3. دولت فاطميان و مماليك در مصر
همانگونه كه پيشتر اشاره شد، قصد ندارم كه تاريخی عمومی از دوران فاطميان و مماليك در تاريخ اسلامی مصر به دست دهم. در عوض نمايی كلی از هر دوره ارائه خواهم نمود و بعد جنبه‌های خاصی از آن را برجسته خواهم نمود تا غير ممكن بودن تلفيق اسلام و دولت را در عمل آشكار سازم. برای اين منظور بايد گفت كه اينگونه نيست كه در گذشته درباره [الگوی] تلفيقی ادعايی صورت نگرفته زيرا فاطميان آشكارا بر "حق الهی حكومت" تاكيد داشتند، اما اين بدان معنا نيست كه اين ادعا معتبر يا واقع گرايانه است.
نكته مورد نظر ما آن است كه چنين ادعايی نه تنها در عمل با شكست مواجه شد، بلكه به سبب تفاوت بنيادين اقتدار دينی و دولتی اصلا امكان نداشت كه موفق باشد. اميدوارم اين نكته طی بحث ابتدای اين قسمت درباره دوران فاطميان كه در آن امامان اسماعيلی اين دعوی را آشكار ساختند مورد تاييد قرار بگيرد. اميدوارم خطرات ناشی از تلاش دولت برای كسب اقتدار دينی، حتی اگر اين دعوی آشكار نباشد، در بحث درباره دوران مماليك در قسمتهای بعدی واضح گردد.
نظری اجمالی بر دولت فاطميان در مصر
سلسله فاطميان در حوالی 909 در شمال آفريقا (تونس امروزی) توسط عبيد الله، كه شاخه‌ای از اسماعيليان وی را مهدی می‌‌دانستند، ايجاد شد. عهد فاطميان در مصر زمانی آغاز شد كه جوهر، سردار نظامی المعزّ (امام فاطمی از 953 تا 975)، مصر را فتح نمود و در 969 وارد مركز آن فسطاط شد. المعز چهار سال بعد وارد مصر شد. العزيز ابن المعز از 975 تا 996 حكومت كرد، و جانشين وی الحاكم بود كه ربع قرن (996 تا 1021) در اين مسند باقی ماند. به سبب به اصطلاح "ناپديد شدن" الحاكم، يا احتمالا كشته شدن وی بنا بر دستور ست الملك، فرزند او به نام الظاهر مدت پنجاه سال ديگر (از 1021 تا 1036) حكومت نمود. دوران حكومت استثنائا بلند مدت المستنصر (1036 تا 1094) شاهد جنگ داخلی پر دامنه‌ای بود كه منجر به تقويت قدرت دولت توسط ارتش شد. از آن دوره به بعد تلاش وزرا، قضات، سرداران نظامی و حكام ولايتی آن بود كه به قيمت كاهش قدرت خلفای فاطمی اساس قدرت خود را گسترش دهند. 75 سال آتی شاهد برخاستن شش امام بود كه به سبب تقسيمات فرقه ای، كودتای نظامی و فروپاشی سراسری اقتدار اندكی داشتند. پايان كار اين سلسله زمانی بود كه صلاح الدين، سردار ايوبی، وزارت فاطميان را تسخير نمود و نسبت به خليفه بغداد در سال 1171 اعلان وفاداری نمود.
