ترجمه دکتر پیروز ایزدی


پیوند بین رسانه‌های ارتباطی و دین به زمانهای دور یعنی نخستین روایتها از اسطوره‌ها و خطوط نقاشی حک شده بر دیواره نمادها برمی‌گردد. نگارش تورات آغازگر هزاران سال پیوند میان سنت یهودی ـ مسیحی و ارتباطات بود. تصمیم یوهانس گوتنبرگ برای چاپ انجیل به عنوان نخستین محصول دستگاه چاپ خود (با استفاده از حروف چاپ متحرک) براین پیوند در غرب تأکید می‌نهد؛ یعنی جایی که در آن از پیش شاهد حضور مضامین دینی در هنر، موسیقی و نسخ خطی بودیم. این‌که نخستین پخش برنامه رادیویی (در شب کریسمس سال 1906) به یک ایستگاه رادیویی دینی مربوط می‌شد از دیدگاه بسیاری از پژوهندگان مسیحی، مقوّم رابطه میان رسانه‌ها و دین است. هرچند کاربرد فعلی رسانه‌های ارتباطی و خروجی تولیدات ارتباطی بسیار فراتر از مقاصد دینی می‌رود، ما همچنان شاهد انتشار مطالب دینی تقریباً در همه‌ رسانه‌ها هستیم.
پژوهندگان رشته ارتباطات به این موضوع توجه نشان داده‌اند و خود در این زمینه ادبیات گسترده‌ای تولید کرده‌اند. نشریه کامیو نیکیشن ریسرچ ترندز در سال 1995 (جلد 15، شماره 2) به مرور برخی از این مطالب پرداخت: «دین در رسانه‌های جمعی». این شماره از نشریه مزبور، این مطالب را در چهار بخش مورد بررسی قرار می‌دهد: پوشش دین در روزنامه‌ها؛ دین در تلویزیون در ایالات متحده، بریتانیا و آمریکای لاتین؛ سینمای دینی و دین در حوزه عمومی.
نشانه دیگر وسعت و قلمرو مطالب حدود یک هزار مدخل کتاب‌شناختی در کتاب ارتباطات مسیحی اثر سوکاپ است که در سال 1989 منتشر شده است. این حوزه همچنان به شکل روزافزونی مورد توجه محافل پژوهشی قرار دارد و رشد پخش برنامه‌های دینی و تلویزیون کابلی، اینترنت و گروههای علمی دینی مانند انجمن ارتباطات دینی (و مجله ارتباطات دینی آن) به این مسئله دامن زده است. این گروه به ترویج مطالعه ارتباطات دینی در مفهوم وسیع آن از مطالعات رتوریک دینی در جهان باستان گرفته تا بررسی چهره‌های دینی کنونی و استفاده آنها از رسانه‌ها می‌پردازد. شماره‌های گذشته مجله این انجمن به صورت آنلاین در نشانی اینترنتی موجود است. http://www.cios.org/www/Jcrtocs.htm
مطالعه رسانه‌ها و دین انواع گوناگون روشها را در برمی‌گیرد. بسیاری از آثار، نوعی کیفیت مستند دارند و صرفاً به ضبط آن کارهایی می‌پردازند که گروههای دینی با رسانه‌های مختلف انجام می‌دهند. یک سنت دیرینه، مطالعه دوباره مخاطبان را پیشنهاد می‌کند: چه کسانی برنامه‌های دینی را تماشا و یا گوش می‌کنند؟ چرا؟ روزنامه‌نگاران و منتقدین آنها به بررسی پوشش خبری دین می‌پردازند و در پی تبیین خطاها و لغزشها در پوشش خبری و یا سوگیریهای آشکار آن هستند. دیگران با اتخاذ رهیافت تحلیل محتوا تنها پوشش خبری را مورد توجه قرار نمی‌دهند بلکه همچنین به مضامین دینی در فیلم یا تلویزیون نیز می‌پردازند. برخی به دنبال پرداختن به مسائل مربوط به سیاستگذاری هستند و مطالعات خود را در چارچوب رابطه بین گروههای دینی و نظارت دولت بر ارتباطات قرار می‌دهند. برخی مطالعات مبتنی بر دین لحنی جدلی دارند و به انتقاد از محتوای رسانه‌ها می‌پردازند و یا رهنمودهای دینی یا اخلاقی برای محتوا ارائه می‌دهند.
این پژوهش به بررسی سه مسیر کلی می‌پردازد که پژوهش در رشته ارتباطات در خصوص رسانه‌ها و دین در آنها جریان پیدا می‌کند.
