چکیده: در این گفت و گو آقاى ملکیان به سه عامل مؤثر در وضع اندشگى ما اشاره می‌کند: نخست، عدم میل به تغییر جهان؛ دوم، زیر سؤال رفتن مشروعیت حکومت‌‌‌ها و توسل آنها به عالمان دینى؛ سوم، سرخوردگى حاصل از شکست در برابر مغول و تیمور. ایشان گرته‌بردارى از فرهنگ غرب را امرى ممدوح می‌داند و آن را راهى کم هزینه به حساب می‌آورد. 
چرا مسلمان پس از یک دوره رشد و کشوفاى در علوم تجربى، رد قرن ونجم دچار انحطاط و افول شدند؟

سه عامل در وضع اندیشگى - فرهنگى ما تاثیر گذار بوده و طبعا باعث شده است که رشد علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى گن، متوقف شود؛ به طورى که از قرن ششم به این سو، نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتى شاهد توقف هم نیستیم؛ گویا نوعى انحطاط در کار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، این که اساسا علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، در جامعه‌ای رشد می‌کند که آهنگ عمومى تغییر جهان بیرون را به ما می‌بخشند. اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود. جوامع سنتى، مثل جوامع اسلامى، مسیحى، یهودى و حتى جوامع سنتى شرقى نظیر جوامع هندویى و بودایى، همه در کى جیز مشترک بود و آن، این کهب یش از آن که به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، طالب تبغییر جهان درون، (سوبژکیتو) بودند. بیان صریح آن اندیشه در مکتب رواقیون ظهور کرد. رواقیون بودن که باصراحت هر جه تمام تر گفتند که ما باید جهان درون خود را دگر گون کنیم و نباید در پى تغییر جهان بیرون باشیم. 

به گمان من، خود ادیان و مذاهب، عام و مسؤول این نگرش بودند. من معتقدم که همه ادیان و مذاهب همیشه بار تغییر را به عالم درون انتقال می‌دهند.

آیا از حرف‌‌‌هاى شما می‌توان این طور نتیجه گیرى کرد که آن دو قرن و نیم و تحولى که در تاریخ فرهنگ اسلامى رخ داد، استثنا بود؟ 

بله؛ آن همه به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى بود. من معتقدم که رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامى - نه فقط در زمینه علوم تجربى، بلکه در بسیارى از زمینه‌‌‌هاى دیگر - به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى پدید آمده است. ما به فیلسوفان خود خیلى می‌بالیم و به امثال فارابى و ابن سینا مبتهج و مباهى هستیم؛ در حالى که به نظر من، در این موارد نیز دین با فلسفه ورزى موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آورده ایم. با فلسفه ورزى موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آورده ایم. حضرت على در نهج البلاغه می‌فرماید که یکى از ارکان چهار گانه کفر، تعمق است؛ معناى امروزى تعمق، کنجکاوى‌‌‌هاى عقلانى در دین است. 

اگر مسلمى تصمیم می‌گرفتند که همانند سلمان فارسى مسلمانى بورزند، در فرهنگ اسلامى، شعر، فلسفه و حتى پاره‌ای از هنرها مثل معمارى مجال بروز نمی‌یافت. 

اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، یعنى تعقل در نظر بگیرم، این مفهوم نه تنها با معارف دینى منافاتى ندارد؛ بلکه مورد تأکید آنهاست. امام على نیز در نهج البلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستى و در آیات قرآن دعوت کرده اند. 

شما به تأکید قرآن بر تعقل اشاهر کردید. آولا هما طور که شمارى اط محققان قرآن شناس گفته اند، عقل در قرآن به معانى نیروى استدلال نسیت. به تعبیر على ابن ابى طالب و برخى دیگر از ائمه، در زبان عربى و در زبان قرآنى، عقل به معنا «حفظ التجارب» است و تأکید آنها بر تعقل و رزیدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود محمد عابد الجابرى نیر در کتاب نفد العقل العربى در مبحث ریشه یابى وازه عقل در ادب جاهلى و در قرآن و احادیث نبوى، به همین مطلب تصریح می‌کند. عاقل به کسى می‌گفتند که تجارب را خوب به حافظه می‌سپرد و از آنها در تصمیم گیرى‌‌‌هاى بعدى زندگى سود می‌جست. به نظر من، بدون تکلف و تصنع، نمی‌توان عقلى را که قرآن از آن سخن می‌گوید با آن نیروى استدلال گرى که بعدها در فلسفه و در مکتوبات فیلسوفان تجلى یافت، همسان دانست.

