ورود خجولانه یا سرافرازانه عقل به علم فقه؛ در حاشیه مباحثه سروش و علیدوست علیرضا معینی: مناظره و دست‌کم اگر بخواهم اصطلاح غزالی‌پسندتری به‌کار برم، مباحثه، سنتی سودمند و تمرینی خردافزا و خردگشاست. نیکی و نابی آن دست‌کم از آن روست که موجب می‌شود صاحب یک یا مجموعه‌ای از آراء و نظریات تا با ناقدان هم‌سخن نشده است خود به‌درستی نمی‌داند که نظر و نظریه‌اش چه فرض‌ها و پیش‌فرض‌ها یا عقبات و عواقب و تبعاتی نظری یا عملی دارد که آنها را بدیهی و بی‌عیب می‌شمارد. اما وقتی اولاً نظرات خود را اعلام می‌کند با افرادی مواجه می‌شود که نظرات دیگر، پیش‌فرض‌ها و فرض‌های دیگر و داوری‌ها و ارزش‌داوری‌های دیگر در باب مدلول و منطوق سخنان خود و لذا طرف مقابل دارند و آن مفروضات نهان آشکار می‌شود و بسط آنها محک می‌خورد و دلالت‌های عادی انگاشته شده در خلوت، خاصیت و خاص بودن شأن هویدا می‌گردد و صاحبان دیدگاه دیگر از هر کرانه و کناره به دنبال عیبی و نقصانی در نتیجه یا مقدمه می‌گردند و چیزی می‌یابند و بیان می‌کنند تا نظر او را ابطال کنند یا شعاع صدق آن را کاهش دهند و بر خود و صاحب‌نظران معلوم کنند که این آراء از کجاها به گمان خود نشئت‌گرفته و تا کجاها را نشانه می‌گیرد. مباحثه علیدوست با سروش درباره عقل و شرع نیز از همین جنس است؛ هم مقدمات و نتایج نهان و عیان آراء خود و هم‌فکرانش را بر آفتاب می‌افکند هم مقدمات و نتایج آراء سروش و موافقان با منظومه فکری او را. علیدوست می‌گوید فقه (احکام فقهی) کاشف از شریعت است. می‌دانیم که از منظر امثال ایشان، شریعت پاک و خالص و منزه از خطای معرفتی و اخلاقی است و لذا علم و احکام فقهی هم چنین اوصافی می‌یابند. به‌علاوه شریعت را تقریباً معادل با قوانین شرعی می‌انگارند و ثالثاً این کاشفیت را فی‌الجمله بی‌خطا و موصول به نجات در دنیا و آخرت معرفی کنند. لذا اگر کسی همچون سروش برآن باشد که ما از شریعت به فهمی نائل می‌شویم و تاریخ فقه گواه پیراسته شدن و تحول تدریجی فهم ما از شریعت است و آمیخته به خطا و صواب است و ناخالص است و چیزی یا جایی به‌عنوان لوح محفوظ و ضمیر منیر خداوند یا پیامبر دسترس‌پذیر نیست و عدم و وجودش یکسان است و در فرایند فقه و تفقه، غبار و نطفه بشریت و تاریخیت و تدریج و نقص به جویبار تکون تفقه آمیخته می‌شود و اصلاً شریعت معادل شرع نیست بلکه به مجموعه معارف موصوف به وصف دینی، اطلاق می‌شود، یعنی اصول فقه و کلام دینی و تفسیر و فلسفه و تاریخ‌شناسی و عرفان دینی و حتی نتایج عملی آزمون عقاید دینی و کاربرد آن در صحنه تاریخ و جامعه، و نمی‌توان فقط حسنات یک مکتب دینی را به‌پای آن نوشت بلکه حسنات و سیئات هر دو فرزندان تزویج معلومات فرادینی عالم شریعت با متن شریعت است، طبعاً گمان می‌برد که سخنی به نیت وهن دین و شریعت یا خوارداشت آن و عالمانش بیان شده است. دوم. انتظارات از دین نیز چنین است. اگر کسی بیان انتظارات و توقعات نظری و عملی، تئوریک و کاربردی از دین را از خود دین بداند و بپرسد و بجوید و چیزهایی بیاید، سیروسلوک ویژه‌ای در انتظار شناسی و انتظار یابی معرفی می‌کند و اگر کسی انتظارات از دین را امری مقدم بر قبول دین و فهم و شناخت دین بداند بر نهج دیگری سیر خواهد کرد. وقتی انسانی می‌خواهد به دینی از ادیان ایمان بیاورد و دل ببندد و از فرمان‌های عالمان راستین آن دین و پیامبر و پیشوایان آن دین اطاعت کند ابتدا باید مراحل و منازلی را طی کرده باشد. اول اینکه خدایی هست. دوم اینکه این خدا مکلف یا مختار است به قهر یا به لطف انبیایی برای هدایت بشریت بفرستد. سوم اینکه بی ارسال این انبیا و تعلیماتشان عقل و علم و معنویت بشری از وصول به سعادت و هدایت عاجز و کم‌توان است. چهارم اینکه آن خدا می‌تواند و می‌باید با جهان و انسان ارتباط برقرار کند. یا اینکه در میان بشر و از میان آنان رسولانی ظهور می‌کنند که قادرند با جود و کرم خدا و مجاهدت و تزکیه نفس خویشتن، به وحی حق گوش سر یا گوش دل بسپارند و در تلقی و حفظ و بیان این اشارات و کلمات خطا نکنند و نیز علاوه بر مبدأ و معاد، قوانین عبادی و اجتماعی و تعاملات اجتماعی و سیاست کردن خاطیان و جزا دادن صالحان و ناصالحان را چنان تسریع و تقنین کنند که اگر حکمی امضای عرف زمان شأن است، شوخ شرک را از رخسار آن قاعده بزدایند و اگر تأسیس روشی نو است در ترسیخ و تسخیر قلوب و عقول و نفوس توفیق کامل یابند تا قانونشان ناساز نباشد. فرض‌های فوق فرض‌های ستبر و ژرفی است که آدمیان محقق و معرفت اندیش عصر نبی یا اعصار بعدی، از بادیه‌ها و قلل بسیار باید عبور کنند تا به فهمی فراخور فرهنگ و فکر و ظرفیت خود، از آنها چنان برسند که از انکار خدا و دین و نبی شرمگین شوند نه از قبول آن. عقل و فقه در مناظره سروش و علیدوست چهارم. بشر بدون انبیا و ادیان هم واجد خلق و خویی و بهره‌ای از فضیلت‌انگاری یا رذیلت‌انگاری افعال و اقوال و نیات است. پیامبران آمده‌اند که اخلاق را تتمیم و تحکیم کنند نه اینکه آن را ابداع و تأسیس کنند. لذا هدایت از آن