نخست، برخی چارچوبهای نوظهور برای مطالعه رسانه‌ها و دین مورد بررسی قرار می‌گیرد و به ملاحظه این امر پرداخته می‌شود که پژوهندگان کنونی چه تصویری از این موضوع را ارائه می‌دهند. دوم این‌که این پژوهش نگاهی به این موضوع می‌افکند که مردم چگونه به مطالعه رابطه رسانه‌های مختلف با دین پرداخته‌اند و بر روزنامه‌نگاری (به ویژه پوشش دین)، رسانه‌های سرگرم‌کننده (هم محتوا و هم نقد) و رسانه‌های اطلاعاتی (عمدتاً اینترنت) تأکید می‌ورزد. سرانجام این‌که، این پژوهش به بررسی تأملات مسیحی در مورد رسانه‌ها می‌پردازد که در قالب آن چیزی مطرح می‌شود که برخی از آن به عنوان «الهیات ارتباطات» یاد می‌کنند (پلود 2001؛ ص 3).

1. چارچوبهای مطالعه رسانه‌ها و دین:

الف. مطالعات دینی/ جامعه‌شناسی دین
هنت دوریز در مقدمه مقالات کتاب «دین و رسانه‌ها» (دوریز و وبر، 2001) می‌گوید که مطالعه رسانه‌ها و دین می‌تواند به پاسخ پرسش نقش هر یک در حوزه عمومی کمک کنند. این مجموعه به جای آن‌که مانند بسیاری دیگر از بررسیهای مربوط به رسانه‌ها و دین، کار را با مطالعه رسانه‌ها آغاز کند، از مسائل جامعه‌شناختی و فلسفی شروع می‌کند که ریشه در نظریه انتقادی و پسامدرنیسم دارند. با این حال، با این نقطه شروع، نویسندگان مختلف به دین از زاویه ارتباطات نگاه می‌کنند. دوریز در مقدمه خود یادآور می‌‌شود که با ظهور دموکراسی و سکولاریزه شدن فزاینده جامعه، نظریه‌پردازان تلاش کرده‌اند تداوم و بقای دین در حوزه عمومی را تبیین کنند.
رابطه بین دین و رسانه‌ها براین پارادوکس پرتو می‌افکند ]خصوصی‌سازی دین اما همراه با پیامدهایی عمومی مانند انقلاب اسلامی در ایران و نقش سیاسی الهیات رهایی‌بخش[ که مبین گفت‌‌وگوهای بیش از پیش پیچیده میان حوزه‌های خصوصی و عمومی است. در حقیقت، به‌نظر می‌رسد بازگشت رسانه‌ای امر دینی... نمونه بارز این امر باشد...» (دوریز 2001، ص 17).

او از مقاله ژاک دریدا در این کتاب (2001) چنین نتیجه‌گیری می‌کند که رسانه‌های ارتباطی و دین هر دو به واسطه‌گری می‌پردازند و بین داخل و خارج، گرچه به شیوه‌های گوناگون، پل می‌زنند. به دلیل این‌که هم دین و هم رسانه‌ها هویت فرهنگی و هویت شخصی را به هم پیوند می‌دهند، هر یک از آنها تفاوتهای فرهنگی ایجاد می‌کنند و برآنها تأکید می‌نهند یعنی چیزی که شرط حوزه سیاسی یا عمومی شمرده می‌شود (همان، ص 20ـ19).
ویراستاران، کتاب را به سه بخش عمده تقسیم می‌کنند: آثار نظری، گزارشهای تاریخی و نظام‌مند از «دین و رسانه‌ای کردن»، و مطالعات انسان‌شناختی. مطالعات نظری بهره زیادی از سنتهای فلسفی اروپایی می‌برند آن‌گونه که در آثار کیرکه گارد، دریدا، آدورنو و بنیامین مشهود است. در این مقالات نویسندگان (وبر، دریدا، کوخ) به اکتشاف مفاهیم واسطه‌گری و رسانه‌ای کردن می‌پردازند و دین را نوعی واسطه‌گری و ظهور رسانه‌های گروهی را نوعی دیگر می‌دانند. به لحاظ فلسفی، آنها این پرسش را مطرح می‌کنند که بر سر جامعه هنگامی که چیزی بین آنها و خدا، بین آنها و یکدیگر، بین آنها و طبقه سیاسی و غیره قرار می‌گیرد، چه می‌آید ماهیت این «واسطه» چیست؟
گزارشهای تاریخی مسائل خاص ارتباطی را با توجه به این‌که آنها بر دین پرتو می‌افکنند، در قالبهای مشخصی قرار می‌دهند. سه گزارش ـ همگی در قرون شانزدهم و هفدهم ـ نمونه‌ای بارز از روش‌شناسی ارائه می‌دهند. هاون ساوسی (2001) به بررسی ماهیت شبکه‌های اطلاعاتی و برخورد میان نظامهای رسانه‌ای از طریق قرائت یک گزارش چینی مربوط به قرن هفدهم مربوط به بحث میان مبلغان یسوعی و چینیها درباره سیستمهای چاپ می‌پردازد. یسوعیها به توصیف چاپ در اروپا، هزینه‌های آن، روشهای کنترل حکومتی (و دینی) بر چاپ و متون و نیز گردش عقاید می‌پردازند و چینیها به نوبه خود از وجود تفاوتها ابراز شگفتی می‌کنند، زیرا فرآیند چاپ کلیشه‌ای آن‌قدر ساده است که هر کس می‌تواند هر چیزی را چاپ کند. هر یک از نظامهای ارتباطی با فرهنگهایی پیوند دارند که به نظامها و سنتهای دینی خاص خودشان مربوط می‌شود: هر دو فرهنگ نوعی کنترل متمرکز اما به شیوه‌هایی مختلف اعمال می‌کنند. بحث درباره چاپ در یک سطح به درک متفاوت آنها از دین می‌پردازد. ساوسی در نتیجه‌گیری خود این امر را به صراحت مطرح می‌سازد:
به آسانی می‌توان چنین استدلال کرد که تاریخ دین تاریخ رسانه‌هاست. حرام کردن بت‌ها؛ دوره‌های کوتاه و متناوب شمایل شکنی در مسیحیت؛ به رسمیت شناختن متقابل پیامبران صاحب کتاب؛ همزیستی میان، پروتستانتیسم و صنعت نشر، رادیو، تلویزیون و دیگر وسایل پخش برنامه (اصطلاحی که الهام گرفته از «حکایت پندآموز بذرپاش» است که آن نیز در اصل حکایت پندآموزی است که برای پخش از رسانه مناسب است): یقیناً این گسستها و این تعویضها از یک وسیله به وسیله‌ای دیگر به اندازه کافی نشانگر یک تاریخ است، نه تاریخ دکترینها بلکه تاریخ روابط بین دکترین یا زیرساختهای مادی و فنی آن (ساوسی، 2001، صص 180ـ179).
بنابراین، تاریخ نقطه تماس بین دین و رسانه‌ها را مشخص می‌کند و روشهایی را پیشنهاد می‌کند که پژوهندگان معاصر می‌توانند از طریق آنها به مطالعه تعاملات عصر خود بپردازند.
برکت پرانگر (2001) توجه ما را به تصاویر جلب می‌کند، به ویژه به تضاد میان رد تصاویر توسط مصلحان پروتستان و در عوض تأکید آنان بر متون کتاب مقدس از یک سو و استفاده کاتولیکها از تصاویر از سوی دیگر. جالب این‌که آن‌گونه که او می‌نویسد متن‌گرایی پروتستان و موعظه‌های آن تداعی صحنه‌هایی از زندگی مسیح را می‌طلبید، در حالی که تصویرپردازی کاتولیک نیازمند بنیادی تأویلی برای متون کتاب مقدس بود. «مسیحیت علی‌رغم این‌که دینی صاحب کتاب است، عمدتاً به شیوه‌ای بصری شناخته می‌شود و انتقال پیدا می‌کند» (پرنگر 2001، ص 187).
او برای پروراندن این مضمون به تحلیل ایگناتیوس لویولایی (1554ـ1491) از رشد پدیده‌ای ضداصلاح می‌پردازد که در کتابش به نام «تمرینات معنوی» از آن به عنوان مکاشفه تخیلی نام برده شده است. در آن کتاب او از عزلت‌نشینان می‌خواهد که به روشنی هرچه بیشتر مناظر کتاب مقدس و فراتر از آن کتاب (برای مثال، جهنم) را در ذهن مجسم کنند. این کاربرد تصویرپردازی تا دوره‌های اخیر کاتولیسیسم و فرهنگهای کاتولیک جریان داشته و برای مثال در آثار جیمز جویس مشاهده می‌شود. باز در اینجا، الگوهای ارتباطی ـ در این مورد خاص، تصاویر بصری، را نمی‌توان از دین جدا کرد.
سومین اثر تاریخی توجهات را به مارتین لوتر معطوف می‌سازد. مانفرد اشنایدر (2001) چنین استدلال می‌کند که بازنگری دین‌شناختی لوتر از نشانه‌شناسی مقدس نشانه‌ نوعی سازگاری با تکنولوژی اطلاعاتی جدید چاپ است (اشنایدر 2001، ص 199). برای نشان دادن این‌که چگونه این امر اتفاق افتاد، او به بررسی اثر هارولد اینیس، مارشال مک لوهان و والتر اونگ و نیز دیگران در زمینه مطالعات گفتاری و نوشتاری می‌پردازد.
«فرا نظریه‌های این روشنفکران یک فلسفه رسانه‌ای دیرهنگام برای متون مقدس از طریق پیوند جوهر، شکل و قابلیت دسترسی فضای معنایی به کلام خدا ارائه کرد» (همان، ص 201). او نظریه‌های یهودی و مسیحی نشانه‌ها و رسانه‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کند و آنها را به ویژه در پرتو اثر اینیس مورد تفسیر قرار می‌دهد. این نظریه‌ها که عمدتاً در الهیات مقدس نمود پیدا می‌کردند، بازتاب اعمال کلیسا بودند که از آنها برای ایجاد اتحاد در میان اجتماعی استفاده می‌شد که به لحاظ جغرافیایی پراکنده بودند (آنچه اینیس از آن به عنوان «پیوند مکان» نام می‌برد).