دوم، این که گذشته از بحث لغوى، در تعالیم دنى، ورود ما به پاره‌ای از مباحث، مورد مذهمت واقع شده که اتفاقا این مباحث، شآن فلسفه است. مثلا در باب پاره‌ای موضوعات گفته اند «بحر عمیق فلا تلجوه» (دریاى است ژرف؛ پس وارد آن نشوید). ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تاثیر ان در افعال آدمیان، مسأله شر، ذات خدا، هماهنگى یانا هماهنگى بعضى از صفات خدا با یکدیگر و... منع شده ایم. اگر اینها را زا فلسفه بگیریم، دیگر چه چیزى براى آن باقى می‌ماند؟ 

نکته دیگرى که می‌خواهم عرض کنم، این است که در اسلام، گان تعقل به معناى استدلال هم تایید شده است؛ اما این، مربوط به استدلالى است که درچار جوب وحى باشد؛ نه درباره وحى یا در برابر وحى. از این منظر، استدلالى که بخواهد آن چار چوب را پشت سربگذارد، مقبول نیست. استدلال در چارچوب وحى یک چیز است و استدلال درباره وحى که آیا حجیت معرفت شناختى دارد یا نه، یک چیز دیگر - چه رسد به استدلال در برابر وحى؛ به طورى که وحى بگوید فلان و عقل بگوید بهمان. 

در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و شمتقات آن، واژگان دیگرى نظیر «لب» و و «تفقه» نیز با تعابیر مختلف آمده است؛ تعابیرى که به نحوى به درایت و تکفر دلالت می‌کنند. شاید نشود یک معناى واحد را از ایات استخراج کرد؛ متداول این واژها گاه عقل هدایتى، گاه حفظ التجارب و گاه همان نیروى استلال است؛ بنابر این نمی‌توانیم فقط به یک معنا، یعنى حفظ التجارب استناد کنیم. 

مطلب دیگرى که شما به آن اشاره کردید و جاى بحث دارد، منع شدن ما از تفکر در پاره‌ای موضوعات است. این حرف صحت دارد؛ منتها ائمه تفکر و تعقل در این مورد را با توجه به مخاطب منع کرده اند. اگر مخاطب آمدگى درک مطلب را داشته باشد، این منع دیگر بر قرار نیست. 

براى مثال، در احتجاج شیخ طبرسى یا در توحید شیخ صدق در بسیارى موارد مشاهده می‌کنیم که مخاطب آمدگى فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحید را براى وى توضیح می‌دهند و در این باب استدلال عمیق می‌آورند. خود امیر المؤمنین که در جایى از تفکر در این امور نهى می‌کنند، در جایى دیگر، به طور مفصل، در این زمینه‌‌‌ها به بحث و استدلال می‌پردازند. بنابر این اگر جانب روایت و احتجاجات اخیر را نگاه داریم، می‌توانیم بگوییم که دست کم، باب تفکر به معناى استدلال عقلانى باز بوده است؛ گذشته از این، در قرآن کریم، سیره پیامبران بر این دلالت دارد که آنها، به اقتضاى مقام، هم خود احتجاج می‌کردند و هم دعوت به احتجاج می‌نمودند.

