اشاره
پس از انتشار مقاله دکتر محسن کدیور در مورد «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر»، واکنش‌های مختلفی از طرف مخالفان و موافقان نشان داده شد. من نیز در دو مصاحبه، یکی با روزنامه هم‌میهن (اینجا بخوانید) و دیگری با سایت زیتون (اینجا بخوانید)، دیدگاه‌های خود را در این زمینه ابراز کرده و به واکنش‌ها، واکنش نشان دادم! مصاحبه‌های من نیز از طرف صاحبنظران مورد ارزیابی انتقادی قرار گرفت. این ارزیابی‌های انتقادی بیشتر در سایت زیتون انعکاس یافتند. چون پاسخ به همه آنها به‌طور جداگانه ممکن نبود، در یک مقاله کوشیدم، ابعاد مختلف دیدگاه طرح شده در مصاحبه‌های‌ام را دوباره مورد بررسی قرار دهم. حاصل آن را به‌صورت مقاله‌ای مستقل ارائه کرده‌ام. در اینجا هم کوشیده‌ام تا به پرسش‌ها پاسخ دهم و هم سعی کرده‌ام استقلال مقاله حفظ شود.
***
مقاله دکتر محسن کدیور با عنوان «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» فرصت مهمی برای همه افرادی که در حوزه نواندیشی دینی فعال‌اند، فراهم آورد. از یک‌سو همگان را به بازاندیشی و دقت بیشتر در به‌کارگیری مفاهیم و استنتاج‌ها واداشت و از سوی دیگر، فرصتی برای «ارزیابی نفسانی» برای همه فراهم کرد. تنها در چنین فرصت‌هایی است که ممکن است ما از سرخوشیِ ناشی از «توهم دانای مطلق» بودن خارج شویم. از این‌رو باید با چشم‌پوشی بر حواشی گزنده و ناگوار این واقعه آن را به فال نیک گرفت و از آن اندوخته‌ای برای آینده فراهم ساخت.
نوشته‌ها و گفته‌های اینجانب نیز مورد توجه و نقد برخی از صاحبنظران قرار گرفت و به دریافت القابی چون «بی‌دقتی»، «بی‌اطلاعی»، «عجیب بودن»، «تحریف و وارونه‌سازی» و… مفتخر گردید. چون گمان می‌کردم که یکی از دلایل این نقدها، خلاصه‌گویی است، سعی می‌کنم تا با طرح دوباره برخی ادعاها و آوردن مثال‌هایی برای آنها به روشن‌تر شدن مدعاهای خویش کمک کنم. روشن است که این کار لزوماً به تغییر دیدگاه منتقدین محترم نخواهد انجامید.
یکم. در مباحثه‌ها و مجادله‌های میان سنت‌گرایان، نوگرایان، بنیادگرایان و گرایش‌های مختلف در درون آنها، دو اصطلاح «دین‌شناسی» و «اسلامشناسی» به‌طور معمول به‌معنای «تلاش روش‌مند برای فهم پیام و دعوت خدا خطاب به انسان» به‌کار می‌رود. موضوع پژوهش در این کاربرد «پیام و دعوتی» است که در درون نمادها و نشانه‌های دینی وجود دارد و باید طی فرآیندی مورد کاوش و پرده‌برداری قرار گیرد. بنابراین دین به‌عنوان یک «پدیده اجتماعی» یا «نهاد اجتماعی»، دین به‌عنوان «پدیده روان‌شناختی»، دین به‌عنوان یک «پدیده انسان‌شناختی»، دین به‌عنوان یک «پدیده تاریخی» و… مورد مطالعه قرار نمی‌گیرد. در این کاربرد اسلامشناسی و دین‌شناسی مترادف با «جامعه‌شناسی دین»، «روان‌شناسی دین»، «دین‌شناسی توصیفی» و… نیست. تمایز «موضوع» با تمایز «روش» و «هدف» تکمیل می‌شود. هدف اسلامشناسی و دین‌شناسی در این کاربرد، دستیابی به «مجموعه منسجم و موجّهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی» است. داده‌هایی که در چنین پژوهش‌هایی به‌کار می‌آید، داده‌های گردآوری‌شده از مشاهدات پهنانگر و ژرفانگر نیست، بلکه ناشی از کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی است. متون معتبر دینی عبارتند از: «متن وحیانی» (قرآن)، و «الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر» (سنت).
