرت، در ترازی بالاتر از عقل کودکانه‌ی آدمی قرار می‌گیرند. بهمین جهت با تور عقل و در غیاب تعالیم انبیاء، نمی‌توان به صید این مقولات همت گمارد. پیامبران آمدند تا آنچه را نمی‌توانستیم بدانیم «عَلَّمَ الاِنسانَ مالَم یعْلَم» به ما یاد دهند. آنها در این کار خود بسیار موفق بودند و بدون هیچ مزد و منتی در آن حدّ که لازم بود، به طرزی شایسته خداوند را به آدمی شناساندند و دستان آدمی را در دستان خدایش گذاشتند. و در کنار آن، خبر از جهان دیگری آوردند و متذکر شدند که این جهان زودگذر مزرعه‌ای است تا توشه‌ی جهان دیگر را از آن برداشت نمود.

امّا آیا خدا و آخرت تنها هدف بعثت انبیاء است؟ مرحوم بازرگان، پاسخش به این سؤال مثبت بود. او به صراحت می‌گفت که دین برای آباد کردن دنیا نیامده است و از دین چنین انتظاری نباید داشت و اگر آبادی نصیب دنیا می‌شود، جزو محصولات فرعی دین است. دنیا را عُقلا اداره کرده‌اند و خواهند کرد، لذا آنها جزو تعلیمات اصلی ادیان نیست.

بازرگان این سؤال را در میان می‌نهد که آیا دین برای دنیاست؟ بدنبال طرح این پرسش، به آن پاسخ منفی می‌دهد. دلیل او هم این بود که «دین برای دنیا » فاصله‌ی چندانی ندارد با «دین برای دنیاداران» و «دین به کام دنیاداران». پس کدام است؟ دنیا برای دین؟ این هم نه، چون به تصوف منفی می‌کشد. پاسخ او این بود: دین برای خدا و آخرت.

ب: دین آمده‌است تا افراد را از جهل و ظلم زمانه به علم (یا حلم) و عدل زمانه فرا خواند 

مفهوم «جهل» در قرآن، بیش از اینکه به معنای فقدان دانش و یا داشته‌های خاصی باشد، ناظر به وضعیت روان‌شناختی اعراب پیش از اسلام است. در تسخیر عواطف بودن، اشتعال ناگهانی و مغرور بودن به قدرت بشری و اعتماد به نفس نامحدود و استقلال مطلق و تصمیم تزلزل‌ناپذیر برای سرفرود نیاوردن در برابر هیچ قدرتی، خدایی یا بشری که خارج از چارچوب قبیله بودند، از شاخصه‌های اعراب پیش از اسلام بود. 

اسلام به این روح عناد و تکبر عرب جاهلی ضربه‌ی اخلاقی سختی وارد کرد. به بیان دیگر، بر نقطه‌ی حساس عرب جاهلی فشار وارد کرد. زیرا از آنان می‌خواست که در مقابل خداوند از همه‌ی غرور و احساس بی‌نیازی که قرآن آنرا استغناء و طغیان نامیده ‌است، دست بردارند و نسبت به او خاضع و فرمانبردار باشند.

 حِلم در مقابل این معنا از «جهل» قرار می‌گیرد. «حِلم» طبیعت انسانی است که می‌تواند اشتغال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حَلیم کسی است که می‌داند چگونه بر احساسات و عواطف خود غلبه کند و بر هواها و هوس‌های خود پیروز شود و به رغم تحریکات فراوان آرام و مطمئن باقی بماند، و این نه از سر ضعف و انفعال است، بلکه ریشه در قوت و توان وی دارد.

اکنون به خوبی قابل درک است که تجلی ظاهری جهل، عبارت از ظلم است. در آن سوی همه‌ی کارهای ظالمانه که در حق پیغمبر و پیروان او روا می‌داشتند، باید تأثیر روحیه‌ی جاهلانه را به عنوان منبع حقیقی همه‌ی این کارها مشاهده‌ کرد. اما اراده‌ی خداوند بر آن بود تا از طریق پیامبر به تغییری اساسی در ساختار روان‌شناختی عرب جاهلی دست بزند و سرانجام با گسترش و فزونی بخشیدن به حوزه‌ی حِلم، اسلام و ایمان را در درون آنها بنشاند (ر.ک: توشیهیکو ایزوتسو؛ خدا و انسان در قرآن).