اتقیا و دین‌باوران است نه اینکه دین مولد هدایت و تقواست. آنچه در سر سویدای بنی‌آدم، مفطور خداوند است معاصران و مخاطبان پیامبران را مفتون و دلبرده کلمات و فضایل و نفس و نظر آنان می‌کند و دل که خاضع شد بدن هم فرمان‌بردار می‌شود. رسولان الهی، ایمان و شرع را به سحر و معجزه نگاه و کلام تحول‌بخش و کاریزما و کرشمه رعب‌افکن و مهرانگیز خود در قلوب اهل ایمان می‌نشاندند و عمل صالح و پیراسته شدن دل و بدن از مخاطره رذایل اخلاقی در پی آن می‌آمد و حسن شخصیتشان به‌اتفاق ملاحت اقداماتشان جهانگیر شد و هست. لذا حکم فقهی که معطوف به اعمال بدنی و جمعی است نه می‌تواند و نه می‌باید نااخلاقی باشد و اگر چنین شود بشریت، نه به معاد و وعده و وعیداش تمکین می‌کند نه به فقه و بگیر و ببندش. عامیان، درک عقلا را و عقلا، درک همدیگر را چون محک تجربه به میان می‌آورند و اخلاق‌مند بودن و فضیلت بنیاد بودن احکام فقه را محک می‌زنند و هر حکمی که غل و غشی از ضد اخلاق بودن و ضدانسانی بودنش در دادگاه وجدان‌های جمعی و جهانی در این محک تجربه مکشوف شود از آستان عقل و وجدان و کرامت بخشی بشری، به حضیض رد و ابطال و عدم اقبال فرو می‌غلتد و التفاتی بدان نمی‌شود و عامیان و عاقلان و عارفان از آن آستین می‌افشاند و از آن استغنا پیشه می‌کنند و به اراده خدایشان، هزار خرمن طاعت این‌چنینی را به جوی نمی‌نهند و به قول دوستی متفکر «ابطال‌پذیری اخلاقی احکام فقهی» را اعلان و اعلام می‌کنند. پنجم: عقل، رسولی باطنی است و در غیاب نبی و رسول ظاهری صلاحیت تسریع و تقنین به استناد متن دین یا بی استناد به آن دارد. اما عقل، «نیرویی» نهفته و نهان در اذهان نیست. تا آنجا که بیولوژی رخصت می‌دهد تعقل، فرایند تبادل امواج الکتریکی امواج بین نورونی است اما اینجا محل این سخن نیست. لذا عقل، محصول تعقل عقلاست و عقلا را همگان شناسند و شناسانند نه آنکه خود بگوید. عقل جمعی و خرد جمعی در آراء انسان‌شناسانه و خداشناسانه و جهان‌شناسانه و وحی‌شناسانه و دین‌شناسانه و پدیدارشناسانه و روان‌شناسانه و جامعه‌شناسانه ملموس و مرئی و مسموع می‌گردد. عقلا می‌گویند دروغ بد است ما هم می‌گوییم دروغ بد است. می‌گویند ظلم بد است ما هم می‌گوییم ظلم بد است، می‌گویند انسان آزاری بد است ما هم می‌گوییم انسان آزاری بد است. آداب‌ورسوم هم چنینند. عقل عقلای مقبول می‌گوید عریانی کامل و ضد شرم بدن بد است ما هم می‌گوییم بد است. می‌گوید گرفتن جان آدمی یا دشمنی پیشگی مستمر بد است ما هم می‌گوییم بد است. می‌گوید عدل و حریت و رفاه و امنیت و زندگی در حد کفاف خوب است و برای رسیدن به حاجات و نیازهای دینی و معنوی و کمال روانی و انسانی خوب است ما هم می‌گوییم خوب است و چه زشت است (به بیان عقلا), مردمانی که حکام جائر و جابر را برای سودای جهان‌داری تحمل کنند و دین و دنیای خود را ببازند تا رؤیابافان به آمال موهوم خود برسند. اینها همه حکم عقل است و این فقه و احکام فقهی است که بایستی خود را با این مصوبات موزون کند نه به‌عکس. پیوند به تماشای مناظره در یوتیوپ به‌هرحال مفروضات و مقدمات و نتایج تفکر سروش و علیدوست در ضمن این سه جلسه مناظره و مباحثه و تبادل آراء به مردم صاحبدل و صاحب‌نظر و حکمرانان و ارباب مدیریت و سیاست و تربیت عرضه می‌شود تا چه قبول افتد و چه در نظر آید. به‌ویژه سخن در نظام و برنامه‌ریزی تعلیم‌وتربیت طلاب علوم دینی است که چه بخوانند و چه بیاموزند که هر معرفتی و علمی حد لایق خود را چه از حیث وقت چه از حیث حجم چه از حیث همت و انرژی طالبان بیابد. اصراری ندارم اما مایلم در انتها بیفزایم آنچه در منظومه فکری سروش در ۴۵ سال گذشته تولید و تبیین شده است به فهم بنده مبانی شایسته و ستوده‌ای برای آن است که رسماً و نه در خفا، طلاب بیاموزند و بیاموزانند تا علم فقه ما از مبادی به‌اندازه و پایه‌های مبتکرانه‌ای در معرفت‌شناسی و ارتباط شاخه‌های مختلف معرفت، انسان‌شناسی، پیامبرشناسی، وحی‌شناسی، خداشناسی، نسبت‌شناسی خدا با انسان و جهان، خلاف و وفاق و نسبت علم و دین، ادبیات فارسی محمود و مطلوب، مقدمات تفسیرشناسی، حد اجتهاد و بسط تجربه نبوی، فلسفه اجمالی سیاسی حکومت بر جامعه دین‌دار با هر میزان و شدت از دین‌داری، شناخت تفاوت پیامبر با ولی‌فقیه و حد سیاست‌گذاری برای دینی کردن فرد و جامعه و جایگاه و نظریه قدرت دستکم در اسلام و میزان سودمندی آشنایی با نصوص سایر ادیان در فهم قرآن کریم و داشته باشد و از این منظومه رایگان در کنار صرف و نحو و روایت‌شناسی و… بهره برد.