ابتدا لازم است تذکر بدهم که صحبت من بر سر کلمه عقل بود و واژه‌‌‌هاى دیگر نظیر فقه، فکر، تفقه و تفکر، محل بحث من نبود. علت تأکید بر عقل این بود که امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار می‌آید. می‌خواستم بگویم که این عقل را نبیاد با عقلى که در قرآن از آن سخن گفته می‌شود، یک شمرد. مطلب دیگرى که فرمودید، ناظر بر این بود که ائمه در امور یاد شده با توجه به میزان فهم مخاطب اظهار نظر می‌کردند. در این باره دو نکته را عرض می‌کنم: اول این که قول شما مبنى بر آنى که ائمه مخاطب را در نظر می‌گرفتند، بدین معنا ست که عده‌ای از مخاطبان از ورود به این مباحث منع می‌شدند. این در حالى است که به تعبیر دکارت، فلسفه از آن جا شروع می‌شود که ما همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور على السویه، سهیم بدانیم؛ نکته دوم، این است که اصلا جرا ائمه مخاطبانى را از ورود به این مباحث منع می‌کردند؟ در واقع می‌خواستند به آنها بگویند که ارگ وارد این مباحث شوید، کار شما به کفر و الحاد می‌انجامد و شما نباید چنان سیر فکرى اى داشته باشید؛ پس نباید وارد شوید. این نگرش ظاهر آبا روح فلسفه سازگارى ندارد. 

از شما تقاضا دارم آن دو عامل دیگر را که در فرهنگ اسلامى مانع از رشد علوم تجربى شدند، بیان بفرمایید. 

عامل دوم که اهمیتش از عام نخست کمتر نیست، این است که هرجه تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، مشورعیت آنها به طور افزون ترى در اذهان مردم زیر سؤال رفت. هرچه بحث مشروعیت، بیشتر در اذهان رخنه می‌کرد، حکومت‌‌‌ها بیش از پیش مجبور می‌شدند که خود را اسلامى جلوه دهند؛ براى این کار، هر حکومتى می‌بایست در باریانى می‌داشت - که برخى آز آنها هما عالمان دینى بودند - تا از این طریق، عالمان دینى بتوانند به حکومت‌‌‌ها مشروعیت بخشند. از همین رو عالمان تجربى مرود اقبال رد دربارها نبودند؛ چون آنها نمی‌توانستند کارى در اى جهت انجام دهند. 

عامل سوم، که باز هم در اهمیت به پاى دو عامل دیگر می‌رسد، این است که بعد از حمه مغولان و تیمور، نوعى روحیه سرخوردگى و شکست در وجدان جمعى و مسلمانان جاى گیر شد و این تصور در اذهان آنها قوت گرت که با قضاو قدر نمی‌توان ستیز کرد و هیچ کوششى نمی‌تواند وضع موجود را تغییر دهد. وقتى این روحیه در مردمى پدید آید، آنها یار مانتیک می‌شوند یا عرفان مشرب. 

نکته دیگرى وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینى - پا غیر نقلى - نیز در یک سطح نیست. چرا فلسفه بیش اط علوم تجربى رشد کرده است؟ یکى از دلایل عمده این امر همان جیزى است که فیلسوفان علم گفته اند؛ علوم تجربى با علوم فلسفى یک تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلى در علوم فلسفى «بنشین و بیندیش» و در علوم تجربى «برو و ببین» است. هر وقت شما نشستید و اندیشیدید، چه آگاه باشید چه آگاه نباشید، وارد حوزه فلسفه شده اید؛ هرگاه رفتید و دیدید، به حوزه علوم تجربى داخل شده اید. در این صورت، می‌بینیم که علوم 

تجربى به امکانات و هزینه‌‌‌هاى مادى نیازمند است؛ چیزى که در علوم فلسفى مورد نیاز نیست. امروز همهزینه یک دانشکده فنى از هزینه یک دانشکده فلسفه بیشتر است. 

یکى از مهمترین مباحثى که با جاست در این گفت و گو مطرح شود، این واقعیت است که به نظر می‌رسد در طول تاریخ فرهنگ اسلامى، ما در مقایسه با اروپاى بعد از رنسانس، در عصه تولید تفکر و اندیشه چندان فعال نبوده ایم. حتى و فقه نیز که این همه از آن صحبت می‌کنیم، فقهایى با مبانى مختلف و در نتیجه مکاتب مختلف فقهى نداشته ایم. به نظر شما چه بسترى فراهم شد که در جهان اسلام تولید فکر در محاق بیفتد؟ 

ما همانند مسیحیان قرون وسطى با دو مانع روبه رو بوده ایم؛ این موانع از رشد ما و انه جول گیى کردند. به عبارت دیگر، به همان اندازه که ما رشد کردیم، آنها رشد کردند و به هما اندازه که ما رشد نکردیم، آنها رشد نکردند. این دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنیته از بین رفت و طبعا در غرب رشد علوم و فلسفه پدید آمد. 