 ج: دین پیشتوانه و مؤید ارزشهای اخلاقی است

آیا به همان ‌سان که خداوند هستی‌‌آفرین است، ارزش‌‌آفرین هم است؟ آیا اخلاق امری فرادینی است یا خیر؟ در صورتی ‌که اخلاق امری فرا دینی باشد، آیا عقل توان کشف امور اخلاقی را دارد؟

کوشش برای پاسخ به این سؤالات، سبب بروز مناقشات و نزاعهای زیادی در میان متکلمان شده‌است. بر طبق اعتقادات مکتب اعتزال، اولاً، حسن و قبح افعال ذاتی بوده، در ثانی آنها قائل به حسن و قبح عقلی افعال می‌باشند. به موجب این اعتقادات، مستقل از مراد و بیان شارع، بعضی از افعال ذاتاً خوبند و پاره‌ای دیگر، ذاتاً بد هستند. به‌علاوه، عقل، حتی در غیاب راهنمایی و ارشاد شرع، توان پرده‌برداری و کشف از ارزشهای اخلاقی را دارد. در عوض، متکلمان اشعری، به شدت با این عقاید مخالفت کرده و قائل به حسن و قبح شرعی و نقلی افعال بودند. به رغم آنها، سرچشمه‌ی ارزشهای اخلاقی را باید در مراد شارع جویا شد، به این معنا که آنچه خداوند به آن امر کند، خوب است و آنچه خداوند از آن نهی نماید، بد است.

بحث مبسوط در این باره، خارج از حوصله‌ی این نوشتار است، لذا به طرح و بحث پیرامون آنچه که طرفین بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند، می‌پردازیم.

متفکران اسلامی، عموماً بر این اعتقادند که دین بهترین پشتوانه برای صحّه گذاشتن بر اخلاقیات و رواج آن در میان مردم است. و اصولاً اگر دینی اخلاقی نباشد و مُنافی ارزشهای جاودانه اخلاق باشد، به مرگ و شکست خود فتوا داده ‌است. هیچ دیانتی نمی‌تواند ضد عدالت، آزادگی و حقوق انسانی باشد و شانس موفقیت هم داشته‌ باشد.

اما دین به چه دلیلی یا دلایلی، پشتوانه‌ی امورات اخلاقی واقع می‌شود؟ سروش در پاسخ به این سؤال اظهار می‌دارد: «مردم غالباً چنان هستند که تا این ارزشها از ناحیه‌ی یک نیروی مافوق توصیه نشوند، اهمیت جدی آنها را در نمی‌یابند و مؤثر نمی‌افتند. چنان نیست که عموم مردم بنشینند و خود محاسبه‌ی عقلانی و فلسفی بکنند تا به این نتیجه برسند که فی‌المثل رعایت حقوق مردم واجب است، لکن اگر از یک منبع عالی و اطمینان‌بخش این ارزش‌ها توصیه و تأکید شوند، مردم آسودگی خاطر و اطمینان می‌یابند که ارزش‌های اخلاقی اصیلند و بدانها گردن می‌نهند.»

در ادامه، سروش تأکید می‌کند که: «پشتوانه‌ی اخلاق بودن دین، دقیقاً به این معناست که دین به آدمیان اطمینان خاطر می‌دهد که این اخلاق بر جای استواری تکیه زده ‌است و یک مرجع اصیل، آن را تأیید کرده ‌است و بنابراین در عمل به آن و تبعیت از فرمانهای آن جای نگرانی نیست.» 