فقه و استفاده گزینشی از عقل؛ درنگی بر گفت‌وگویِ مبارکِ دکتر سروش و آیت‌الله علیدوست محمدتقی سهرابی فر: گفت‌وگویِ سالم میان آقایان سروش و علیدوست در باب «فقه» اتفاقی دیر و در عین حال مبارک است باید از هر دو طرف این مناظره ممنون باشیم که نمونه‌ای از یک گفت‌وگوی دینی، اخلاقی را ارائه کردند. نگارنده انگیزه گفت‌وگو را نه تفوّق، بلکه افروختنِ چراغی به سوی حقیقت یافتم، لذا ملاحظاتی را که به نظرِ قاصر می‌رسید عرض می‌کنم شاید که بر ثمراتِ آمیزشِ آرا و افکار افزوده باشم. در سطور زیر نگاهی گذرا به حضورِ عقل در فقه می‌اندازیم. مشهور آنست که فقیهانِ نواندیش از نقش کم رنگ عقل در فقه گله مند هستند و بهای بیشتر به عقل را یکی از راههای خروج از بن بستِ فقهِ معاصر می‌دانند و فقیهانِ سنتی در زبان و عمل بهای چندانی به عقل نمی‌دهند. نگاهی گذرا به تاریخ فقه نشانگر آنست که: «عقل» در فقهِ موجود از جایگاهِ مورد نظر یعنی عقلِ قطعی تنزّل یافته و عقلِ بر اساسِ حدس و گمان جایِ آن را گرفته است عقل، وسیله‌ای برای رسیدن به اهدافی از پیش تعیین شده بوده و به همین دلیل بطور گزینشی مورد استفاده قرار گرفته است. چه بسا عقلِ صریح که کنار نهاده شد و چه بسا عقلِ کم رَمَق که معتبر شمرده شد. نگارنده برآنست که پیش نیازِ ضروریِ استفاده از عقل، تعیین حدود و ثغور آنست و بدون آن، عقل، ابزاری برای تأمین و توجیهِ تصوراتِ فقیه از دین و شریعت خواهد بود و عملاً بجایِ مشکل گشایی، مشکل افزا خواهد بود. فهرست عناوین تنزل از عقل قطعی به عقلِ استنباطی و اختلافی گزینشی بودن استفاده از عقل چرا تنزل و چرا گزینش؟ تنزل از عقل قطعی به عقلِ استنباطی و اختلافی به نظر می‌رسد عواملی از جمله کمبودِ منابع، فقیهان را به سویِ استفاده از عقلِ ظنی سوق داده است. عقل در منابع معتبرِ دینی و در آرایِ عالمان دین منبعی معتبر معرفی شده لکن نکته مهم آنست که مراد از عقل، عقلِ قطعی و صد درصد بوده است. سید مرتضی (درگذشتهٔ 436 ق) در دَوَرانِ تخصیصِ عقل با قران یا تخصیصِ قران با عقل، قران را تخصیص میزند. او می‌گوید در قران احتمالِ معانی مختلف و احتمالِ حقیقت و مجاز هست اما این احتمالها در عقل نیست [1] مثالهایِ محقق حلی برایِ حکمِ عقل، ردّ ودیعه و قبح ظلم است[2] اینها نشانگر آنست که مراد از عقل، عقلِ مسلّم و قطعی است. جالب اینکه از سخنِ برخی فقیهان، راه تشخیصِ عقلِ قطعی نیز قابل فهم است آنان اجماعِ عاقلان را لازم دانسته‌اند. مرحوم مظفر حکم عقل را همان حکم شرع می‌داند لکن تصریح می‌کند که مراد از حکم عقل آن چیزی که همه عاقلان از حیثِ عاقل بودنشان بر آن اتفاق نظر داشته باشند[3] برخی از اساتید در نقد فرمایشِ مرحوم مظفر، میگویند بهتر است از بدیهیاتِ و اجماعاتِ عقلی به مستقلاتِ عقلیِ تنزّل کنیم تا بتوانیم حکمِ شرعیِ بیشتری را کشف کنیم[4] از نظر نگارنده تنزّل از عقلِ قطعی و اجماعی، می‌تواند احکامِ تازه‌ای کشف کند، اما احکامِ حاصله نه تنها شرعی نیست بلکه خسارت بار است. به عنوان نمونه: فقهایِ بسیاری با حکمِ عقل، «قطع» را حجت دانسته‌اند[5] و شیخ انصاری تصریح می‌کند که در صورت مخالفتِ قطع با واقع، نمی‌توان شخصِ قاطع را مورد عقاب و مجازات قرار داد[6] این در حالیستکه میدانیم مراد از «قطع» حالتی روانشناختی است و با جهل مرکب قابل جمع است و حجت دانستنِ آن چقدر خطرناک است. این رأیِ برخواسته از عقلِ غیر بدیهی را با قطع و یقینِ داعشیان در زمان حاضر، لحاظ کنید. آنان که یقین داشتند کشتارها و جنایتهایشان بجا و درست است و برای عملیاتِ استشهادی (به زعم خود) قرعه کشی می‌کردند. جالب اینکه این نظرِ مسلّم و مشهور دانسته شده مورد مخالفت محقق اصفهانی قرار گرفته است. از نظر ایشان «عقل» در مــورد «حجیّت قطع»، حکمــی بدیهی و قطعی نــدارد[7] عقل از نگاه سروش و علیدوست گزینشی بودن استفاده از عقل به نظر می‌رسد که بهره گیری از عقل از سوی برخی فقها، گزینشی بوده است به عنوان مثال: آنجا که فقیهان، آیات و احادیثِ اطمینان بخش را وافی و پاسخگو به همه مسائل نیافتند، از راههایِ مختلف دنبالِ دلیل برای اعتبار بخشیدن به «خبر واحد» گشتند و امروزه بعد از مأیوس شدن از آیات و احادیث، «بنایِ عقلا» را وسیله‌ای برای اثباتِ اعتبارِ خبر واحد مطرح می‌کنند[8] و اینگونه عقلِ بشریِ مغفول یا منفور در جاهایِ دیگر، در اینجا چنان نقشی را ایفا می‌کند که نتیجه آن اعتبار بخشیدن به هزارانِ فرعِ فقهی می‌شود و عجیبتر اینکه ایفایِ چنین نقش با کنار زدنِ انبوهِ آیات و روایاتی است که بر عدمِ اعتبارِ ظن، تصریح کرده‌اند و نیز بر خلافِ اجماعی است که فقها بر حرمتِ تعبّد به ظن دارند [9] نگارنده هنوز نمی‌داند که وقتی اخبارِ ده بیست سالِ اخیر با همه اسبابِ ثبت و ضبط، مورد اختلاف واقع می‌شود، چطور خبر هزار و سیصد چهار صدسالِ پیش با هفت هشت واسطه و با انبوه نقاطِ تاریک و مبهم، موردِ قبول عقلا واقع می‌شود؟ آیا واقعاً عُقَلا چنین خبری را معتبر می‌شمارند؟ آنجا که فقیه راههایِ اطمینان بخشِ دستیابیِ به حکمِ فقهی را مسدود می‌بیند، سریعاً دست بکار شده و با استفاده از عقل (مقدماتِ انسداد) راهی برای یافتنِ حکم فقهی باز می‌کند. در اینجا نیز عقل زمینه ورودِ هزاران فرعِ فقهی به زندگیِ دیندارانِ معاصر را فراهم می‌کند. مخاطب فرهیخته نیک می‌داند که این «عقل» یا «بنای عقلا» آن عقلِ قطعی و موردِ اجماع نیست و به همین دلیل بسیاری از دیگر فقیهان و عالمان دین این استدلالها را نپذیرفته‌اند. علیرغمِ بکار گیریِ عقل در مواردِ بالا، در موارد بسیاری، حضورِعقل چه به عنوانِ منبعِ حکم و چه به عنوانِ ابزارِ حکم، غایب است: آیت الله خوئی در قاعده تلازم میانِ حکم عقل و شرع، صریحاً اعلام می‌کند که قانون ملازمه عقل و شرع، کبرایی است که صغرا ندارد[10] شهید صدر با اینکه خود دلیل عقل را می‌پذیرد اما اعتراف می‌کند که ما حتی یک حکم فقهی جزئی نداریم که منبع تولید آن، عقل بوده باشد و اثبات با عقل در مواردی است که همزمان دلیلی از کتاب و سنت داشته باشیم[11] اعتبار بخشیدن به خبر واحد توسطِ «بنایِ عقلا» پیامدهایِ منفیِ بسیاری برای دین داشت. معلوم نیست چرا عقل نسبت به این پیامدها ظهور و بروزی نداشته است. برخی از این پیامدها را مرور می‌کنیم: اختلافاتِ شدید و غیر متعارف در آرایِ فقهی به قول مرحوم فیض کاشانی، گاه اختلاف در یک مسأله به بیست سی قول می‌رسد[12] فیض کاشانی (درگذشته 1090 ق) تکالیفِ غیر قطعی را در زمره بدعتها قرار داده و معتقد است فتاوای صادر شده در این بخش مردم را در مشقت و حرج قرار داده در حالیکه هیچ دلیل شرعی و نقلی آن را پشتیبانی نمی‌کند.[13] قرار گرفتنِ انبوهی از احادیثِ سست و ضعیف در کنارِ قران و احادیثِ معتبر و در نتیجه صدور آرا و فتاوایِ موهون. این تبعات آن چنان سنگین است که مرحوم ابن ادریس عمل به خبر واحد را مساوی با هدمِ اسلام می‌داند.[14] در بندهای زیر برخی از فتاوایِ غیرِ قابلِ دفاع از منظر عقل را مرور می‌کنیم: فتوا به اینکه زن باید همه اعضای خود به جز گردی صورت و دو دست (از مچ به پایین) را بپوشاند. و گفته می‌شود که اگر زن صورت و دستانش را هم بپوشاند مطلوب است اما پوششِ واجب برای مرد بسیار مختصر است بلکه در عبارات برخی فقها اصلاً برای مرد پوششی واجب نیست[15] فتوا به اینکه تهمت و افترا بستن به کافر جایز است. [16] فتوا به اینکه اگر یکی ازاعضای خانواده اقلیت‌های مذهبی (یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان)، تغییر مذهب بدهد و مسلمان شود، پس از مرگِ بزرگ خانواده تمام ارث به فرد نو مسلمان می‌رسد و دیگر افراد خانواده از ارث محروم می‌شوند. حال با توجه به نمونه‌های فوق، این پرسش مطرح است که در اینگونه موارد نقشِ عقل کجاست؟ نگارنده با احترام به همه فضلا که به دنبال راه خروج از فتاوای اینچنینی، تک تک فتاوا را کنکاش می‌کنند تا شاید راه گریزی بیابند، عرض می‌کنم که راه حلِ اصلی، نه در فقه بلکه در اصول فقه است. بازبینیِ دقیق و دوباره ادله اعتبار بخشی به ادله ظنی اعم از عقلی یا نقلی، می‌تواند فقهی جدید و متناسب با زمانِ حاضر را پشتیبانی کند با لحاظ این نکته که اصل اولیه حرمتِ تعبُّد به ظن است و بدونِ دلیلِ متقن و محکم نمی‌توان از این اصل خارج شد. چرا تنزل و چرا گزینش؟ نگارنده با جستجویی مختصر در این باره که چرا فقها، عقلِ قطعیِ مُجمَعٌ علیها را به عقل ظنی تنزل دادند و چرا در بکار گیریِ عقل، گزینشی عمل کردند، به این نکته رسیدم که دلیل اصلی، این تصور است که حفظِ دین موقوف به حفظِ این اخبارِ مجهول الاعتبار است و نیز جهت جلوگیریِ از هرج و مرج، باید به این ظنون عمل کرد. به عنوان نمونه دو عبارت از آیت الله شبیری زنجانی می‌بینیم: «بعد از پذیرش دین اسلام هیچ اختلافی در وجود علم اجمالی به تکالیف وجود ندارد؛ هم‌چنین هیچ اختلافی نیست که انسان باید این تکالیف را امتثال کند و الّا چیزی از دین باقی نمی‌ماند.» [17] «درست است که تبعیت از ظن ذاتاً حرام است، اما زمانی که مقدمات انسداد تمام باشد، برای همین ظنی که به عنوان اولی تبعیت از آن حرام بود، عنوان ثانوی پیدا شده و گفته می‌شود که به دلیل ممانعت از تحقق هرج و مرج و اختلال نظام باید به مراتبی از آن اخذ نمود پس ما به انسداد کبیر بی‌میل نیستیم.»[18] نتیجه اینکه عقلی که به بقایِ دینِ مُتصوَّر کمک کند، بکار گرفته می‌شود و عقلی که در این راستا نباشد، بکار گرفته نمی‌شود. والسلام محمدتقی سهرابی فر(استاد درس خارج و علم کلام در حوزه علمیه قم) آبان 1403 ارجاعات: [1] فإن قیل: لم کنتم بأن تخصّوا العموم بدلیل العقل أولی ممّن خصّ دلیل العقل بالعموم. قلنا: دلیل العقل لا یدخله الاحتمال و الحقیقه و المجاز، و العموم یصحّ فیه کلّ ذلک، فلهذا خصصنا العموم بالعقل [2] «ما ینفرد العقل بالدلاله علیه، و هو اما وجوب، کرد الودیعه، أو قبح، کالظلم و الکذب، أو حسن، کالانصاف و الصدق»(المعتبر فی شرح المختصر، المحقق الحلی، ج 1، ص 31 -33) [3] «إن قضایا التحسین والتقبیح هی القضایا آلتی تطابقت علیها آراء العقلاء کافه بما هم عقلاء وهی بادی رأی الجمیع، وفی مثلها نقول بالملازمه لا مطلقاً، فلیس کل ما أدرکه العقل من أی سبب کان ولو لم تتطابق علیه الآراء أو تطابقت ولکن لا بما هم عقلاء یدخل فی هذه المسأله» (اصول الفقه، ج 2، ص 296) [4] ربانی گلپایگانی، مجله قبسات، بهار 1393، مقاله «تلازم حکم عقل و شرع» [5] از جمله رک به: شیخ انصاری، فرائد الاُصول، ج 1، ص 4، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1416؛ و نیز: آخوند خراســانی، کفایه الأصول، ص 852، قم: مؤسســهٔ آل البیت (ع) لاحیاء التراث، 1409 ق؛ و نیز: نائینی، محمدحسین، أجود التقریرات، ج 3، ص 7، قم، مطبعه العرفان،1352. [6] شیخ انصاری، فرائد الاُصول، ج 1، ص 4، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1416 [7] اصفهانــی، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج 3، ص 22، بیروت: موسسهٔ آل البیت (ع) لاحیاء التراث، 1429 ق [8] امروزه بسیاری از فقیهان دلالتِ آیاتی نظیرِ آیه نبأ و آیه نفر بر حجیّتِ خبر واحد را قبول نمی‌کنند [9] از جمله رک به: میرزای قمی ابوالقاسم بن محمدحسن. 