دین و سیاست از دیدگاه نخبگان مسلمان معاصر چه ارتباطی با هم دارند؟ نخبگان در یک قرن و نیم گذشته چگونه این ارتباط را تفسیر کرده‌اند؟ جایگاه حکومت یا مشکل حکومت‌ها در تفکر اسلامی معاصر چیست؟ این‌ها پرسش‌هایی است که دکتر عبدالاله بلقزیز در صدد است با تحلیل و بررسی کتاب‌های فکری معاصر به آن‌ها پاسخ دهد. او از کتاب "تلخیص الابریز فی تلخیص بازیر" نوشته‌ی رفاعه طهطاوی آغاز می‌کند تا به کتاب "السیاسة الشرعیة" دکتر یوسف قرضاوی می‌رسد. معمار مبانی نظری این کتاب از یک ایده‌ی اصلی وام می‌گیرد با این مفاد که اندیشه‌ی اسلامی معاصر با بحران جدی روبرو است و در مسیر انحرافی و واژگونه حرکت می‌کند. پیشگامان مدرسه‌ی اصلاحی با هر دو نسل آن توانسته‌اند نظریه‌ی منسجمی در موضوع حکومت با تکیه بر ایده‌ی حکومت ملی یا نوین ارائه دهند – همان گونه که در اروپا با آن آشنایی دارند – در حالی که پیشگامان مدرسه‌ی احیای بیداری از دهه‌ی سوم قرن بیستم در نوشته‌های خود به دنبال ایجاد گفتمانی در خصوص امت و جماعت با تمرکز بر ساختار و برنامه‌ی عقیدتی و فرهنگی حکومت، سیاست و قدرت بوده‌اند. این امر باعث شد مسأله‌ی خلافت بار دیگر مطرح شود همان کاری که رشید رضا انجام داد یا همانند امام بنا خواستار حکومت اسلامی شده‌اند یا این که مسأله را به حکومت تئوکراسی یا دین سالار تقلیل داده‌اند که در فرهنگ بیداری اهل سنت بر مبنای مفهوم حاکمیت و در نزد شیعه بر ولایت فقیه استوار است.
اندیشه‌ی اصلاحات خواستار دخالت اسلام در پیشرفت و مشارکت در مسایل روز (از طریق پویایی عقل و احیای اجتهاد و شورا و وسعت نظر در برابر دستاوردهای تفکر بشری) بود اما فرهنگ بیداری تلاش می‌کرد هر گاه تعادل قدرت‌های متمدن مد نظر قرار گیرد، از تاریخ خارج شود و اسلام را در موضع مدافع و آسیب‌پذیر قرار دهد. نتیجه آن شد که در تاریخ اصلاحات جدید جایگاه مثبتی برای اسلام به عنوان عقیده و فرهنگ ایجاد کرد، در حالی که فرهنگ بیداری در بهترین شرایط، آن را به ایدئولوژی سیاسی تبدیل کرده بود که هیچ مخالفتی با زمان و تاریخ نداشت. ص 282. به نظر می‌رسد هر چند فشار به اسلام از طریق نوگرایی سیاسی، فکری و اجتماعی شدت یافته است، میزان پس‌رفت و قهقرا در اندیشه‌ی اسلامی نیز افزایش یافته است. ص 283.