وی در دفاع از پشتوانه بودن دین برای امور اخلاقی، دلیل دیگری نیز اقامه می‌کند و می‌نویسد: «خودخواهی ام‌الرذائل است و ریشه‌ی همه‌ی مشکلات ما در آن است که خود و منافع خودمان را بر منافع دیگران ترجیع می‌دهیم. البته جهان مدرن برای علاج این بیماری راه‌‌‌‌‌‌‌‌حل‌هایی اندیشیده ‌است که در جای خود کارساز است. راه‌حل این است که آدمیان از بیرون مورد کنترل قرار ‌گیرند. دموکراسی که به معنای کنترل حکومت توسط مردم است و وضع قانون هم که دقیقاً به معنای کنترل بیرونی انسانهاست، به خاطر آن است که آدمیان از تجاوز به حقوق و منافع دیگران باز داشته ‌شوند. در جوامع جدید این کنترل بیرونی تقریباً به طور کامل به جای کنترل درونی یا «تقوا» نشسته است. اما این کنترل بیرونی کارایی محدودی دارد و به تنهایی وافی به مقصود نیست. علاوه بر این تمهیدات، روابط انسان محتاج نیروی اخلاق نیز است. زیرا بسیاری از روابط انسانی و حتی قانون و اجرای آن متکی به نوعی کنترل دورنی هستند که همان «اخلاق» است. لذا ما به عنصری از تقوا و ضبط و کنترل محتاجیم که در عمق جانها نشسته ‌باشد و آدمیان ذاتاً و قلباً به آن پایبند باشند. این عنصر اخلاقی از راه دین قابل حصول است و سیستم‌های آموزش و پرورش در اینجا فقط می‌توانند حامل این پیامها باشند نه تثبیت و راسخ کردن آن در جان و روان آدمی.» 

اینک درمی‌یابیم که این سخن «ژان ‌ایزوله» چقدر درست می‌نماید که: استقرار یک اخلاق بی ‌زیربنای مذهب از روزگار سقراط تاکنون به شکست انجامیده ‌است.

 د: معنابخشی به زندگی و شجاعت بودن 

آدمی خود جهان را نساخته است و در این مجموعه عنصر ضعیف و حقیری بیش نیست. او در این عالم شاهد بسی ناملایمات، شرور، مرگها، امراض، شکنجه‌ها و ناکامی‌ها است که با زندگانی‌‌‌اش عجین شده‌ است. او به روشنی درمی‌یابد که خود و دیگران محاط در درد و رنج‌های جسمی، روحی، فردی، جمعی، زوال‌پذیر و زوال‌ناپذیر بوده و خواهد ‌بود. و همچنین نیک می‌داند که پاره‌ای از این درد و رنجها، چنانند که علل و موجبات آنها از سوی آدمی قابل رفع نیست.

آدمی زیاده‌خواه و بلندپرواز است، اما می‌داند توان پریدن تا ارتفاع زیاد را ندارد و غرق در نقصان و محدودیت‌ها است. او میل به جاودانگی دارد، اما می‌داند مرگ زودرس در راه است و او را تهدید به نیستی می‌کند. و از همین رو، از سر عجز و درماندگی چون ژان پل سارتر(١٩٠٥-١٩٨٠) از خود سؤال می‌کند که، آیا ممکن است من هم روزی نمیرم؟ به‌علاوه، وی خود را چون ذره‌ای می‌بیند که به طور تصادفی در تاریک‌خانه‌ی طبیعت رها شده است، طبیعت کر و کوری که فاقد شعور بوده و هدف و غایتی را برای آن نمی‌توان تصور کرد. و اینجاست که غم غربت و رنج تنهایی سخت او را آزار می‌دهد و گاه باعث می‌شود سر در گریبان گرفته و سؤالات مهمی را با خود در میان نهد و از خود بپرسد، از کجا آمده‌ام؟ و برای چه آمده‌ام؟ و سرانجام به کجا خواهم رفت؟

پر واضح است که زندگی آدمی حاکی از تعارض شدید و شکاف عمیق بین «ذهن» و «عین» است. به بیان دیگر، آدمی در زندگانی‌‌اش کثیری از چیزهایی را که نمی‌خواهد، می‌بیند، اما در عوض بسیاری از چیزهایی را که می‌خواهد، نمی‌یابد. این تعارض‌ها معمولاً تنش‌زا هستند، و به‌ همین جهت برای رفع آنها، باید علاجی اندیشید.