اگر به تمایز میان کاربردهای اصطلاحات اسلامشناسی و دین‌شناسی توجه نشود، رابطه میان این نوع دین‌شناسی با دین‌باوری و دین‌داری مشخص نمی‌شود. حاصل کار یک جامعه‌شناس دین و یا یک روان‌شناس دین، به‌طور مستقیم تأثیری بر دین‌داری و دین‌باوریِ مخاطبان ندارد. اما اسلامشناسی و دین‌شناسی در کاربردی که گفته شد، پیوندی ناگسستنی با دین‌داری و دین‌باوری دارد. «موجّه بودن» در اینجا معنایی دارد که متمایز از موجّه بودن در دانش‌هایی است که از بیرون به دین، رفتارهای دینی و پدیده‌های دینی نگاه می‌کنند. موضوع دین‌شناسی در کاربرد ما، دین آن‌چنان‌که در واقع توسط پیروان خود تجربه می‌شود، است. برای دقت بیشتر این کاربرد از اصطلاح دین‌شناسی را باید از فلسفه دین (تحلیل و بررسی انتقادی باورهای دینی) نیز متمایز ساخت.
دوم. دین‌شناسی به‌معنای پیش‌گفته، گونه‌ای از «پژوهش» است. به همین دلیل است که می‌توان در مورد آن از سرمشق اصلی (paradigm)، روششناسی (methodology) و روش سخن گفت. پژوهش‌ها به‌طور معمول در چارچوب یک سرمشق اصلی انجام می‌شوند. هر سرمشقی چند پیش‌فرض اصلی در زمینه‌های زیر را در مقابل پژوهشگر قرار می‌دهد:
الف. هستی‌شناسی (آیا واقعیتی مستقل از ادراک ما وجود دارد؟ آیا این واقعیت در صورت وجود قابل درک و شناخت است؟)
ب. شناخت‌شناسی (چه رابطه‌ای میان درک‌کننده و ویژگی‌های‌اش با شناخت وجود دارد؟ معیار موجّه بودن یک شناخت چیست؟…)
پ. روششناسی (پژوهشگر چگونه می‌تواند به شناخت واقعیت دست یابد؟)
مقصود از روششناسی، شناختن و بررسی کارآمدی‌ها و ناکارآمدی‌های روش‌های گوناگون است. روش مسیری است که پژوهش باید طی کند و روششناسی شناختن این مسیر. روش‌شناس در مورد مکاتب و دیدگاه‌های مختلف بحث می‌کند و نه روش‌ها و فنون خاص پژوهش.
آنچه اسلامشناسی (دین‌شناسی) را از اسلام‌سرایی (دین‌سرایی) متمایز می‌کند، این است که در شناخت و پژوهش معطوف به شناخت، به ترتیب سرمشق اصلی پژوهش، روششناسی پژوهش و روش پژوهش از پیش مشخص می‌شود. روش‌مندی است که دین‌شناسی را از دین‌سرایی تفکیک می‌کند. مشخص شدن روش یعنی هم راه و هم قواعد و ابزارهای رسیدن به هدف برای پژوهشگر مشخص باشد و به مخاطب اعلام گردد.