1- پروژه‌ی حکومت ملی
زادگاه تفکر حکومت ملی در اندیشه‌ی اصلاحی اسلام به زمانی بازمی‌گردد که مسلمانان مدل اروپایی حکومت را در سال 1798 و پس از حمله‌ی ناپلئون به مصر پذیرفتند و در آن ذوب شدند. از آن زمان تاکنون مسایل سیاسی بر تفکر نخبگان اسلامی فایق آمد به طوری که آنان متقاعد شدند که مشکلات و معضل جوامع اسلامی و مدنیت آن به نهادهای سیاسی سنتی بازمی‌گردد؛ این در حالی است که اروپا پیشرفت کرد و توانست به برکت قدرت نهادهای سیاسی خود از جمله ارتش، نهادهای قوی، مدیریت فعال و تنظیم پیشرفته‌ی مالی بر دیگران فایق آید. نسل اول مصلحان که شامل رفاعه طهطاوی، ابن ابی ضیاف، خیرالدین تونسی، جمال الدین افغانی و محمد عبده می‌شد بر دو مسأله تمرکز کردند:
نخست: طرح مسأله‌ی حکومت ملی و تعریف مدل اروپایی آن که پایه‌ی آن عدالت و قانون است. بیش از همه طهطاوی و تونسی به این مسأله می‌پرداختند؛ طهطاوی به شدت از تجربه‌ی محمد علی باشا دفاع می‌کرد اما تونسی به تجربه‌ی سیستم‌های حکومتی دولت عثمانی در قرن هفدهم بیشتر گرایش داشت.
مسأله‌ی دوم بر نقد استبداد و درخواست اصلاحات و قانون استوار بود؛ در این زمینه نخست افکار جمال الدین افغانی مطرح شد که شدیدا مشتاق وحدت مسلمانان برای رویارویی با خطرات ناشی از جاه‌طلبی‌های استعمارگران بود. ایشان به اندازه‌ی خشم و نفرت خود از وضعیت حکومت عثمانی، خواهان اصلاحات، قانون و نظام شورا بود. او می‌دانست که پیروزی بر دشمن خارجی منوط به اصلاحات ریشه‌ای در درون حکومت عثمانی است.
پس از آن نقش محمد عبده برجسته شد؛ ایشان بر مدنیت حکومت در اسلام تأکید می‌کرد تا هر گونه مشروعیت دینی از حکومت استبدادی زدوده شود. او از حق امت در ولایت بر خود با استفاده از ساز و کار مجلس نمایندگان دفاع می‌کرد تا تنها کسانی در مسایل کلان دخالت کنند که مورد اعتماد اهل حل و عقد هستند.
نسبت به نسل بعدی مصلحان افکار عبدالرحمان کواکبی بیشتر مطرح است که کتاب مشهور او "طبایع الاستبدد و مصارع الاستعباد" در این زمینه می‌درخشد. او در این کتاب آورده است که اصل درد، استبداد سیاسی و دوای آن شورای متبنی بر قانون اساسی است؛ وی خاطر نشان کرده است که استبداد در نظام و سیستم خلاصه نمی‌شود بلکه شامل فرهنگ سیاسی و اجتماعی می‌شود که حکومت آن را تولید و در جامعه ترویج میدهد از این رو زدودن استبداد از سیاست و حکومت به پیشرفت شعور و احساس امت و به پاک کردن آثار استبداد از فکر و اندیشه‌ی افراد بازمی‌گردد. استبداد سیاسی در آن مرحله هم‌چنین با مصلح شیعی محمد حسین نایینی نویسنده‌ی کتاب "تنبیه الامه و نتزیه المله" روبرو شد. او کتابش را در سال 1909 نوشت و در آن به بحث و بررسی جنبش مشروطیت در ایران و حق نمایندگان – از طریق مجلس شورا – در نظارت بر حاکم پرداخت. نایینی با این کار اندیشه‌ی شیعه را از مسأله‌ی انتظار امام غایب خارج کرد و آن را به سمت ساز و کارهایی چون قانون اساسی، مجلس نمایندگان و حقوق شهروندی رهنمون شد.