1430. القوانین المحکمه فی الأصول / طبع جدید، ج 2، ص 421 – 429؛ انصاری مرتضی. فرائد الاُصول، ج 1، ص 48 (دو جلدی)، قم – ایران: جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم. مؤسسه النشر الإسلامی. و نیز: نایینی محمدحسین، فوائد الاُصول (النائینی)، ج 3، ص 119 و 120، قم – ایران: جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم. مؤسسه النشر الإسلامی. و نیز: آخوند خراسانی محمدکاظم بن حسین. 1409. کفایه الأصول (طبع آل البیت)، ص 279،. قم – ایران: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث. و نیز: خوئی ابوالقاسم، موسوعه الإمام الخوئی (مصباح الأصول)، ج 47، ص 128. قم – ایران: مؤسسه إحیاء آثار الامام الخوئی. [10] فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، (تقریرات درس آیت‌الله سیدابوالقاسم خویی)، انتشارات امام موسی صدر، ج 3، ص 70 [11] سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل‌البیت، ص ۱۵ [12] فیض کاشانی، سفینه النجاه، ص 10 – 14 [13] فیض کاشانی، الحق المبین، ص 10 [14] السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی،‌ محمد بن ادریس حلّی، ج 1، ص 52 [15] خوئی، منهاج الصالحین، ج 2، ص 260؛ و نیز: محمد اسحاق فیاض، منهاج الصالحین، ج ۳، ص ۱۳ و نیز وحید خراسانی، منهاج الصالحین، ج 3، ص 296 [16] استفتائات آیت الله خوئی، ج 1، ص 264 و 265 [17] آیت الله سید موسی شبیری زنجانی، [18] انسداد از دیدگاه آیهالله العظمی شبیری زنجانی(دام ظلّه)

جدال اسلام مقاصدی با اسلام روشن‌فکری؛ نقدی بر مناظره آیت‌الله علیدوست و دکتر سروش عبدالوهاب فراتی: دیروز توفیق یار شد بخش نخست مناظره آیت‌الله علیدوست و دکتر سروش را گوش کردم. پیش از آنکه به نقد این گفت‌وگو بپردازم باید اذعان کنم در شرایطی که گفت‌وگو میان حوزویان و دانشگاهیان به آرزویی دیرینه تبدیل شده و اساساً دیگر نه دانشگاهیان وارد حوزه می‌شوند و نه حوزویان روانه دانشگاه‌ها، انجام این مناظره را رخدادی میمون می‌دانم تا راهی به‌سوی انجام دوباره این گفت‌وگوها بازنماید. سوگمندانه امروزه حوزویان نه‌تنها با دیگران گفت‌وگو نمی‌کنند بلکه گفت‌وگوی درون حوزوی آنها نیز به تأخیر افتاده و اغلب به‌صورت ضرب‌دری با هم مباحثه می‌کنند. بدون اینکه اذعان کنم پیروز در مناظره آن دو بزرگوار کیست آنچه روشن بود آن بود که سروش مجدداً بر نهاد فقاهت تاخت و همان بحث‌های قبض و بسط تئوریک شریعت را مجدد تکرار کرد و مرتب علیدوست را به فهم دوباره آن دعوت می‌کرد. علیدوست نیز ناخواسته به نمایندگی فقه سنتی کوشید از سامانه فقه دفاع کند و آن را مبتنی بر کلام اسلامی و نیز اخلاقی نشان دهد. گرچه برخی، عالمانی چون آیت‌الله علیدوست را نماینده واقعی فقه سنتی نمی‌دانند اما به نظر می‌رسد 99 درصد روحانیت کنونی ما هواخواه اسلام سنتی‌اند. اسلام سنتی قدرتمندترین اندیشه در درون حوزه‌های شیعی است که بسیاری از روحانیان بدان تعلق دارند اما از درون به سه طیف متمایز می‌شوند: 1) اسلام سنتی درجه اول و ناب، 2) اسلام سنتی وظیفه گرا 3) اسلام سنتی نظام‌واره.(به نقل از: سیدعلی بطحایی، «اسلام سنتی؛ مبانی و شاخصه‌های آن با تآکید بر حوزه علمیه قم و جامعه الازهر») اسلام سنّتی ناب، قرائت رسمی از اسلام است که قرن‌های متمادی در محافل حوزوی مورد وفاق بوده است.. اسلام سنّتی در ارتباط – سلب و تقابل – با جریانات فکری همچون اسلام سیاسی، اسلام انقلابی، اسلام نواندیشی و سنت‌گرایی تعریف شده است. دغدغه جریان اسلام سنّتی ناب حفظ میراث گذشته است و مسئله‌ای در موضوع علل انحطاط و عقب‌افتادگی مسلمانان در جهان معاصر برای آنها موضوعیّت ندارد. اکثر قریب به اتّفاق علمای سنّتی، از حیث شناسنامه‌ای به زمان معاصر متعلّق‌اند؛ اما از لحاظ فکری، درگیری با این شرایط این زمانه و مباحث مدرنیته ندارند و نه مشکلات عصر و انسان معاصر را درک می‌کنند نه برای راه‌حل آن‌ها راهکاری عملیاتی دارند. در کلیّت، این جریان به چالش‌های دنیای مدرن در جهان اسلام وقعی نمی‌نهد؛ مگر در آنجایی که احساس خطر کند که به همان اندازه دفع ضرر، به نقد و رویارویی با آن می‌پردازد. گفتمان اسلام سنّتی ناب با نمایندگانی چون آیت‌الله یعسوب الدین رستگاری جویباری، آیت‌الله سیّد محمود موسوی دهسرخی، آیت‌الله سیّد تقی طباطبائی، آیت‌الله سیّد موسی شبیری زنجانی، آیت‌الله شیخ جواد تبریزی