به‌طور مثال در مورد دکتر علی شریعتی، می‌توان گفت که سرمشق اصلی او در دین‌شناسی متأثر از «نظریه انتقادی» واقع‌گرایی تاریخی است. این سرمشق واقعیت را در احاطه ارزش‌ها و دلبستگی‌هایی می‌بیند که چون هاله‌ای آن را فراگرفته‌اند و تنها در گذر زمان است که واقعیت آشکار و شفاف می‌گردد. یافته‌های پژوهشی ما در نتیجه متأثر از ارزش‌های و موقعیت‌های ما هستند و به میزان زیادی تعاملی و ذهنی‌اند. البته می‌توان با گفت‌و‌گوی انتقادی و بحث دیالکتیکی به حقیقت نزدیک شد و واقعیت‌ها را شفاف کرد. شریعتی در شناخت‌شناسی‌اش چندین روش را برای شناخت و فهم اسلام و دین پیشنهاد می‌کند: روش تدوینی، روش هندسی، روش تشبیهیِ قیاسی و روش حزبی. می‌توان در مورد هریک از نوگرایانِ مولّد چنین زنجیره‌ای را ترسیم کرد:
سرمشق اصلی پژوهش ← روششناسی پژوهش ← روش پژوهش
براساس طبقه‌بندی گوبا و لینکلن (۱۹۹۴) در پژوهش‌های انجام شده در حوزه علوم انسانی و اجتماعی می‌توان چهار سرمشق اصلی را از یکدیگر متمایز ساخت: اثبات‌گرایی، واقع‌گرایی پیچیده، نظریه انتقادی و برساخت‌گرایی.
در میان نوگرایان مسلمان غیر از اثبات‌گرایی، که بسیار کمرنگ شده است، می‌توان سه سرمشق دیگر را مشاهده کرد.
روشن است که مباحث اسلامشناسی قبل از آن‌که موضوع گفت‌و‌گوهای درجه دوم قرار گیرد، باید تکلیف خود را با پرسش‌ها و انتخاب‌های درجه اول مشخص نماید. طرح همه این مباحث در یک مصاحبه و گفت‌و‌گو البته بسیار دشوار است.
سوم. «روششناسی برنامه پژوهشی» لاکاتوش، یک معرفت درجه دوم است که با نگاهی فلسفی به کاوش پیرامون یک معرفت درجه اول می‌پردازد. همان‌طور که بسیاری از شارحان لاکاتوش گفته‌اند (شیخ رضایی و کرباسی‌زاده، ۱۳۹۱: ۱۱۵)، سه هدف اصلی پروژه فلسفی لاکاتوش این است که نخست علم را از غیرعلم مجزا کند، سپس برنامه‌های پژوهشی رقیب را ارزیابی کند و سرانجام تغییر و تحولات علمی را تبیین کند. برای روشن شدن ابعاد نگاه لاکاتوش ناگزیر از طرح مثالی هستم. به‌کارگیری روششناسی لاکاتوش خیلی زود در حوزه «علم اقتصاد» آغاز شد و پیش رفت. از جمله در سمینار دانشگاهی سال ۱۹۷۴ در یونان برنامه‌های پژوهشی در فیزیک و علم اقتصاد موضوع بحث و گفت‌و‌گو قرار گرفت. توجه من نیز از مجرای مباحث مطرح شده در مورد علم اقتصاد به این دیدگاه در فلسفه علم جلب گردید.
علم اقتصاد یکی از شاخه‌های پربار علوم اجتماعی است. موضوع این علم، رفتارهای انسان در زمینه تولید، توزیع، مبادله و مصرف کالاها و خدمات است. اقتصاددانان به عمد محدوده بررسی خود را کوچک‌تر کرده‌اند و رفتارهای انسان را در شرایطی که وجود «کمیابی» او را ناگزیر از «انتخاب» می‌کند، مورد مطالعه قرار می‌دهند. روش علم اقتصاد، مشاهده و آزمایش است و هدف آن توصیف، تبیین و پیش‌بینی است.
به‌کارگیرندگان روششناسی لاکاتوش، دریافته‌اند که جریانهای مختلفی مدعی دستیابی به «علم اقتصاد» هستند. مهم‌ترین مدعی جریان متعارف یا اصلی «علم اقتصاد» است که در قالب اقتصاد خرد و اقتصاد کلان در دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی تدریس می‌شود. علم اقتصاد متعارف و متعلق به جریان اصلی را می‌توان یک «برنامه پژوهشی» نامید. یعنی مجموعه‌ای از نظریه‌های به هم پیوسته که در کنار هم یک «کل ساخت‌یافته» را تشکیل می‌دهند. براساس یکی از شرح‌های معتبر این برنامه پژوهشی (Glass & Johnson, 1989)، اجزاء این برنامه پژوهشی به شرح ذیل‌اند:
الف. هسته سخت.