مانع آول که در قرون وسطى وجود داشت و ظاهرا هنوز در جهان اسلام وجود دارد، این است که تفکر همیشه باید در قالب خاصى که توسط دین یک (یعنى متون مقدس دینى) یا دین دو (یعنى مجموع شروح و تبیین‌‌‌ها و تفسیر‌‌‌هایى که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دین عرضه کرده اند) یاگاه حتى دین سه (یعنى دین به صورتى که در عالم واقع و در مقام عمل، تحقیق پیدا کرده است) معین شده، محصور بماند، بدیهى است که در این حالت تفکر رشد نمی‌کند. وقتى فراورده فکرى نتواند از حد و مرزى فراتر روید، در واقع خود فرایند فکرى تعطیل می‌شود. 

اما مانع دوم؛ در اروپاى عصر مدرنیته و رنسانس، نوعى بازگشت به دوران یونانى - رومى و فرهنگ هلنیستى پدید آمد. این فرهنگ معطوف به بیرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطى بود؛ فرق داشت. فرهنگى نبود که در آن گفته شود: «معرفه النفس انفع المعارف». این عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نکته بسیار درستى هم هست. به نظر من، این دو نکته بسیار مهم است: یکى از که در اروپا بیش از درون به بیرون، عطف توجه شد؛ و دیگر انى که اروپایى‌‌‌ها جرآت دانستن و پرسیدن پیدا کردند. 

در کنار این نکات مهم، در نکته فرعى دیگر هم وجود دارد که دیگران هم متذکر آنها شده اند و من بدون آن که این نکات را قبول داشته باشم، به آنها شاره می‌کنم: نکته اول، این که از زمان کسانى مثل لوبون در فرانسه و حتى تحت تاثیر فیلسوفانى نظیر هگل، مفهومى به نام روحیه اقوام و ملت‌‌‌ها رواج پیدا کرد. براى مثال می‌گویند آلمانى‌‌‌ها، به طور کلى، تعقلى تراز فرانسوى‌‌‌ها هستند و فرانسوى‌‌‌ها از ایتالیایى‌‌‌ها تعقلى ترند؛ در حال که این همه آنها 

مسیحیت است. به گفته قاثلان به این نظر، عرب‌‌‌ها در تاریخ، هیچ گاه قدرت تعقل چشم گیر از خو نشان نداده اند؛ ولى ایرانى‌‌‌ها، با این که مثل عرب‌‌‌ها مسلمان اند، به طور مثال در زمینه علوم عقلى از عربها قوى ترند. به این ترتیب، طرفدران این عقیده رشد بعضى از علوم و عدم رشد بعضى دیگر را به روحیه ملتها نسبت می‌دهند. عده‌ای دیگر عامل دیگرى را مطرح می‌کنند و می‌گویند ادیان باهم فرق دارند؛ مشرب تعقلى در بعضى ادیان، قوى ترد و در برخى دیگر، ضعیف تر است. ممکن است کسى رشد علوم در مسیحیت و عدم رشد علوم در اسلام را از این منظر تبیین کند که به نظر من، سخن قابل دفاعلى نیست. 

به نظر می‌رسد که در وضعیت فعلى، حوزه و دانشگاه، دونهادى هستند که باید طلایه درا تفکر در جامعه باشد و از آنها نو آورى و باداع و خلاقیت انتظار می‌رسد. آما از استثناها که بگذاریم، آنچه از این دونهاد به دست ما می‌رسد، تفکراتى است که اساسآ تولید فکرى محسوب نمی‌شود. تا وقتى دانشگاهیان ما به تفکر خلاق نپردازند و صرفا یا بیشتر میراث خورا گذشتگان باشند، هیچ یک از این دونها، پاسخ گوى نیازهاى فعلى ما نخواهند بود و نمی‌توانیم امیدوار باشیم که جامعه به سمتى حرکت کند که طرحى نو در انذازد و تفکر و تمدن جدیدى را تاسیس کند. نظر شما در این باره چیست؟ 