لوتر با تکیه شهودی بر تغییر الگوهای ارتباطی در نتیجه‌ اختراع دستگاه چاپ، روش متفاوتی را برای اداره‌ اجتماع و متحد نگه داشتن آن از طریق توسل به نوشتجات و چاپ متون کتاب مقدس تدوین می‌کند.
این سه مطالعه تاریخی (و نیز سایر مطالعاتی که به تلویزیون، سینما و عکاسی می‌پردازند) با جلب توجهات به سوی روشهای رسانه‌ای و شناخت رسانه‌ها به کشف مطالبی درباره دین می‌پردازند. با انجام این کار، آنها نوعی روش‌شناسی برای درک تعامل مدرن بین رسانه‌ها و دین پیشنهاد می‌کنند. آخرین بخش کتاب «دین و رسانه‌ها» (دوریز و وبر 2001) به این چالش می‌پردازد. این بخش که عمدتاً شامل مطالعات انسان‌شناختی می‌شود از غرب و از مسیحیت دور می‌شود تا به بررسی چگونگی تعامل مذاهب غیریهودی ـ مسیحی با رسانه‌ها بپردازد. این مطالعات به بررسی اعمال و روشهای رسانه‌های دینی در اندونزی، ژاپن، هند، ایران، استرالیا، آفریقای جنوبی و ونزوئلا می‌پردازند. رسانه‌های مورد مطالعه شامل روزنامه‌ها، عکاسی، اینترنت و هنرهای بومی می‌شوند. این مطالعات موردی به خوانندگان کمک می‌کنند تا به درک این مطلب بپردازند که تعامل بین رسانه‌ها و دین به تبیین عادات و مراسم حتی در فرهنگهای غیرغربی می‌پردازد و نقش مهم دین در زندگی مردم را مشخص می‌سازد.

ب. فلسفه/ الهیات:
بررسی دین‌شناختی کاترین پیکستاک تحت‌عنوان «پس از نوشتار» (1998) نشانگر ارزش رهیافت کلی اشنایدر (2001) در استفاده از «فلسفه رسانه‌ای» یا فرا نظریه‌های اونگ و دریدا برای بازخوانی تاریخ الهیات و فلسفه و نیز کنکاش در متون و مفاهیم اساسی است. او با توجه به عنوان فرعی اثرش، «به کمال رساندن فلسفه از طریق دعا و نیایش» را توصیه می‌کند و برای انجام این کار به بررسی نقش و تأثیر نوشتار با توجه به این امر می‌پردازد که جانشین گفتارگرایی پیشین شده است. او چنین استدلال می‌کند که نوشتار چون به بیرون بودگی و فضایی شدن زبان (و در نتیجه تأملات بشری در خصوص تجربه) منجر می‌شود، زبان را به دام خود‌ارجاعی گرفتار می‌کند و آن را از مفهوم دعایی‌اش ـ یعنی یک وسیله غیرخودـ ارجاع و مؤثر برای بیان حمدوسپاس ـ دور می‌کند. وی با بررسی رسانه ارتباطی نوشتاری به بازنگری مسائل مربوط به دلالت می‌پردازد، به ویژه آن‌که دین‌شناسان قرون وسطی با این مسائل در الهیات مقدس و عشای ربانی دست‌وپنجه نرم کرده بودند.
تمرکز بر رسانه ارتباطی به او اجازه می‌دهد تا نحوه شکل‌گیری یک اجتماع (در این مورد مسیحی) توسط گروهها و چگونگی درک دین و ماهیت دینی فعالیتهای آن اجتماع را ریشه‌یابی کند. در مفهومی وسیع‌تر، استفاده از یک رسانه ارتباطی به عنوان ابزاری تحلیلی راهگشای نظریه نشانه‌شناسی، معنا و دلالت است. این رهیافت مبین آن است که کسانی که علاقه‌مند به رسانه‌ها و دین هستند می‌توانند به درکی عمیق‌تر از تکوین تاریخی مفاهیم اساسی از طریق پی‌گیری رسانه‌ها و روشن کردن آن چیزی دست یابند که اغلب در تاریخچه‌هایشان به صورت صنفی باقی می‌ماند. این‌که چگونه افراد به برقراری ارتباط با یکدیگر می‌پردازند بر همه‌ جوانب رفتارشان، به ویژه بر تعاملات عمومی‌شان تأثیر می‌گذارد که دین به لحاظ تاریخی در آن جایگاهی والا دارد.