در این میان راه‌حل اساسی در اقبال به جهان بینی و جهان‌‌شناسی‌ای است که جهان را هر چه بیشتر بر آدمیان مطبوع‌ تر و مطلوب‌ تر بنماید تا بدینگونه از درد و رنج‌‌‌‌های آدمی کاسته ‌شود و آرامش، شادی و رضایت باطن را برای او به هدیت آورد. و اینجا، همان جایی است که پیامبران از راه می‌رسند و به آدمی می‌آموزند که در سرچشمه‌ی جهان‌بینی الهی، چشم‌ها را باید شست تا بتوان جور دیگر دید. به مدد حصول چنین نگرشی، آدمی از هستی تعبیری روحانی پیدا می‌کند. او دیگر در نظام کیهانی خود را غریبه و تنها احساس نمی‌کند. از یکسو، به مهمانی‌ای فرا خوانده شده ‌است که میزبانش خدای رحمان رحیمی است که از رگ گردنش به او نزدیک‌تر است. و از سوی دیگر، به‌واسطه‌ی ایمان به تعالیم انبیا در خویشاوندی و سازگاری تام با نظام کیهانی چون قافله‌ای هماهنگ مأمور اوامر خدایشان هستند تا به سمت اهدافی که خداوند مقرر فرموده در حرکت باشند.

به‌علاوه، عطش جاودانه ماندن وی نیز فروکش کرده ‌است و دیگر تهدید به نیستی او را رنج نمی‌دهد، چرا که او آموخته‌ و ایمان آورده است که جهانی دیگر در راه است و این جهان زودگذر مزرعه‌ای بیش نیست و در اینجا مرگ، پیوستن است، نه گسستن. باقی ماندن‌ است، نه از بین رفتن. رسیدن عاشق است به معشوق خود. کوزه‌ای است که به جوی و بلکه به دریا می‌رسد.

 هـ: آدمی در خور بندگی است، نه سزاوار الوهیت

اریک فروم(١٩٠٠-١٩٨٠)، روانکاو و فیلسوف اجتماعی آلمانی‌تبار آمریکایی، در کتاب روانکاوی و دین، به حق معتقد است که ذات و لُبّ لُباب بت‌پرستی چیزی نیست جز مطلق دانستن امور مقید و مشروط، کامل انگاشتن جنبه‌های ناقص جهان، و تسلیم شدن به آن امور و جنبه‌های به مقام خدایی رسیده‌. بر این اساس، هرگاه موجود و پدیده‌ای را که، در واقع مقید و مشروط و ناقص است، مطلق و کامل تلقی کنیم و بالتبع تسلیم اش شویم بت ‌پرست شده‌ایم و در این راستا فرقی نمی‌کند که آن موجود و پدیده چه چیزی باشد آنچه مرز بت‌پرستی را از نابت‌پرستی جدا می‌کند، این است که چیزی که مطلق و کاملش می‌دانیم واقعاً مطلق و کامل هست یا نه، نه اینکه چیزی که می‌پرستیم چه هست یا چه نیست.

اولین چیزی که پیامبران با آدمی مطرح کردند، مسئله‌ی عبودیت بود. بنا بر تعلمیات انبیا فقط خداوند است که موجود مطلق کامل نامقید است و از همین رو فقط اوست که شایسته‌ی عبودیت و پرستش است. و ماسوای او را سزاوار نیست به مرتبه‌ی الوهیت ارتقاء داد. اگر خداوند خالق و آمر است، در عوض انسان مخلوق و مأمور است، لذا آدمی باید چنان عمل کند تا همه‌ی شئون انسانی‌اش چون قبیله، طایفه، ملیت، اقتصاد، فرهنگ، اخلاق، معرفت، گروه ‌سیاسی، رژیم حکومتی و حتی عقیده‌اش در خور بندگان باشد. او باید همواره هشیار باشد تا از افتادن در ورطه‌ی شخص‌پرستی، قبیله‌ پرستی، ملیت ‌پرستی، پول ‌پرستی، لذت ‌پرستی و عقیده‌ پرستی و غیره در امان باشد.

سخن آخر اینکه، خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.

بیستم: اندر باب مضرات تلقی پراگماتیستی و کارکرد‌‌گرایانه از دین (وجه پاتولوژیک رویکرد پراگماتیستی به دین):

امروزه در غرب عمدتاً به دین به عنوان امرى که باید در عرصه زندگى عملى و اجتماعى ما انسانها فایده‌ی داشته باشد مى‌نگرند از این رو بخش‌‌‌‌هاى به ظاهر تئوریک دین را کمتر وقعی می‌نهند وبیشتر متمایلند بدانند دین در زندگى انسان دیندار چه ارمغانى دارد که در زندگى انسان غیر دیندار آن را ندارد (انتظارات بشر از دین) از این روى دفاع از دین از سوى متکلمان جدید با دفاعى که در گذشته از دین مى‌شد، متفاوت است.