2- بازگشت به مسأله‌ی حکومت خلافت
از سال 1922 منصب خلافت در حکومت اسلامی به منصب صوری و نمادین تبدیل شد و تأسیس نظام جمهوری سکولار توسط آتاترک در ترکیه، توجه به اندیشه‌ی خلافت و نوگرایی در فقه سیاسی شرعی را مطرح کرد. در این زمینه محمد رشید رضا در کتاب "الخلافة أو الإمامة العظمی" با الهام از کتاب‌های ماوردی و ابن تیمیه و ابن قیم از اندیشه‌ی خلافت و روش تأسیس آن دفاع کرد و مفهوم "خلافت اضطراری" را پایه‌گزاری کرد؛ خلافت اضطراری حتی در شرایطی که خلیفه دو شرط علم و عدالت را نداشته باشد نیز برپا می‌شود. استاد رشید رضا مفهوم حل و عقد را مورد تأکید قرار می‌داد و باور داشت که صلاح امت و حاکمان امت به صلاح گروهی از اهل حل و عقد بستگی دارد و آنان را به کوتاهی در نقش ارشادی متهم کرد. علی عبدالرزاق در سال 1925 در پاسخ به رشید رضا کتاب "الاسلام و اصول الحکم" را نوشت و سیستم خلافت را به باد انتقاد گرفت و چهار انتقاد اساسی را متوجه آن دانست: طبیعت حکومت مطلقه‌ای که نظام خلافت بر آن استوار است، عدم مشروعیت این سیستم از دیدگاه اسلام، تمرکز خلافت بر قاعده‌ی قدرت مادی به جای رضایت قلبی و ماهیت سیاسی حکومت در اسلام.
برای توضیح بیشتر این موضوع باید گفت که عبدالرزاق بر این باور بود که مسلمانان مقام خلافت را بسیار قدسی کرده‌اند و آن را حائز اطاعت کامل دانسته‌اند به طوری که مقام خلافت هم‌ردیف با مقام نبوت قرار گرفته است و فراتر از نظارت یا حساب‌رسی است. ایشان تأکید می‌کند که هیچ نص در قرآن یا سنت وجود ندارد که وجود خلافت را واجب بداند چه رسد به زمانی که چنین مقامی فاقد رضایت عمومی امت باشد و بر اساس غلبه و قدرت کسب شده باشد. در نتیجه عبدالرزاق برخورداری از نظام سیاسی ویژه (با طبیعت مدنی و سیاسی) را حق مسلمانان می‌داند همان وضعیتی که در دوران خلفای راشدین حاکم بود آنان حکومت سیاسی داشتند نه حکومت دینی.
3- پیدایش اندیشه‌ی حکومت اسلامی
با این که مسأله‌ی خلافت در عین فرضیت خود یک مسأله‌ی ثانوی است اما امام بنا از پرداختن به آن غافل نبود؛ ایشان در زمینه‌ی تأسیس حکومت اسلامی در مصر به عنوان زیربنا یا احیاگر نظام خلافت در مرحله‌ی بعدی تلاش کرد و برای رسیدن به هدف حکومت اسلامی موضع مثبتی را با استفاده از قانون اساسی و ساز و کار انتخابات اختیار کرد و سیستم حکومتی مبتنی بر قانون را نزدیک‌ترین شیوه به روش حکومت در اسلام دانست. اما ایشان با اندیشه‌ی تعدد احزاب مخالف بود آن هم به دو علت: نخست آثار زیان‌بار احزاب بر وحدت ملی و دوم اعتقاد ایشان به این که سیستم حزبی وحدت امت اسلامی را به تحلیل می‌برد و راه فتنه را باز می‌کند. به همین خاطر از تمام احزاب سیاسی مصر خواست به صف اخوان بپیوندند.
اسلام‌گرایان معاصر و منادیان اندیشه‌ی حکومت اسلامی به مسأله‌ی ارتباط بین تأسیس حکومت و اجرای شریعت توجه شایانی داشته‌اند و تأکید کرده‌اند که اندیشه‌ی سکولاری در آن بخش از ممالک اسلامی که با تجربه‌ی تاریخی سکولاریسم آشنایی ندارند مفید نیست و برای جامعه و حکومت صلاحیت ندارد. تفاوت بین دین و حکومت در همین نکته است چیزی که عملا در غرب به وقوع پیوست. اسلام‌گرایان اغلب بر حرکت گام به گام در اجرای احکام شریعت و اسلامی کردن قوانین تأکید کرده‌اند تا راه برای ایجاد حکومت اسلامی وجود داشته باشد. در چنین حکومتی امت با تأکید بر مفهوم شورا منبع قدرت خواهد بود.