۱. فردگرایی (فعالین اقتصادی همیشه و همه‌جا با انگیزه تأمین رفاه شخصی تصمیم‌گیری می‌کنند)،
۲. عقلانیت (فعالین اقتصادی بر مبنای محاسبه و مقایسه و با رعایت انسجام تصمیم‌گیری می‌کنند)،
۳. مالکیت خصوصی (مالکیت افراد بر توانایی‌های شخصی و اموال به‌رسمیت شناخته شده و حقوق ناشی از آن تضمین می‌شود)،
۴. سازوکار بازار (تخصیص منابع و توزیع محصولات براساس سازوکار مبادله آزاد و غیرمتمرکز افراد صورت می‌گیرد).
ب. رهنمودهای ایجابی.
۱. برای هر بازاری دو طرف عرضه و تقاضا را در نظر بگیرید.
۲. ساخت هر بازاری را (از نظر میزان رقابت و انحصار) مشخص کنید.
۳. هدف هر تصمیم‌گیرنده (مصرف‌کننده، تولیدکننده و صاحبان عوامل تولید) را معیّن کنید.
۴. فرض کنید هر کارگزار اقتصادی اطلاعات کامل از زمینه‌های تصمیم‌گیری‌اش دارد.
۵. معیّن کنید که کارگزاران اقتصادی در تصمیم‌گیری‌های خود با چه محدودیت‌های مواجه‌اند.
۶. مشخص کنید که هنگام بررسی چه شرایط و متغیرهای مؤثری را ثابت فرض کرده‌اید.
۷. بسته به وضعیتی که با آن مواجه‌اید از فنون تحلیلی «بهینه‌یابی» یا «تعادل‌یابی» استفاده کنید.
۸. مطالعه یک وضعیت را با ساده‌سازی واقعیت شروع کنید و پی در پی نظریه خود را پیچیده‌تر کرده و به واقعیت نزدیک کنید.
پ. کمربند محافظ.
همان‌طور که در رهنمودهای ایجابی مشاهده می‌شود، این رهنمودها مستلزم مجموعه‌ای از فرضیه‌هاست (وجود اطلاعات کامل، حداکثرسازی سود توسط تولیدکنندگان و…). در جریان مطالعه می‌توان این فرضیه‌ها را تغییر داد، بدون آن‌که از برنامه پژوهشی خارج شویم؛ برخلاف عناصر هسته سخت. این فرضیات قابل تغییر را کمربند محافظ می‌نامند.
ت. رهنمودهای سلبی.
یک قاعده روش‌شناختی است که قرار می‌گذارد هسته سخت برنامه پژوهشی در طول پیش‌روی برنامه ابطال یا اصلاح نشود.
قصدم از ارائه این مثال مفصل، جلب توجه به چند نکته است. نکته اول این‌که هسته سخت یک برنامه پژوهشی گونه‌ای تصویر جهانی (world picture) متمایز ارائه و ادعاها یا احکامی در مورد چگونگی شرایط و قلمرو مورد مطالعه طرح می‌کند، به‌گونه‌ای که برخی آنها را «گزاره‌های هستی‌شناختی» (metaphysical statement) نامیده‌اند. نکته دوم این‌که هر برنامه پژوهشی خود شامل چند «خرده برنامه» (subprogram) می‌شود. به‌طور مثال در علم اقتصاد، دو خرده برنامه پژوهشی وجود دارد: اقتصاد خرد و اقتصاد کلان. خرده برنامه‌های پژوهشی، ضمن آن‌که هسته سخت برنامه پژوهشی «مادر» را دارا هستند، با افزودن توضیحاتی محدوده بررسی خود را متمایز کرده و با افزودن بر رهنمودهای ایجابی به مطالعه می‌پردازند. بنابراین سطح‌بندی «برنامه‌های پژوهشی» کاری عجیب و غیرمتعارف نیست (Archibald, 1979: 309).