دو گونه دفاع از دین:

 الف) دفاع ازحقانیت نظری دین

در این رویکرد کوشش می‌شود دعاوی دینی اثبات شده تا بدینگونه صدق آن مدعیات احراز گردد. روشن است که مراد از صدق در اینجا مطابقت مدعا با امر واقع است.

ب) دفاع پراگماتیستى از دین

در این شیوه به جاى آن که اثبات کنیم فلان گزاره حق و مطابق با واقع است نشان مى‌دهیم که اعتقاد به این گزاره آثار مثبتى در زندگى انسان دارد؛ مثلاً در این مورد که فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ ‎﴿الزلزلة: ٧﴾‏؛ پس هر كه هموزن ذره‏‌اى نیكى كند [نتیجه] آن را خواهد دید. یک بار بحث مى‌کنیم که گزاره راست و مطابق با واقع است یعنی در اینجا بحث از حقانیت نظری است. اما ممکن است مدعای همین آیه را از این حیث بررسى کنیم که آیا انسانهاى معتقد به این آیه بهتر زندگى مى‌کنند یا آنها که به آن اعتقاد ندارند؟ یعنى آثار فردى و اجتماعى اعتقاد به آن را بررسى مى‌کنیم. اگر نتیجه این شد که انسان معتقد به این جمله بهتر از انسان غیر معتقد زندگى مى‌کند در این صورت از این آیه یک دفاع عملى شده است ولی در این حالت مطابق با واقع بودن مدعا ثابت نشده بلکه فقط آثار مثبت داشتن آن ثابت شده است.

در این رابطه برای ایضاح هر چه بیشترموضوع سعی می‌کنیم نگاهی اجمالی به مواجهه کارکردگرایانه نسبت به دین، از سوی بعضی از برجسته‌ترین متفکران جهان مدرن را داشته باشیم. ویلیام جیمز روانشناس مشهور معتقد است تصور خدا، اگر به وسیع‌ترین معنای کلام، به طور رضایت بخش عمل کند، صحیح و صادق است. وی می‌گوید: حقیقت دین مبتنی بر برهان متافیزیکی اثبات وجود خدا نیست. بلکه حقیقت دین به پاسخ این پرسش بستگی دارد که آیا باور دینی در حیات عینی و عالم واقعی از ارزش عملی برخوردار است یا خیر؟ لذا دین را نمی‌توان جدای از از عملی که لازمه آن است، داوری کرد. اساساً نمی‌توان در باره باور دینی به طور مجزا اظهار نظر کرد، بلکه باید خود را به آن سپرد و با آن زندگی کرد (جان مک کویری؛ تفکر دینی در قرن بیستم).

دورکیم، جامعه‌شناس برجسته، با چنین نگرشی به مطالعه توتم‌پرستی بومیان استرالیا روی آورد و کتاب صور ابتدایی حیات دینی را با چنین منظوری نوشت. از نظر وی نقش عملکردی دین توتم پرستانه بومیان استرالیا، حفظ احساس و عاطفه جمعی قبیله و تداوم انسجام و یکپارچگی اجتماعی آن است. دور کیم با این پژوهش به تأسیس و گسترش رهیافت کارکرد‌‌گرایانه در مطالعات جامعه‌شناختی دین اقدام نمود.

رادکلیف براوان نیز تحت تأثیر دورکیم معتقد است با اینکه بیشتر باورداشت‌‌‌‌های مذهبی خطا و توهّم هستند، این باور‌‌‌‌ها احساساتی را بیان می‌کنند که برای ثبات و بقای جامعه ضرورت دارد(ملکم همیلتون؛ جامعه‌‌شناسی دین).