ج. مطالعات فرهنگی:

استوارت هوور در مقدمه‌ای بر کتاب دینی بودن در عصر رسانه‌ها (هوور و کلارک، 2002) این‌گونه استدلال می‌کند که پژوهندگان دیگر نباید رسانه‌ها و دین را حوزه‌ها و عناصری جداگانه فرض کنند که بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. او ادعا می‌کند که آنها به شکلی ظریف در ارتباط با یکدیگر قرار دارند. «بخش بزرگی از آنچه که در روابط چند بُعدی بین دین و رسانه‌ها وجود دارد، پیوندهای متقابل لایه‌ای شکل است که بین نمادها، علایق و معانی دینی از یک سو و حوزه رسانه‌های مدرن که قسمت اعظم فرهنگ معاصر در چارچوب آن شناسانده می‌شود از سوی دیگر برقرار است». (هوور، 2002 الف، ص1). دین به شکل کنونی در ایالات متحده در مقایسه با گذشته هم عمومی‌تر و هم خصوصی‌تر است: عمومی‌تر به لحاظ استفاده‌ای که از صنایع فرهنگی می‌کند و نیز کاربردی که در این صنایع دارد و خصوصی‌تر از این حیث که از کلیساهای نهادی خارج شده و بیشتر در رفتارهای فردی تجلی پیدا می‌کند. استوارت و همکارانش با نگاه به تجربه روزمره مردم، بر انجام فرایض دینی از جانب مردم به ویژه در هنگامی تمرکز می‌کنند که انجام این فرایض با استفاده از رسانه‌ها صورت گیرد. هم پژوهندگان رشته ارتباطات و هم پژوهندگان مطالعات دینی ابزارهای ویژه‌ای برای انجام این کار فراهم می‌آورند:
در میان پژوهندگان رسانه‌ها، توجهات به تدریج به فرهنگ و مسائل فرهنگی معطوف شده است و زمینه برای توجه به آن ابعاد زندگی همواره شده که ما به‌طور سنتی از آنها به عنوان «دینی» یاد می‌کنیم. در همان حال، پژوهندگان دین شروع به تحقیق درباره روشهای انجام فرایض دینی در خارج از مرزهای اعتقادات، آموزه‌ها، روایات و دستورات سنتی کرده‌اند (همان، ص 2).
این امر به تمرکز بر معنا و برساختن معنا منجر شده است. مردم چگونه معانی (دینی) را برمی‌سازند؟ آنان چگونه این معانی را دینی تلقی می‌کنند؟ آنان چگونه برای خلق این معانی با رسانه‌ها به تعامل می‌پردازند؟
هوور پژوهندگان را تشویق می‌کند که به جای به‌کارگیری مقولات از پیش موجود و یا جداسازی امر دنیوی از امر قدسی به همسویی میان دین و رسانه‌ها نظر بیفکنند (همان، صص 4ـ3). او همچنین درباره اتخاذ رهیافتی ابزاری نسبت به رسانه‌ها و دین هشداری دهد زیرا که در آن ارتباطات به ابزاری برای یک گروه دینی جهت به کار بستن در مورد یک مسئله خاص تبدیل می‌شود. در عوض، او و همکارانش تلاش کرده‌اند «تا ارتباطات را چیزی فرض کنند که از تعامل بین متون، تولیدکنندگان، دریافت‌کنندگان و بافت‌هایی که متون در داخل آنها قرار می‌گیرند، حاصل می‌شود.» (همان، ص 4) او می‌نویسد هدف این رهیافت کلی نسبت به مطالعه رسانه‌ها و دین «توصیف تا حدود زیادی مفصل لحظات و مکانهایی است که در آنها می‌توان آن نوع اعمال دینی، معنوی، استعلایی و معنا ـ محور را فعال دید که به‌نظر می‌رسد با رجوع به فرهنگ رسانه‌ای و یا در بافت آن در حال تکامل باشند.» (همان، ص 4)
هوور و دیگر ویراستار کتاب، لین کلارک، به گردآوری شانزده مطالعه پرداخته‌اند که به بررسی رسانه‌ها و دین در اشکال گوناگون آن یعنی عکس، تلویزیون، اینترنت، فرهنگ عامه‌پسند، اجرای فردی و غیره می‌پردازند. تعدادی از این مطالعات موردی در سرتاسر این پژوهش مشاهده می‌شوند؛ اهمیت آنها بیشتر در روش‌شناسی و رهیافت مشترکشان است تا در محتویات یکایک آنها.
ژاک گران مزون، یک جامعه‌شناس ساکن مونترآل و همکارانش، گرچه به طور منحصر و مستقیم با رسانه‌های گروهی ارتباط نداشته‌اند، اما به انجام یک پروژه میدانی به مدت هفت سال در کبک دست زدند (گران مزون، 1992؛ 1993 گران مزون و دوفور 1994؛ 1995) که به مسائل مربوط به رسانه‌ها و دین به شیوه‌ای مشابه روشهای پیشنهادی توسط هوور می‌پرداخت. این پژوهش کیفی که «کنکاشی در روندهای فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی و معنوی» در میان گروههای سنی گوناگون (دوفور، 1998، ص 1) بود، میزان استفاده هر گروه از رسانه‌های برای برآورده ساختن نیازهای دینی‌اش و روشهای استفاده هر گروه از رسانه‌ها را کشف کرد. تیم پژوهشی به جای این‌که به چگونگی استفاده گروههای مختلف از رسانه‌ها توجه کند، اجازه داد تا منابع اطلاع به بحث درباره جنبه‌های گوناگون زندگی خود بپردازند و مشاهده کرد که آنها چگونه به تفسیر رویدادهای زندگی می‌پردازند و چه معنایی برای آنها قائل می‌شوند.