4- انتقال به ایده‌ی حکومت دینی
بر اساس دیدگاه بلقزیز با ورود منطق نظارت با دو مفهوم حاکمیت و ولایت فقیه انتقال تفکر اسلامی معاصر – به معنای منفی آن – آغاز شد. سید قطب از کتاب‌های ابوالاعلی مودودی و ابوالحسن ندوی در تأسیس مفهوم حاکمیت استفاده کرده و دوگانگی‌های جدی جامعه‌ی جاهلی و جامعه‌ی اسلامی را از آن دو نقل کرده است و با این کار از تمام میراث اصلاحات اسلامی و فکر حسن البنا در دعوت به قانون اساسی و سیستم پارلمانی فراتر رفته است. این کار باعث شد سید قطب تصور جدیدی از سیاست و حکومت ایجاد کند که پایه‌ی آن هم‌پوشانی کامل بین دین و سیاست است تا جایی که درباره‌ی حکومت دینی می‌گوید: حکومتی است که مشروعیت خود را از جامعه و امت نمی‌گیرد بلکه تنها از دین می‌گیرد.
از سوی دیگر فکر سیاسی شیعی از حکومت قانون که نایینی در آغاز قرن بیستم طلایه‌دار آن بود به سمت احیای موضوعات فقه امامی با رویکرد نقد شیعی به افکار اهل سنت در خصوص شورا و اهل حل و عقد و انتخاب حاکم و غیره عقب‌نشینی کرد از همین‌جا نظریه‌ی ولایت فقیه به وجود آمد که ناشی از نیاز مسلمانان به دولتی بود که بتواند احکام ثابت اسلام – احکام مربوط به مسلمانان در هر زمان و مکان – را اجرا کند؛ معلوم است که اجرای این احکام تنها در صورت وجود یک قدرت سیاسی امکان‌پذیر است. در نتیجه فقهای جامع الشرایطی که دارای دو ویژگی علم به قانون و عدالت باشند باید مسؤولیت ولایت را بر عهده گیرند به طوری که با مقتضای این ولایت تمام اختیارات امام معصوم برای آنان نیز ثابت می‌شود. دکتر عبدالاله بلقزیز بر این باور است که دو مفهوم حاکمیت و ولایت فقیه با هم حکومت تئوکراسی یا دین‌سالار تشکیل میدهد و اندیشه‌ی حق الهی را که به حکام داده شده است با آنان باز می‌گرداند. بر اساس این حق امکان نظارت و حساب‌رسی از آنان مرتفع می‌شود و آنان را از شورا و قانون بی‌نیاز می‌کند. او در این زمینه نظرات پژوهش‌گران معاصر همانند محمد عماره، فهمی هویدی، محمد حسین فضل الله و محمد مهدی شمس الدین را در نقد حکومت دینی ذکر می‌کند.
5- آیا تفکر اسلامی معاصر وجود دارد؟
بیان آرای اندیشمندان مسلمان در طول یک قرن و نیم گذشته که پیشتر مطرح شد، این سؤال اساسی را ایجاد می‌کند و برای پاسخ دادن به آن مؤلف بین سه دوره‌ی از تاریخ معاصر تفکر اسلامی تفاوت قایل است:
الف: دوره‌ی اصلاحات اسلامی کلاسیک در قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم.
ب: دوره‌ی اصلاحات اسلامی نوین با حواشی تنگ آن در قن بیستم.
ج: دوره‌ی احیای بیداری اسلامی از آغاز دهه‌ی سی‌ام قرن بیستم.
ایشان به طور قاطع می‌گوید که دوره‌ی نخست را می‌توان تنها در بخش تفکر منسجم با وحدت عضوی جای داد این در حالی است که دوره‌ی دوم چیزی جز از سرگیری دوره‌ی نخست نبود. اما دوره‌ی سوم تنها تولید ادب سیاسی حرکتی با ماهیت دعوی محض بود و بهره‌ای از تفکر نداشت؛ در این وضعیت اسلام‌گرایان به سیاسی کردن خطابه‌ها و حزبی کردن تفکر اسلامی و سخن گفتن در خصوص امت و جماعت نه کشور روی آوردند.