مصطفی ملکیان نیز در خصوص آن دسته از آموزه‌‌‌‌های دینی که خرد گریز خاص هستند (= یعنی دلایل له و علیه آن آموزه‌‌‌‌ها همسنگ و هموزن هستند) به موضع ویلیام جیمز بسیار نزدیک شده (و البته خود نیز به این امر تصریح دارد) و ادعا می‌کند برای تأمین معقولیت و یا عدم معقولیت و به تبع آن اخذ و یا طرد آنها راهی جز توسل به معیار و محک رهیافت پراگماتیستی نمی‌ماند. به باور وی، آن زیر مجموعه ویژه از این دسته از آموزه‌‌‌‌های خرد گریز خاص که به لحاظ روانشناختی احوال ما را خوش می‌کنند (به بیان دقیق تر، مطلوبات روانشناختی در پی دارند)، مصادیقی از رازهای این عالم محسوب می‌گردند و به همین جهت باید معقول محسوب گشته و به آنها ایمان آورد. ملکیان، نزدیک به هفده راز را به عنوان گوهرمشترک ادیان مختلف تلقی نموده و کوشش نموده از آنها به مثابه هسته سخت معنویت‌‌گرایی مندرج در پروژه عقلانیت و معنویت استفاده نماید. یکی از این رازها وجود خدا و دیگری اخلاقی بودن نظام عالم می‌باشد. او در این رابطه اظهار میآدارد که فرد معنوی باید چنان زندگی کند که گویی خدا وجود دارد و یا چنان زندگی کند که گویی نظام عالم اخلاقی است تا از این طریق سودمندی عملی حاصله از ایمان به رازها در زندگی معنوی اش آشکارو محقق گردد.

حال پرسش اصلی این است: از آن جا که نمی‌توان نسبت به نقش و کارکرد دین در زندگی فردی و جمعی انسان‌‌‌‌ها تغافل ورزید، لذا برای اجتناب از آسیب رویکرد پراگماتیستی به دین اسلام که واقع‌نمایی‌اش را از این راه با تهدید مواجه می‌کند، چه چاره‌ای باید اندیشید؟ در پاسخ به این پرسش خطیر می‌توان گفت خطر مواجهه‌ی پراگماتیستی نسبت به دین صرفاً زمانی احساس می‌شود که گرفتار عارضه‌ی تقلیل‌‌گرایی گردیم. به این معنا که دفاع از ساحت دین را منحصراً به دفاع کارکرد‌‌گرایانه از دین محدود نماییم. زیرا در این حالت با پشت کردن و بی‌اعتنایی نسبت به دفاع از حقانیت نظری دین، عملاً و به شکلی غیر مقصوده جنبه عینیت‌‌گرایی و واقع‌نمایی مدعیات دینی را به محاق برده‌ایم و صرفاً به معادله حقانیت= تأثیر و فایده‌بخشی رضایت داده‌ایم. اما ممکن است پراگماتیست‌‌‌‌ها ادعا کنند که بدنبال اعلام ناممکن بودن متافیزیک از سوی کانت در قرن هجده، اصولاً دفاع و نزاع فلسفی و کلامی بر سر مدعیات متافیزیکی چون: اثبات وجود خدا، حدوث و یا قدم عالم، اخلاقی بودن نظام عالم و غیره، به قصد احراز صدق و حقانیت نظری آنها کاری عبث تلقی شده و به همین دلیل عملاً مدتهاست اندیشمندان با این نوع دفاعیه‌‌‌‌ها و منازعه‌‌‌‌های بی‌حاصل وداع کرده‌اند. در این صورت با پرسش دیگری مواجه می‌شویم: آیا به فرض تصدیق مدعای ناممکن بودن متافیزیک از سوی کانت و اخلاف بعد از وی، دفاع از حقانیت نظری مدعیات دینی به شکل دیگری ممکن نیست؟ در پاسخ به این پرسش به اختصار می‌توان گفت که در یک تقسیم‌بندی کلی دو نوع دانش داریم: دانش از راه تحقیق و استدلال و دانش از راه گواهی. حال که روش اول به جد از سوی پاره‌ای از فلاسفه و متکلمان برجسته جهان مدرن به چالش گرفته شده است، با این وصف، همچنان می‌توان با توسل به روش دوم یعنی دانش از راه گواهی حقانیت نظری مدعیات دینی را نشان داد [ = دین حق است، چون از ناحیه‌ی حق آمده است. ] (ر.ک: فنایی؛ ابوالقاسم؛ خلط انگیزه و انگیخته)