و آیت‌الله وحید خراسانی معرفی شده است. اسلام سنتی وظیفه گرا، هرگونه نگاه سلبی به سیاست را نفی و ملتزم به حضور دین در اجتماع و سیاست است ولی طرح و برنامه‌ای منسجم برای ورود به نظام سیاسی ندارد. در مواجهه با تجدد نیز رسالت خود را عموماً به مواجهه با چالش‌هایی می‌پردازد که کیان اسلام را مورد هجمه قرار داده و پاسخ مقتضی می‌دهد. این طیف ازاین‌جهت وظیفه گرا نامیده می‌شود که آنها وظیفه و تکلیف شرعی خود را در پاسداری از کیان اسلام در مواجهه با مدرنیسم می‌دانند و از آنکه تکلیف شرعی دارند با نرم‌افزارهای فکری مدرنیته روبه‌رو می‌شوند. آیات عظام مکارم شیرازی، جعفر سبحانی، موسوی اردبیلی و حسین‌علی منتظری را می‌توان از نام‌آوران این طیف دانست. طیف سوم، سنتی‌های نظام‌واره نام دارند. رویکرد ایجابی و ارائه برنامه مدون سیاسی ماهیت این طیف را سامان می‌دهند. این طیف علاوه بر مقابله با طیف اول و پاسخ به شبهات آنان درصدد روزآمد کردن دین در دوره جدیدند. آسیب‌شناسی، نگاه منسجم به آموزه‌های دینی اجتماعی و حضور فعّال در کنشگری سیاسی چهره غالب آنهاست. ایده فقه نظام ساز در این طیف، تئوری است که حیث اجتماعی خود را تبدیل به قاعده کرده است. ازاین‌جهت ممکن است یک فقیه سنّتی محافظه‌کار یا وظیفه‌گرا به اصطلاح حضور اجتماعی یا امتداد اجتماعی داشته باشد؛ ولی این امتداد اجتماعی از جهت حیث حضور و حتی حیث اجتماعی فرهنگ عامّه نباشد. اسلام سنّتی نظام‌وار بر آن است که استنباطاتش امتداد اجتماعی پیدا کند و فقه در بستر و ساحت صرفاً علمی و دیسپلینی خود باقی نماند. علاوه بر این، این طیف عموماً پاسخ خود به مدرنیته را تنها در دفاع از آموزه‌های دین نمی‌داند و بلکه حتی مزایا و ثمرات مدرنیته را به نفع آموزه‌های دینی استفاده می‌کند. برای نمونه نظام‌سازی از دین که از ره‌آوردهای مدرنیته است و به‌نوعی ارائه تفکر نظام‌واره از هر ایسمی است، به‌طور جد در طیف نظام‌وار لحاظ می‌شود. اسلام سنّتی مقاصدی – که آیت‌الله علیدوست از آن دفاع می‌کند – به موضوع عقب ماندگی جامعه اسلامی در تحوّلات پسامدرنیسم با بازسازی مفاهیم دینی در قالب فقه جواهری سعی در معقول و مقبول کردن آنها دارد. رویکرد نظام‌وار از آن جهت بر این طیف اطلاق شده است که در افق نگاه این طیف این حکمت‌های شریعت هستند که سمفونی احکام را تنظیم می‌کنند. آیات عظام وعلمای اعلام نظام‌وار سنّتی همچون شهید سیّد محمّد باقر صدر، علاّمه طباطبائی، شهید مطهّری، شهید بهشتی، آیت‌الله جوادی آملی، هادوی تهرانی و آیت‌الله علیدوست را می‌توان از نمایندگان این طیف نام برد. این نشان می‌دهد که اسلام سنتی نظام‌واره تنها ظرفیتی از حوزه‌هاست که توان گفت‌وگو با اسلام روشنفکری دارد و الا گفت‌وگوها و نقد اسلام وظیفه گرا – همانند نقد آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی – در دهه هفتاد نشان داد که آنان بر نقدهای سروش ظفر نیافتند و اشکالات او همچنان باقی مانده است. بازگردیم به محتوای درونی مناظره. این گفت‌وگو برای نسل جدیدی که حتی تبار آن را در دهه هفتاد هم ندیده بود جذابیتی نداشت. سخنان سروش حرف جدیدی نداشت و به پرسش‌های کنونی نسل جدید پاسخی نمی‌داد. شاید دلیلش این بود که اساساً پروژه روشن‌فکری دینی در ایران به پایان رسیده و حتی عنوان پر ابهامی چون نواندیشی دینی نتوانسته است جای آن را پر کند. از آن‌سو نیز فقه سنتی حتی در قالب فقه مقاصدی نیز راه‌حل جدیدی برای عبور تنگناهای فقه وظیفه‌گرا که بر ارکان فقهی جمهوری اسلامی سیطره دارد بیان نکرده و هنوز از واقعیت‌های اجتماعی جامعه ما عقب مانده است. بااین‌همه باید از سامانه فقه نظام‌واره دفاع کرد و فقیهان دیگری را که جسارت بیشتری دراین‌باره دارند روانه این نوع گفت‌وگوها کرد. بی‌تردید سعی آیت‌الله علیدوست که قصد دارد با فقه مقاصدی به چالش پرسش‌های افرادی چون سروش رود مشکور است اما خود می‌داند که پشتوانه تنها بر فقه المقاصدی و البته رعایت حال دو گروه دیگر از فقهیان سنتی در حوزه، توان خارج کردن فقه سنتی در رویارویی با اندیشه مرده روشن‌فکری دینی در ایران را ندارد و باید مسیری دیگر انتخاب نماید.

گستره فقه یا گستره بحث از فقه؟ تأملی کوتاه بر مناظره عبدالکریم سروش و ابوالقاسم علیدوست فرهاد شفتی: قسمت اول مناظره عبدالکریم سروش و ابوالقاسم علیدوست را شنیدم و از سعه صدری که از هر دو طرف دیدم لذت بردم. دکتر سروش بر این است که فقه ظرفیت بسط (گسترش) ندارد، بلکه باید قبض (کاسته) شود، جناب علیدوست اما در فقه قابلیت بسط می‌بیند و بسط فقه را لازم و مفید می‌داند. نمی‌دانم این بحث دنبال خواهد شد یا خیر و به کجا خواهد رسید. علی‌الحساب چند ملاحظه و پرسش مبنایی در این موضوع را به امید مورد توجه قرار گرفتن آنها در مناظرات بعدیِ این دو اندیشمند گرامی یا دیگر صاحبنظران علاقه‌مند به این مناظره مطرح می‌کنم: چهار ملاحظه: الف) در مقدمه مناظره، از لزوم یک ارزیابی بنیادین از امکانات، ظرفیت‌ها و وجوه مثبت و منفی فقه سخن رفت. برای این منظور تنها یک بُعد بحث پرسش از بسط یا قبض فقه است. بُعد دیگر پرسش از ایستایی یا پویایی شریعت و در پی آن فقه است. آیا احکامِ دین آمده‌اند که بمانند یا آمده‌اند تا به قول خالد ابوالفضل نویسنده کتاب «محاجّه با خداوند» آغاز حرکتی باشند؟