چهارم. با توضیحات ارائه شده، حال می‌توان به بحث اسلامشناسی و دین‌شناسی برگشت. اسلامشناسی یک دانش (knowledge) محسوب می‌شود و مانند هر دانش دیگری دارای «موضوع»، «روش» و «نتیجه» است. موضوع آن «پیام و دعوت خدا خطاب به انسان است که از طریق نمادها و نشانه‌هایی انتقال‌یافته است». قرآن (متن وحیانی) و سنت (الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر، ثبت‌شده در منابع) دو جزء اصلی نمادها و نشانه‌های دینی‌اند. منابع دینی «متن» هستند. از این رو «روش» اسلامشناسی، تفسیر است. یعنی فرآیند کاوش معنا و عمل پرده‌برداری از معنای متن. تفسیر مبتنی و متوقف بر هرمنوتیک نیز هست. هرمنوتیک روشی، اصول و قواعد روشی را پیشنهاد می‌دهد که جهت وصول به معنای متن و پرهیز از بدفهمی، رعایت آنها لازم است.
نتیجه و غایت اسلامشناسی دستیابی به مجموعه‌ای «موجّه» و «منسجم» از آموزه‌های نظری و عملی دینی است.
در قیاس با «فلسفه علم» یا «فلسفه علم اقتصاد» می‌توان «فلسفه دین‌شناسی» یا «فلسفه اسلامشناسی» را ساخت. همان‌طور که در فلسفه علم، نظرگاه‌ها و دیدگاه‌های مختلف داریم، در فلسفه دین‌شناسی نیز می‌توان دیدگاه‌ها یا دوره‌های مختلف را در نظر گرفت. «روششناسی برنامه پژوهشی» یک دیدگاه از میان دیدگاه‌های ممکن است. برای تکمیل بحث لازم است که به چند محور در این مورد اشاره شود.
۱. برنامه‌های پژوهشی مختلفی در مطالعه فلسفی «اسلامشناسی» مشاهده می‌شود. علاوه بر این تعدد و چندگونگی افقی (انواع برنامه‌های پژوهشی برای اسلامشناسی) با نوعی سطح‌بندی و چندگونگی عمودی (برنامه‌های پژوهشی مادر و خرده برنامه‌ها) مواجه هستیم. به‌طور مثال «برنامه پژوهشی اسلامشناسی سنت‌گرا» دو خرده برنامه پژوهشی دارد (تسنن‌شناسیِ سنت‌گرا و تشیع‌شناسیِ سنت‌گرا). هسته سخت خرده برنامه‌های پژوهشی نمی‌تواند نفی یا نقض هسته سخت برنامه پژوهشی مادر باشد. همین حکم در مورد برنامه پژوهشی دین‌شناسی (ابراهیمی) با خرده برنامه‌های پژوهشی یهودیت‌شناسی، مسیحیت‌شناسی و اسلامشناسی هم صادق است. هر خرده برنامه پژوهشی ممکن است به‌طور مقایسه‌ای در سطحی «برنامه پژوهشی مادر» محسوب شود.
۲. هسته سخت هر برنامه پژوهشی اسلامشناسی، یک تصور جهانی (و یا به تعبیری نوعی جهان‌بینی) متمایز به‌دست می‌دهد که ادعاها یا احکامی در مورد سرشت اصلی موضوع مورد بررسی دارند. هسته سخت هر برنامه پژوهشی، جهانی متفاوت از هسته سخت برنامه پژوهشی رقیب ارائه می‌کند. هر آموزه نظری یا عملی به‌دست آمده در اسلامشناسی نه‌تنها پیرامون عناصر اصلی سازنده این تصویر جهانی ساخته می‌شود بلکه باید دربرگیرنده (imply) آن هم باشند. در دین‌شناسی، تغییر هسته سخت مانند تغییر جهان‌بینی است و مستلزم باور به تصویری متفاوت از دین و جهان است.