6- در نقد کتاب
این کتاب با سیلی از انتقادات روبرو است اما در این‌جا تنها شش مورد بیان می‌شود: مفاهیم و اصطلاحات کتاب، زبان کتاب، موضوع کتاب، زمینه‌های تاریخی و اجتماعی این تفکر، روش مطرح کردن مشکلات و چگونگی قرائت میراث سید قطب.
الف: مؤلف در آغاز بحث تعریف یا مفهومی از حکومت ارائه نداده است؛ کتاب از کدام شکل حکومت سخن می‌گوید؟ از حکومت ملی و منطقه‌ای؟ یا حکومت محلی؟ به همین خاطر دکتر بلقزیز برخی اصطلاحات جانب‌دارانه مانند عصر بیداری عربی نوین را در صفحه‌ی 272 به کار می‌گیرد و در صفحه‌ی 281 نیز از تفکر سیاسی و انسانی نوین سخن می‌گوید که منظورش همان تفکر اروپایی است.
ب: زبان مؤلف رسا و بلیغ است و گاهی اشاراتی دارد که از زبان دقیق علمی در معنا و اساس آن دور می‌شود. بر خواننده آسان است که نتیجه بگیرد مؤلف شدیدا از تفکرات اصلاحات اسلامی متأثر است در مقابل خواننده احساس می‌کند که مؤلف نسبت به افکار مدرسه‌ی بیداری دیدی مغرضانه دارد به ویژه وقتی به افکار سید قطب می‌پردازد و این یعنی در این کتاب نظرات و ارزیابی‌هایی وجود دارد که باید نسبت به آن تجدید نظر کند.
ج: مشخص نیست که موضوع اصلی کتاب چیست؟ شاید به خاطر کوتاهی مؤلف در تعریف مفهوم حکومت باشد تا جایی که انسان تصور می‌کند دکتر بلقزیز در تحول فکر اسلامی بیشتر بحث می‌کند تا از موضوع حکومت در این تفکر و شاید مؤلف در حین سخن از حکومت موضوعات سیاسی نسبتا دوری را انتخاب کرده است.
د: نویسنده نتوانسته است قرائت مقارنی از مسایل تاریخی و اجتماعی این تفکر را ارائه کند؛ به طور مثال مفهوم حکومت ملی در غرب جامعی بین تجربه‌ی آلمان و ایتالیا بود در حالی که در نزد ما مفهومی گسیخته دارد(تجربه‌ی حسن بن علی).
ه: نویسنده تأثیر ناگوار حکومت در سرزمین عربی بر تفکر اسلامی را از قلم انداخته است به جایی این که از بحران حکومت ملی بحث کند به بحران تفکر اسلامی در تعامل با حکومت می‌پردازد. در این‌جا باید بحث ارزشمند نزیه نصیف ایوبی (عرب و مشکل حکومت؛ دار الساقی، 1992) را به خاطر آورد که در آن در سه سطح به مسأله‌ی حکومت پرداخته است: در سطح تفکر جهانی، در سطح تفکر اسلامی و در سطح تفکر نوین عربی.
این بدان معنا نیست که تفکر اسلامی مشکلاتی ندارد اما آن قدر نیست که دکتر بلقزیز در کتاب خود آورده است. در این‌جا ضرورت دارد کتاب‌های سید قطب با رعایت مراحل تحول فکری او مطالعه شود. اگر زبان او در کتاب معالم فی الطریق قدری تند است در کتاب‌های دیگر همانند اسلام و صلح جهانی قدری متعادل است همان گونه که هر خواننده‌ی منصفی با مطالعه‌ی اثر اصلی او یعنی فی ظلال القرآن به نبوغ بالای نویسنده و ادبیات و فلسفه‌ی غنی ایشان اذعان می‌کند.
نظرات