[1] این دو بُعد به یکدیگر مربوط‌اند و بسیار مفید بود اگر طرفین به هر دو می‌پرداختند یا اگر وقت محدود بود به عنوان مقدمه به این ارتباط اشاره‌ای می‌کردند. ب) سروش بخش قابل توجهی از فرصتی را که در اختیار داشت به استدلال بر مبنای آیه 101 سوره مائده اختصاص داد: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکمْ تَسُؤْکمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حینَ ینَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلیم». به نظرم اگرچه اشاره‌ای مختصر به این آیه مفید بود اما ارائه آن به منزله یکی از شواهد اصلی به نفع قبض فقه در نخستین نشست مناظره چندان کارآ نبود. گله سروش که فقها درباره این آیه نظری نداده‌اند به نظرم مصادره به مطلوب است. این گله تنها زمانی به‌جاست که ربط آیه به فقه قابل خدشه نباشد. همان‌گونه که علیدوست نیز توضیح داد آیه را می‌توان کاملاً تربیتی تلقّی کرد و اضافه می‌کنم آیه صراحت دارد که موضوع سؤال کردن در حین نزول وحی است. من نیز بر اینم که با کمی چاشنی فلسفی می‌توان با این آیه استدلال کرد که مبنا بر بسنده کردن به احکامی است که مستقیم از سوی شارع و به صراحت به ما رسیده‌اند، اما این استدلال مستقیم و بدون گلوگاه‌های مباحثاتی نخواهد بود و برای همین نیز به نظرم سروش می‌توانست زمان مصرف شده برای آن را به استدلالات سرراست‌تر اختصاص دهد. پیوند به تماشای این مناظره این را نیز بگویم که در برابر استدلال قابل خدشه سروش به آیه قرآن، استشهاد علیدوست به آیه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکرِ إِنْ کنْتُمْ لا تَعْلَمُون» برایم شگفت‌انگیز بود. هنوز به یاد دارم برنامه تلویزیونی دهه 70 را که در آن یک روحانی در برابر جمعی نشسته و به پرسش‌های (احتمالاً از قبل آماده شده) ایشان پاسخ می‌داد و بالای سر او همین آیه را درشت نصب کرده بودند، و من شگفت‌زده که چه ربطی دارد و چرا برای دانستن منظور از «اهل ذکر» در این آیه تمام آیه را نمی‌بینند (نحل 43، انبیا 7) و به خصوص نگاهی به آیه بعدیش (44) در سوره نحل نمی‌اندازند. ج) از مهمترین و تعیین‌کننده‌ترین موضوعاتی که در این مناظره مطرح شد بحث هدف دین بود. به نظرم اصرار طرفین بر موضع خاصّ خود در رویکرد به متن، مجال به تبادل نظری ثمربخش در این موضوع را نداد. از یک سو علیدوست با شمردن چندین آیه از قرآن برای اسنتباط هدف دین، رویکردی ذرّه‌ای به متن را نمایش داد. رویکردی که بر مبنای آن مفسّر با دیدن مثلاً پنج آیه که ظاهراً از هدف دین می‌گویند نتیجه می‌گیرد که دین پنج هدف متباین دارد، و این احتمال را بررسی نمی‌کند که شاید این آیات در سلسله مراتبی از یک معنی واحد قرار دارند که شامل بیان مسبب و لازمه و جزو و کلّ و مصادیق است و تنها یک آیه یا حتی بخشی از یک آیه هدف واقعی دین را تبیین می‌کند. از سوی دیگر سروش رویکردی بشدت نسبی‌گرا در مراجعه به متن ارائه داد؛ رویکردی که، حدّاقل آن‌گونه که بیان شد، بر این است که متن کاملاً ساکت و بدون تأثیر است و این تنها خواننده است که یک‌سویه و بر اساس دانسته‌ها و باورها و پیش‌فرض‌ها به متن معنا می‌بخشد. گمان نمی‌کنم در این زمانه تأثیر ذهنیت خواننده در فهم متن بر پژوهش‌گران و اهل اندیشه مخفی باشد. با این حال توانِ بالقوه متن در تأثیر و غلبه بر ذهنیت خواننده و پیش‌فرض‌های او و تعامل و گفت‌وگوی دوسویه‌ای که این‌گونه بین متن و خواننده شکل می‌گیرد حتی در آثار پیشکسوتان هرمنوتیک نسبی‌گرا نیز به تمامی انکار نشده است.[2] اصرار بر اینکه از متن نمی‌توان برای دانستن هدف دین استفاده کرد و بدیهی تلقّی کردن چنین رویکردِ ساکت‌کننده‌ای به متن به منزله تحمیل برداشتی شخصی از نظریه‌ای از نظریات هرمنوتیک بر طرف دیگر مناظره است. آن رویکرد ذره‌ای به آیات قرآن و این رویکرد نسبی‌گرای مطلق به دو کهکشان دور از یکدیگر تعلق دارند و هر دو نیز نقدهای بسیاری را به خود جذب کرده‌اند. چه خوب خواهد شد اگر طرفین قدمی از موضعِ دشوار خود این سوتر نهند تا در بحث از متن زبان یا دست‌کم واژه‌های مشترکی پیدا کنند. د) بخشی از مناظره به ارتباط بین فقه و اخلاق گذشت. سروش بر این است که فقه از اخلاق تهی است و تنها به صورت اخلاق کار دارد. علیدوست بخشی از فقه را ناظر به اخلاق می‌داند. به نظرم بحث در این قسمت می‌توانست کمی متمرکز، مفصل و عمیق‌تر شود و به ارتباط فقه و اخلاق بپردازد، به خصوص این پرسش اساسی که آیا اخلاق بر احکام شریعت و به تبع آن فقه تقدم و توفق دارد، یا اینکه این دو در اصل دو مبنای مرتبط اما متفاوت دارند.