من کاملا قبول دارم که تا وقتى ما متعبد گذشته یا مقلد غربیم، نمی‌توانیم به ایجاد تمدن و به ویژه، فرهنگى اصیل موفق شویم. تمدن و فرهنگ، آن گاه پدید می‌آید که ما نه «فراورده»هاى مشابه با فراورده‌‌‌هاى جوامع داراى تمدن و فرهنگ اصیل داشته باشیم، بلکه (فرایند»هاى مشابه بافرایندهاى آنها را طى کنیم. از جمله زمینه‌‌‌هاى تمدن سازى و فرهنگ سازى این است که شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، داراى اصیل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقلید از غربیان، تفکر نقادانه در کار نیست. انجا سؤالى شاید خلاف آن چیزى باشد که معمولا گفته می‌شود. به اعتقاد من وقتى فرهنگ و تمدنى اصیل بخواهد ظهور پیدا کند، باید ابتداثا از مجموعه دستاور دهاى بشرى در فرهنگ‌‌‌ها و تمدن‌‌‌هاى دیگر استفاده کند. این استفاده ممکن است تا مدت‌‌‌هاى مدید از نظر ناظرى بیگانه، گرته بردارى به حساب بیاید؛ ولى گرته بردارى به این معنا، اساسا کار زشت و نکوهیده‌ای نیست. ما نمی‌توانیم از صفر شروع کنیم؛ این کار نه مصلحت اندیشانه است؛ نه برحق. ما نباید کل آنچه را بشر به قیمت بسیار گزاف به سدت آورده است، به همان قیمت گزاف به دست آوریم؛ بلکه باید آن را تقریبا به رایگان حصال کنیم و در عین حال در این مرحله متوقف نمانیم و همان روشنى است که غربیان در پیش گرفته اند، یعنى تفکر نقدى، را اتخاذ کنیم. این روش متأسفانه در بین ما کم و بیش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتى که این فاصله وجود دارد، باید به این گرته بردارى ادامه بدهیم، حتى اگر قرن‌‌‌ها طول بکشد. 

در این جا می‌خواهیم به دو نکته اشاره کنم: اول این که در عالم فکر دو وظیفه بر دوش متفکر است، یکى این که آنچه را باطل است از میان بررد و دیگر این که حقى را بر کرسى بنشاند. سوال این جاست که اگر متفکرى از این توایى ذهنى برخوردار باشد که به خوبى بتواند خطاهاى دیگران را نشان بدهد، اما قادر نباشد صوابى را به جاى آن خطاها بنشاند، آیا نباید کار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعى در این باب وجود ندارد. تخریب، اگر تخریب امر باطل باشد، چیز خوبى است. این جا است که به نکته دوم می‌رسیم و آن، این که اساسا نباید بحث را به تخریب و تاسیس معطوف کنیم و به تخریب ارزش منفى و به تاسیس ارزش مثبت بدهیم، بلکه باید دید چه جیزى تخریب و چه جیزى تاسیس می‌شود. تخریب، اگر تخریب باطل باشد، خوب است و تاسیس، اگر تاسیس باطل باشد، بد است. 

ممکن است از منظر پست مدرنیستى اعتراض شود که حق و باطل نیز اساسا وابسته به فرهنگ(1) است و نمی‌توان فوق فرهنگ‌‌‌ها ایستاد و آنها را حق یا باطل باشد. به هر حال ملاکى فرا فرهنگى وجود ندارد که بر اساس آن بتوانم از حق و باطل سخن بگوییم. بنده این حرف پست مدرن‌‌‌ها را قبول ندارم که حق و باطل نسبى اند و بستگى به فرهنگ‌‌‌ها دانرد. حتى اگر فرض را بر این بگذاریم، لا اقل من و شما درون فرهنگ خودمان می‌توانیم بفهیم که چه حرفى حق و چه حرفى باطل است. 


حاشیه
--------------------------------------------------------------------------------
1. Culture Bound