پنجم. در مورد ذات‌گرایی در دین‌شناسی نیز مباحث متعددی مطرح شده که نیازمند تدقیق است. آن‌طور که می‌دانیم ذات‌گرایی در میان فلاسفه پیشین ما هم در زمینه «هستی‌شناسی» کاربرد داشته و هم در زمینه «نظریه دانش». از یک‌سو پدید آمدن موجودات ممکن نتیجه تعلق گرفتن وجود به ذات‌شان است و از سوی دیگر، دانش حقیقی به اشیاء نیز در گرو شناختن ماهیت و ذات آنها می‌باشد. ذات در کاربرد آنها امری عینی و جوهری بود که هویت و چیستی شئ را تعیین می‌کرد. ذات اشیاء مستقل از ذهن و زبان فاعل شناسا تصور می‌شد. در واقع در فلسفه قدیم ذات‌گرایی «اتصاف ذات به اشیاء عینی» بود و ذات مجموعه ویژگی‌هایی بود که اگر در مورد شئ صدق نمی‌کردند، آن شئ وجود پیدا نمی‌کرد. برخی این تعبیر از ذات‌گرایی را «ذات‌گراییِ قوی» نامیده‌اند. اما کاربرد دیگری از ذات‌گرایی هم داریم که در آن ذات‌گرایی، «اتصاف ذات به صدق مفاهیم بر اشیاء» است. به این معنا که ذات مجموعه ویژگی‌هایی است که اگر در مورد یک شئ صدق نکند، آن شئ مصداق مفهوم مشخصی نخواهد بود. برخی این تعبیر را «ذات‌گراییِ ضعیف» نامیده‌اند.
واقع‌گرایی پیچیده با ذات‌گراییِ قوی سازگار نیست. اما مغایرتی با ذات‌گرایی ضعیف ندارد. فرار از ذات‌گرایی نباید امکان تعریف کردن چیزها، متمایز ساختن آنها از یکدیگر و تعیین مصداق برای مفاهیم را ناممکن نماید. سرمشق برساخت‌گرایی اگر چه ذات‌گرایی را نفی می‌کند اما همزمان واقع‌گرایی را نیز منکر می‌شود. یک پژوهش روش‌مند قبل از هر چیز باید سرمشق اصلی خود را در پژوهش مشخص نماید.
ششم. تعدد و چندگونگی اسلام‌شناسی‌ها و به‌رسمیت شناختن آن، حاصل معرفی درجه دوم است. هر اسلامشناسی دیدگاه خود را «موجه» و «معتبر» می‌داند و از آن دفاع می‌کند. در سایر دانش‌ها هم وضع به همین‌گونه است. هر صاحب‌نظری نظریه خود را معتبر می‌داند و آن را هم‌سطح و هم ارزش با سایر نظریه‌های رقیب نمی‌گیرد. توصیه برای به‌رسمیت شناختن دیدگاه‌های مختلف و متضاد، اگر توصیه به رواداری باشد، اخلاقی و قابل قبولی است. اما اگر به‌معنای بی‌تفاوتی و همه دیدگاه‌های رقیب را هم‌ارزش دانستن باشد، نه با عملکرد واقعی پژوهشگران هم‌سو است و نه کمکی به ارتقاء دانش می‌کند.
منابع
شیخ‌رضایی، حسین و کرباسی‌زاده، امیراحسان (۱۳۹۱)، «آشنایی با فلسفه علم»، تهران: هرمس
J. C. Glass & W, Johnson (1989), “Economics: Progression, Stagnation or Degeneration?”, London: Harvester Wheatsheaf.
از این کتاب ترجمه‌ای توسط محسن رنانی در سال ۱۳۷۳ در سطح محدود منتشر شده است. مشخصات آن به شرح زیر است:
ج. س. گلاس و و. جانسون (۱۳۷۳)، «علم اقتصاد: پیشرفت، رکود یا انحطاط؟»، ترجمه‌ی محسن رنانی، اصفهان: فلاحت ایران.
Archibald, G.C (1979), “Method and Appraisal in Economics”, Philosophy of the social science, 9, pp. 304-31
نظرات