[3] و اما دو پرسش مبنایی که مقصود اصلی این نوشتاراند: پرسش اول: اصولاً و با توجه به اینکه بسیاری از احکام دین از نوع امضایی هستند و برخی از آنها نیز تنها پس از پیش آمدن پرسشی یا مشکلی به زبان وحی جاری شدند، آیا احکام غیر عبادی و غیر فردی دین به تمامی جزوی از ماهیت دین هستند،[4] و یا به اصطلاح از جنس عرَض‌اند؟ در این مناظره اختصاراً اشاره‌ای به بحث مهمِ «انتظار از دین» شد. اگر بر این باشیم که دین آمده است که تمام زوایای زندگی را بهبود بخشد آن‌گاه می‌توان به نفع غیرعرَضی بودن احکام دین با شور بیشتری استدلال کرد، اما اگر وظیفه دین را محدودتر از این ببینیم آن‌گاه راه برای استدلال به عرَضی بودن بسیاری از احکام هموارتر خواهد شد. جنبه دیگری از این پرسش همان است که احمد قابل در قالب نظریه شریعت عقلانی و منطقه الفراغ عقل مطرح کرد. آیا نزول احکام جزیی قرآن به علت ناتوان بودن بشر از دانستن راه صواب است یا اینکه مخاطبان مستقیم وحی مانند امروز از تجربه انباشته جهانی، کاربرد عقل و تخصص در برخی موضوعات برخوردار نبودند و نقش شریعت این بود که برخی روش‌های غیر اخلاقی و غیر عقلانی (در آن ظرف زمانی و چارچوب فرهنگی) را تصحیح کند؟[5] پرسش دوم: قرآن قطعاً گزاره‌های جهانی و مخاطب جهان‌شمول دارد، امّا آیا دغدغه غالب و گفتمان عمومی قرآن نیز جهانی و جهان‌شمول است، یا بر مبنای محتوای آیات و نیز به شهادت آیاتِ بسیاری که منظور اصلی قرآن را ساکنان محلّ نزول وحی (امّ القری و من حولها) می‌دانند مخاطبان اصلی قرآن محلی هستند و به تعبیر علامه طباطبایی در المیزان (ذیل تفسیر آیه بقره 6) «إلا أن تقوم قرینه علی خلافه» (مگر اینکه به قرینه خلافش ثابت شود).[6] اگر بر این باشیم که دغدغه غالب و گفتمان عمومی قرآن محلّی بوده است آن‌گاه اصل اینکه احکام قرآن و در پیِ آن فقه برای مسلمانانِ زمان و مکان دیگری غیر از زمان و مکان وحی نیز صدق می‌کند نیاز به استدلال و اجتهاد و تفصیل دارد (به خصوص برای احکام غیر عبادی و غیر فردی). در یک شبیه‌سازی ساده ذهنی می‌توانیم به این پرسش بیندیشیم که اگر پیامبر اسلام نه در عربستان که در مثلاً یونان (به دنبال نام کشوری هستم که بار سیاسی به بحث ندهد، امیدوارم درست انتخاب کرده باشم!) و نه حدود 1400 سال پیش که امروز می‌آمد، آیا در قرآنِ به زبان یونانیِ او احکام طلاق و جزا و ارث، … همان بودند که در قرآن عربی نازل شده حدود 1400 سال پیش داشتیم؟ عنوان این نوشتار اشاره به همین دو پرسشِ مبنایی است. برای گفت‌وگویی پربار در باب گستره فقه چه خوب است که گستره بحث را وسیع‌تر کنیم تا پرسش‌های مبنایی این‌گونه را نیز شامل شود. طرفین این مناظره ممکن است توافق کرده باشند که رشته بحث را از نقطه‌ای در میانه بگیرند تا بحث درچارچوب پیش‌فرض‌های جمع بیشتری از مخاطبان قرار گیرد. با این حال گمان می‌کنم این بحث در نهایت به ورطه‌ای خواهد رسید که حاوی پرسش‌های مبنایی از این دست است؛ ورطه‌ای که شاید جولان دادن در آن از همان آغاز، بحث را اگرچه پرفراز و نشیب اما از جهت ترتیب منطقی‌تر و از جهت نتیجه، به هر سو که باشد، پربارتر کند. ارجاعات: [1]خالد ابوالفضل می‌نویسد: «به عنوان یک متن، قرآن طالب خواننده‌ای با وجدان و با اخلاق است. خواننده‌ای که در آنجا که متن به انتها می‌رسد توقّف نمی‌کند، بلکه تلاش می‌کند تا آن مسیر اخلاقی را که متن بنا نهاده است دریابد و سپس در همان مسیر، راه را ادامه دهد.» (ترجمه از متن انگلیسی: K. Abou El Fadl, Reasoning with God, 2017, RLPG/Galleys, p. 386). [2] هاجر اسدی، فتحیه فتاحی‌زاده، ابوالفضل ساجدی، یوسف دانشور نیلو، مدل فهم هرمنوتیکی قرآن در اندیشهٔ گادامر، مجلهٔ علمی جاویدان خرد، ش. 40، 1400. به خصوص نگاه کنید به ص 19 و 20. [3] برای بحثی مفصل و دقیق در این زمینه نگاه کنید به «دین در ترازوی اخلاق»، ابوالقاسم فنایی، انتشارات صراط. [4] تاکید من در اینجا و در پرسش دوم بر جدا کردن احکام عبادی و فردی از احکامی که جنبه‌های اجتماعی دارند تفصیلی دارد که در حوصلهٔ این نوشتار نیست. [5] احمد قابل می‌نویسد: «در حوزه مسائل غیرعبادی، رویکردهای شرعی با معیارهای مورد نظر عقلای زمان نزول وحی یا زمان حضور اولیاء خدا، هماهنگی داشته و مبتنی بر “مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان” بوده که اصلی اساسی در حوزه تشریع است. … اما اگر (راهکار شرع) با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء را نداشته باشد، لزوماً باید تغییر کند.»، شریعت عقلانی، بهمن 1391، فضای مجازی، ص. 18. [6] طباطبایی می‌نویسد (ترجمه): «در هر جای قرآن که تعبیر الذین کفروا آمده، مراد کفار مکه‌اند، که در اوائل بعثت با دعوت دینی مخالفت می‌کردند، مگر آنکه قرینه‌ای در کلام باشد، که خلاف آن را برساند، نظیر تعبیر به الذین آمنوا، که بزودی خواهیم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرینه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مکه، یعنی دسته اول از مسلمین است، که بچنین خطابی تشریفی اختصاص یافته‌اند، مگر آنکه قرینه‌ای در کلام، خلاف آن را اثبات کند»، ترجمهٔ تفسیر المیزان، ج. 1، ص. 83.