دوفور (1998) به جمع‌بندی جنبه‌های مربوط به دین و رسانه‌های این مطالعات می‌پردازد. تیم پژوهشی در مصاحبه‌های خود متوجه تعدادی از ویژگیها شد که یک گروه را از گروه دیگر متمایز می‌کند. در گروه نوجوان جهان رسانه‌ای‌شان نمایانگر دو روند دینی است: نسبی‌گرایی و تکثرگرایی (نشانه‌های دینی همگی در هم می‌آمیزند) از یک سو و آداب آشنایی از سوی دیگر (همان، ص 9). نوجوانان از رسانه‌هایی که در اختیار دارند (بازیهای ویدئویی، تلویزیون و فیلم) برای درک جهان استفاده می‌کنند. جهان این رسانه‌ها به تجلیل از ذهن‌گرایی می‌پردازد و با ارائه‌ احکامی ساده «خیر و شر» را به نمایش می‌گذارد تا از این رهگذر نوجوانان به درک جهان بزرگتر بپردازند در همان حالی که همچنان به نوعی نسبی‌گرایی ذهنی قائلند. نسل مسن‌تر بعدی رهیافتی متفاوت در پیش گرفته است. «هنگامی که جوانان به بیان معنا در رسانه‌ها می‌پردازند، این معنا معمولاً جنبه نمایشی دارد.» (همان، ص 9) نسلی که اندکی مسن‌تر است با موضوعات مرگ و زندگی، همگرایی اجتماعی و معنویت از طریق داستانهایی سروکار دارد که از رسانه‌ها پخش می‌شوند. برای بسیاری از آنان، معنای اجتماعی از شکل نمایش تلویزیون ناشی می‌شود.
دوفور با استفاده از فیلمهای دنیس آرکاند به عنوان نمونه‌های نگرش نسل (بیش‌زایی) بزرگسال نسبت به دین به این نتیجه دست می‌یابد که آنان «دست‌کم دو روند را به نمایش گذاشته‌اند: نوستالژی او برای دوره‌ توأم با آرامش و امنیت مسیحیت، هنگامی که کودکی بیش نبود؛ و شکاف بین زندگی و سخنان مسیح ـ راستین اما گاه ناشیانه و مخرب ـ و کلیسای نهادی از رواج افتاده.» (همان، ص 10) این نگرشها همراه با نفرت از کلیسای نهادی بدان منجر شده که این نسل بزرگسال در پی معنویت در خارج از کلیسا و در جنبشهای گوناگون عصر جدید باشند ـ که خود مورد حمایت محصولات رسانه‌ای از ویدئوها گرفته تا سی‌دی‌ها قرار دارند. سرانجام این‌که نسلهای مسن‌تر یعنی کسانی که پیش از جنگ جهانی دوم رشد و پرورش یافته‌اند، سنتی‌ترین رابطه را با رسانه‌ها از حیث دین دارند. «نخبگان نسل پیش از جنگ در کبک نفوذ دین رسمی را در رسانه‌های عامه‌پسند تداوم بخشیده‌اند.» (همان، ص 7) و از حضور قدرتمند کلیسای کاتولیک در برنامه‌های رادیو تلویزیونی دفاع کرده‌اند.
گران مزون و دوفور به همراه تیم پژوهشی خود مانند هوور و همکارانش با رسانه‌ها و دین به عنوان زیرمجموعه‌ای از نوعی دگرگونی فرهنگی وسیعتر برخورد می‌کنند. آنان به جای این‌که مجموعه‌ای از مقولات از پیش موجود را وارد داده‌های خود سازند، به این نگاه می‌کنند که مردم چگونه درک دینی از زندگی خود پیدا می‌کنند و آن‌گاه نقشهایی را مدنظر قرار می‌دهند که رسانه‌ها در این فرآیند ایفا می‌کنند.

د. تحلیل رتوریک و تحلیل محتوا:

شماری از پژوهندگان ارتباطات به فصل مشترک دین و رسانه‌ها (به ویژه رسانه‌هایی که به پخش برنامه می‌پردازند) از طریق ابزارهای تحلیل رتوریک و نقد پرداخته‌اند. این نوع تحلیل متنی دقیق ـ تحلیلی که نه تنها به بررسی گفتار بلکه همچنین به سبک بصری، جاذبه‌های اقناعی، کنشهای غیرکلامی و نحوه ارائه مطلب به صورت کلی می‌پردازد ـ در پی آن است که دریابد چگونه این برنامه‌های دینی برای مخاطبان خود از طریق بر ساختن یک جهان نمادین معنا خلق می‌کنند. به دلیل این‌که تحلیل‌گر رتوریک معتقد است که «جهانی که ما در اطراف خود درک می‌کنیم از رهگذر تعامل نمادها بر ساخته شده است.» (لینچ، ص 12) مطالعه ساختار، فرآیند و محتوای گفتمان به ما امکان می‌دهد به درک این مطلب بپردازیم که برنامه‌ها چگونه به خلق معنا می‌پردازند و از مخاطبان خود پاسخ می‌طلبند.