خودپنداره فاطميان از خود به عنوان امامت/خلافت به طور جزمی بر ادامه اقتدار روحانی و سياسی پيامبر تاكيد داشت، چنانكه هر دو گروه شيعيان "اماميان و اسماعيليان رهبر مشروع دولت را جانشين خداوند بر روی زمين می‌‌دانستند"[26]، و بر تقارب كامل هر دو بعد رهبری، سياسی و روحانی، تاكيد داشتند. اين كه امامت تا چه‌اندازه به عنوان اقتدار الهی الهام شده بر امام در نظر گرفته می‌‌شد قابل درك نيست. برای مثال امامان به عنوان "ائمة الهدی و ائمه عدل كه ناس را از ضلالت محفوظ می‌‌دارند " و " مصابيح حق و هدايت... شموس بازغ، انجم هدايت" و "اعمده دين، و رحمت و باران بر خلايق"[27] در نظر گرفته می‌‌شدند. در نظر پيروان عادی، امام عبارت است از "انجام صلاة، زكات، روزه، حج و جهاد، افزايش غنايم و خيرات، اجرای حدود... او مافوق تمام انسانها ست و در رتبه‌ای مادون پيامبر قرار دارد."[28] معتقد بودند كه موقف خاص وی در دانش مستلزم آن است كه امام متصدی بحثهای دينی نيز باشد. مقام مصون از خطا بودن وی بالضروره تضمين می‌‌نمود كه مسلمين از هدايت برخوردار خواهند بود، عادلانه تر و كامل تر از هر حاكم ديگری. گفته می‌‌شد امام از قابليت فهم، توانايی ادراك شدن به واسطه خدا، برخوردار است مانند سليمان كه در قرآن اينگونه وصف شده است.[29]
با اين وجود در عمل چنين تاكيداتی بر الگوی نبوی رهبری، در تصوير عمومی نسبت به آنها درباره خضوع و فروتنی و بيزاری امامان فاطمی از ماديات كوچكترين انعكاسی نداشت. در زمان حكومت خليفه العزيز كه در سال 990 آغاز شد، وی برای نماز عيد ( به احتمال زياد عيد فطر) دسته‌ای به راه‌انداخت كه در آن " خليفه به همراه فوج خود سواره می‌‌آمدند، در حالی كه جامه‌هايی آراسته از پارچه زربفت بر تن داشتند و شمشير‌ها و كمرهايی از طلا در بر داشتند. اسبهايی كه در اين رژه با دست هدايت می‌‌شدند زينهايی مرصع از طلا و كهربا داشتند. فيلها، كه سربازان مسلح بر آنها سوار بودند، پيشاپيش وی حركت می‌‌كرد. خود خليفه در زير سايبانی مزين به جواهر سوار بر اسب در حركت بود."[30] اين نمايش ثروت و قدرت در ميان مسلمانان كه اغلب گرسنه بودند ظاهرا به منظور تقويت و تحكيم اقتدار دينی امام/خليفه صورت می‌‌گرفت.
برای مثال در مراسم عيد فطر، حركت خليفه و مشاوران اعظم و قضات وی از محلات قصر تا فضای بازی كه نماز جماعت در آن برپا می‌‌شد به گونه‌ای مانند رژه رفتن بود. در سراسر مراسم، بانگ "الله اكبر" مداوما تكرار می‌‌شد تا زمانی كه خليفه به محل برگزاری نماز برسد. بنابر مشاهدات يكی از مورخين آن دوره، از آنجا كه نمازهای جماعت عيدين (اضحی و فطر) برای شروع نيازی به اذان نداشت لذا در عوض تكبير گفته می‌‌شد "می توان گفت كه نماز عيد با مراسم حركت خليفه آغاز می‌‌شود اين مراسم خود بخشی از نماز شده است."[31] اين مراسم پر تجمل در ذهن عموم مسلمين با آموزه اسماعيليان تداعی می‌‌شد، كه قاضی النعمان در آن پيشقدم بود، وی ادعا نمود كه ارتباطی درونی ميان نماز جمعه، عيد اضحی و عيد فطر و نقش امام در سراسر رسالت اسلام وجود دارد. احتمالا وسوسه خواهيم شد كه اين خصوصيات را صرفاً در مورد شيعيان اسماعيلی يا فاطميان و بافت تاريخی خاص آنها صادق بدانيم. اما همانگونه كه سپس تر تاكيد خواهم نمود، چنين خصوصياتی از لوازم ذاتی اساس تركيب اقتدار دينی و سياسی است. حكام خواه خليفه خواه امام و يا در دولتهای مدرن رئيس جمهور خوانده شوند، اگر اقتدار سياسی خود را بر ادعايی دينی بنيان نهند بالضروره بدنبال شيوه‌هايی هستند تا قدرت خود را به اقتدار مقدس اسلام پيوند دهند.