جانیس پک در مطالعه خود درباره برنامه‌های پدر روحانی جیمی سواگرت و پدر روحانی پت رابرتسون، روش و اهداف خود را به صورت زیر شرح می‌دهد: «ورای هدف اولیه کتاب ـ یعنی درک معانی تلویزیونی انجیلی، تکیه‌گاههای اجتماعی و تاریخی آن و ساختار کنونی جاذبه آن ـ هدف دوم ایجاد یک پل بین رهیافتهای رتوریک و جامعه‌شناختی نسبت به پژوهش در زمینه ارتباطات بدون خیمه زدن کامل در هریک از این حوزه‌هاست.» (پک 1993، ص 711) از آنجا که اکثر مطالعات پیشین درباره موعظه‌گران تلویزیونی در ایالات متحده از رهیافت جامعه‌شناختی پیروی کرده بودند، پک بر آن شد تا پروژه خود را بر معنا متمرکز کند. او با اعتقاد به این‌که موعظه‌ایی که مشخصه دین پروتستان انجیلی(evangelicalism) در آمریکاست از واکنش به تغییرات اجتماعی ـ اقتصادی و فرهنگی ناشی می‌شود (همان، ص 15)، به بررسی برساختن معنا و استراتژیهای اقناعی دو موعظه‌گر می‌پردازد که در جریان دوره‌ای از تحولات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در آمریکا تلاش در جهت کمک به مخاطبانشان داشته‌اند. این دو کشیش نماینده دو شاخه مختلف الهیات انجیلی هستند: رابرتسون، چهره تلویزیونی مسیحی که برنامه‌اش تحت‌عنوان «باشگاه 700» از قالب میزگرد تلویزیونی پیروی می‌کند، مُبلغ الهیات «نوکیشی» است که تندرستی و ثروت، فعال‌گرایی سیاسی و سبک زندگی مسیحی موضوعات عمده مورد بحث آن را تشکیل می‌دهند و در پی مصالحه و سازش با فرهنگ وسیع‌تر است. سواگرت که خود را «موعظه‌گر روستا» در برنامه‌هایی معرفی می‌کند که به جلسات احیا شباهت دارند از نوعی الهیات «ثنویت گرا» پیروی می‌کند که مخالف تماس با جهان و امور سیاسی است، موعظه درباره تندرستی و ثروت را محکوم می‌کند و طرفدار انزوا گزیدن از جهان است (همان، ص 149).
پک چنین استدلال می‌کند که هر دو آنها از پخش برنامه به عنوان راهی برای حفظ نظامی از نمادها استفاده می‌کنند تا ایمان پیروان خود را تقویت کنند (همان، صص 6ـ85). تحلیل او از شکل برنامه‌ها به نحوه اجرا، روش خطاب قراردادن بینندگان، فضاسازی برای میزدگردها، بهره‌گیری از آداب و تشریفات و نوع تصویربرداری تلویزیونی مورد استفاده آنان توجه نشان می‌دهد (همان، فصول 9ـ8). او از رهگذر این مطالب، استفاده آگاهانه از صمیمیت رسانه تلویزیون را برای ایجاد روابط فرااجتماعی بین موعظه‌گران و مخاطبانشان آشکار می‌سازد (همان، صص 102ـ100). تحلیل کلی او این امکان را برایش فراهم می‌سازد تا شباهتهایی را میان رهیافتهای کاملاً متفاوت آنان در زمینه‌های الهیات و پخش برنامه کشف کند و توجهات را به نحوه تأثیرگذاری آنان صرف‌نظر از محتوا سوق دهد.
توجه مشابهی به چگونگی برقراری ارتباط توسط یک فرد، مشخصه اصلی کتاب تئودور آدورنو تحت‌عنوان تکنیک روان‌شناختی سخنرانیهای رادیویی مارتین لوتر توماس (2000) است که اخیراً ترجمه شده است. اثر آدورنو گرچه به عنوان تحلیلی بر پخش برنامه‌های رادیویی موعظه‌گران در اواسط دهه 1930 به رشته تحریر در آمده، اما به خاطر توصیف ماهرانه تکنیکهای رتوریک مورد استفاده توماس، پدر روحانی چارلز کافلین، هیتلر و دیگران ـ روشهایی که بنا به ادعای آدورنو در میان مبلغان فاشیست و ضدیهود مشترک است ـ در عصر کنونی نیز مصداق دارد. آدورنو تحلیل خود از ابزارهای رتوریک را به چهار مقوله تقسیم‌بندی می‌کند: نگرش شخصی فرد نسبت به مخاطب، روشهای اقناعی او، استفاده او از دین و الهیات و ایدئولوژی او. توماس با ظاهرشدن به عنوان یکی از مخاطبان و به عنوان یک «پیام‌آور» یا یک «برادر» و نه یک رهبر و نیز به عنوان «یک فعال خستگی‌ناپذیر در راه آرمان» خود را به ظاهر فردی برابر با دیگران نشان می‌دهد.