جنبه خطرناك ديگر اين پيوند زدن‌ها آن است كه لازمه آن انباشت ثروت است تا به ميل و اراده حكام برای حمايتهای سياسی و ساير مقاصد صرف شود. در مورد فاطميان، بنيانهای مالی امامان فاطمی بسيار قراوان بود زيرا كه تقريبا "تمام مغازه‌های مصر" را شامل می‌‌شد كه به طور ماهيانه اجاره داده می‌‌شد و نيز حمام‌های عمومی، تالار ازدواج، باغها، بيش از "8000 ساختمان"، زمينهای‌‌روستايی و غيره را در بر می‌‌گرفت. البته اين امور در جنب تجارت خصوصی امامان بود كه تمام بنادر و كشتيها را تحت فرمان داشتند.[32] به عنوان مركز تمام امور دولتی " امامان فاطمی مسئول تهيه و تجهيز ارتش بودند."[33] از آنجا كه نظام ارتش متشكل از بردگان در آن زمان چيزی بيش از تهيه و پرداخت سخاوتمندانه به مزدوران نبود، اين مسئوليت با موقف امام به عنوان رهبر روحانی منافات داشت.[34] علاوه بر ارتش، فرض بر اين بود كه عملا در آمد تمام مستخدمين دولتی بايد توسط امام پرداخت شود.[35] اما اين تلفيق ميان دستگاه نظامی دولتی و بالاترين نماد دينی بود كه با توجه به ماهيت سركوبگرانه تمام رژيمهای نظامی، نگرانی خاصی ايجاد می‌‌نمود. در آن زمان رقابت‌های موجود ميان دسته‌های مختلف ارتش مبتنی بر بردگان به سبب تنشهای نژادی و حمايتهای نابرابر دولت تبديل به اعمال خشونت آميزی شد كه عموم ملت را به وحشت انداخت.[36]
به طور خلاصه، نهادهای اصلی فاطميان در نظام قضايی مشتمل بود بر قضا، مظالم، حسبه، و شرطه كه ظاهرا تمام اين مقامات ذيل قاضی القضات قرار داشتند. قاضی القضات در دوران فاطميان بر تمام ايالات منصب قضاوت داشت، با اين وجود بنابر صلاحديد خليفه برخی نواحی تحت پوشش و نفوذ افراد ذی نفوذ ديگری قرار داشت. از جمله اين موارد فلسطين بود تحت حكومت الحاكم كه آن را از دست قاضی القضات حنبلی ابی العوام به در آورده بود. ارتش نيز كمتر تحت قيمومت قاضی القضات قرار داشت و اگر قرار بود پاسخگو باشند صرفاً در مظالم به آنها رسيدگی می‌‌شد.[37] علاوه بر اين مسئوليتهای معمول "صلاحيت قاضی می‌‌توانست به اموری دينی چون امام جماعت، توليت مسجد و مكانهای مقدس و نيز اموری خاص تر مانند مديريت دار الضرب، بازرس معيارهای وزن و اندازه، و سرپرست بيت المال، بست يابد."[38] چنين تلفيقی ميان وظايف مالی و قضايی سوء استفاده از قدرت را برای مقامات رسمی تسهيل می‌‌نمود. مظالم بازتابی بود از امتياز ويژه خليفه برای تحقيق در باره شكايت افراد درباره هر گونه بی عدالتی و نابسامانی در امور اداری متصديان حوزه عمومی و جبران چنين خسارتهايی بدون اين كه مقيد به اصول محاكمات معمولی و متعارف باشد. تقريبا نمايندگان تمام بخشها و سازمانهای دولتی در طول مظالم حاضر بودند، كه به عنوان مركزی برای دسته بندی و توزيع شكايات در ميان مقامات رسمی مربوطه عمل می‌‌نمود.[39]
فرض بر اين بود كه صاحب الشرطه (فرمانده پليس) بايد با مردم به يكسان رفتار نمايد، از حق قربانی بی عدالتی پاسداری كند و بر گناهكار حد اجرا نمايد، و در صورت لزوم طرفين را ملزم به حضور در محضر قاضی نمايد. كار وی تركيبی بود از مدعی العموم، بازپرس، مجری حد و زندانبان.[40] با اين وجود صاحب الشرطه می‌‌بايد تحت صلاحيت قضايی قاضی قرار می‌‌داشتد، لذا تنش قابل ملاحظه‌ای ميان اين دو صاحب منصب بر سر قلمرو صلاحيت هر يك وجود داشت زيرا هر دو مسئول اعمال حد بودند. [41]