او ]توماس[ بر عنصر شخصی، شباهت بین خود و مخاطبان و کل گستره علایق به عنوان نوعی عامل عاطفی تأکید می‌کند که می‌تواند جبران زندگی سرد و توأم با تنهایی اکثر افراد را بکند... آنچه می‌تواند جایگزین انزوا و تنهایی آنان شود همبستگی نیست بلکه عبودیت است (آدورنو، 2000، ص 27).
آدورنو روش اقناع را نه منطقی بلکه عاطفی می‌داند که از گذارهای مبتنی بر تداعی و پیوندهای مبتنی بر دلالتهای ضمنی (همان، ص 34) و احساسی استفاده می‌کند که از آن تحت‌عنوان تکنیک «عمل انجام شده» یاد می‌کند (همان، ص 42). گوینده علاوه براین از «استراتژی ارعاب» نیز برای ایجاد احساس بحران و ترس در مخاطبان بهره می‌گیرد تا آنان با آنچه او می‌گوید همراهی کنند.
آدورنو چنین احساس می‌کند که استفاده توماس از دین صرفاً روشی دیگر برای کنترل رفتار مخاطبان و سوق دادن آنان از شور و اشتیاق دینی به جانبداری سیاسی است (همان، ص 75). استدلالهای رتوریک توماس کاملاً با الهیات مخاطبانش متناسب است، یعنی گذار از نوعی احساس آخرزمانی ویرانی قریب‌الوقوع به پذیرش تقدیر و سرنوشت و سرانجام به بهره‌برداری از استعاره‌های انجیلی مانند حکایت روز جزا که در آن گوسفندها و بزها، نمادهای خیر و شر هستند. به دلیل این‌که مسیحیت به لحاظ تاریخی حاوی رگه‌هایی از احساسات ضدیهودی است، توماس به آسانی می‌تواند این مقولات دینی را علیه یهودیان به کار گیرد« تبلیغات فاشیستی از طریق «دنیوی کردن» انگیزه‌های مسیحی، شمار زیادی از این انگیزه‌ها را می‌تواند به متضادشان تبدیل سازد» (همان، ص 76). امر دینی محملی برای تقویت تفکر «ما در برابر آنها» می‌شود که بهره‌برداری از مخاطبان برای اهداف سیاسی را آسان‌تر می‌سازد. آدورنو در تحلیل خود از جهت‌گیری ایدئولوژیک موعظه‌های توماس، این ادعای خود را تکرار می‌کند که محتوا به اندازه روش حائز اهمیت نیست؛ با این همه، توماس از جاذبه‌های سیاسی برای ایجاد اتحاد بیشتر در میان مخاطبان استفاده می‌کند: ضدیت با کمونیسم، ضدیت با دولت (در اینجا مخالفت با سیاستهای فرانکلین دلانو روزولت)، ضدیت با یهودیان و ضدیت با سیاست خارجی.
هرچند آدورنو عنوان مقاله مفصل خود را تحلیل روان‌شناختی گذاشته است، مقاله او با الگوی تحلیل رتوریک تناسب بیشتری دارد چون راهبردهای اقناعی گوینده را از رهگذر مطالعه دقیق متون توماس مطرح می‌کند. مقاله او چندان مطالعه رسانه‌ها و دین به‌طور اعم و به عبارتی یک مطالعه موردی درباره این‌که چگونه یک گوینده ماهر می‌تواند هم دین و هم رسانه را آلت دست خویش سازد، به شمار نمی‌آید. مقاله او نگاهی به قدرت منفی است که از سوی موعظه‌گری اِعمال می‌شود که به پخش برنامه می‌پردازد.
تحلیل رتوریک دیگر به یکی از همعصران توماس یعنی پدر چارلز کافلین ـ کشیشی که برنامه رادیویی معبد گل کوچک را در دیترویت اجرا می‌کرد ـ می‌پردازد. مایکل کیسی و ایمی راو (1996) به بررسی وعظ‌های رادیویی او در فاصله سالهای 1930 تا1936 می‌پردازد تا دیدگاه رتوریک و استراتژیهای اقناعی او را بازشناسی کنند. کاملین نیز از دیدگاه بسیاری از افراد یک تبلیغات‌چی هوادار فاشیسم، ضدکمونیست و ضدیهود به شمار می‌آمد که یک