نهاد دينی/قضايی/اداری ديگر محتسب بود كه تحت حكومت فاطميان در مصر و در تمام حكومتهای وسيع تر در رژيمهای مختلف وجود داشت. بدون توجه به آراء مختلف درباره منشا يا توسعه آن در زمان پيش از اسلام، آشكار است كه نقش يا ديوان محتسب (كسی كه مسئول اجرای حسبه بود) در انتهای قرن 4 كاملا تثبيت شد، نه تنها به عنوان مقام محتسب، بازرس امور خريد و فروش، بلكه به عنوان حافظ اخلاق عمومی در چهارچوب فرمان اسلامی "امر به معروف و نهی از منكر."[42] محتسب به شخصيتی محوری در حيات عمومی جوامع مسلمين تبديل شد، كه به سبب اقتدار نهادی خود به عنوان مامور دولت و نيز اقتدار دينی خود به عنوان عامل حفظ اخلاق و بهروزی عمومی مردم سهم عمده‌ای از اقتدار را در دست داشت. تصور كلی برآن بود كه تمام حيات اجتماعی را سوق كه طبق راهنمای حسبه ابن عبدون محل اعمال اقتدار محتسب بود، تشكيل می‌‌داد.[43]
محتسب بخشی از دستگاه قضايی دولت بود زيرا انتصاب وی معمولا در زمره مسئوليتهای قاضی القضات بود كه ذاتا بدان معنا بود كه آن وظيفه دينی نيز هست. محتسب در مسجد جامع مصر و فسطاط می‌‌نشست تا در دادگاه مظالم به شكايات گوش فرا دهد، كه اين خود خصوصيت قضايی محوری اين مقام را تاييد می‌‌كند.[44] با اين حال صلاحيت قضايی وی امری دينی تلقی می‌‌شد لذا لازم بود اشخاصی با خصوصيات اخلاقی والايی بدين مقام انتصاب يابند.[45] وی افراد را محكوم به تعزير می‌‌نمود و آن را تنفيذ می‌‌نمود با اين وجود اجرای حدود از اختيارات مستقيم وی نبود.[46] اهميت و عظمت قدرت وی از آنجا معلوم می‌‌شود كه اين مقام گهگاه به قاضی القضات، وزرا يا خود امام می‌‌رسيد. الحاكم، ابن كيليس وزير و علی ابن نعمان قاضی القضات به اين امر اقدام نمودند.[47] اما اين امر نه تنها حكايت از آن دارد كه اين مقام فاقد استقلال يا خودمختاری معتبر بود، بلكه بر تركيب اقتدار سياسی و دينی در اين مقام تاكيد دارد.
به طور كلی نقش محتسب در تاريخ فاطميان زير نظر داشتن بازار بود كه صرفاً به سوق محدود نمی‌شد، بلكه تمام جنبه‌های مربوط به تجارت را از جمله توليد، توزيع و صادرات محصولات غذايی را در بر می‌‌گرفت. چيزی كه اين نقش را منحصر به فرد می‌‌ساخت آن بود كه محتسب در امر تجارت يك واسطه بود و در همان حين عامل رژيم نيز بود كه در امور جاری بازرگانی جامعه مصر عضو فعالی بود (اغلب تا آنجا كه دارای حق انحصاری می‌‌شد).[48] رژيم غلات خود را از طريق خريد از بازار آزاد، كشت آن در زمينهای خصوصی امام، و گاهی از طريق تصاحب كالاها بر خلاف تمايل تجاری كه حامل آن بودند كسب می‌‌نمود.[49] كه اين امر باعث می‌‌شد تمايز قايل شدن ميان اموال خصوصی و منافع حكام و حوزه عمومی دشوار باشد.[50] در نتيجه نقش محتسب به عنوان عامل دولت در حوزه عمومی و نماد دينی از بسياری جهات مساله ساز بود. برای نمونه، عمل تجارت غلات توسط تخبگان حاكم در دوران خلافت فاطميان به طور كلی در جهت نفع شخصی بود و خواسته‌های اساسی رعايای فقير و زير دست را ناديده می‌‌گرفت.[51]
مسائل بالقوه كه به در آميختن نهادهای دينی و دولتی مربوط می‌‌شد اغلب منجر به رياكاری و رشوه خواری می‌‌شد، كه اين از عملكردهای اضافی محتسب به عنوان جمع كننده ماليات و حافظ اخلاق عمومی آشكار است. طبق توصيفهای محققان اسلامی، مانند ماوردی در الاحكام السلطانيه، مسئوليتهای محتسب از اين قرار است تحميل نماز، روزه، پرداخت زكات، همچنين نگرانيهای اخلاقی حوزه عمومی درباره در هم آميختن زنان و مردان، تجاهر به مستی، يا استفاده از آلات موسيقی. اين وظايف به صورت قهرآميز در خيابانهای مصر و ساير شهرها به اجرا در می‌‌آمد.[52] برخورد با اهل ذمه، كه سپس تر مورد بررسپ قرار خواهد گرفت، نيز از امور مربوط به حوزه صاحب منصبان دولتی بود. كه عبارت بود از اين كه اهل ذمه حق ندارند در محدوده شهر سوار اسب يا الاغ شوند، در ملا عام بايد لباسی متمايز می‌‌پوشيدند و هنگام رفتن به حمام زنگی بر گردن می‌‌آويختند.[53]
تاثير دولت فاطمی بر نهادهای دينی و قضايی
مطالبی كه به طور اجمال در باره دولت فاطميان و نهادهای آن ذكر شد با هدف تهيه پس زمينه و بافتی برای دغدغه اصلی ما در ارتباط با عواقب تلفيق اقتدار دينی و سياسی صورت گرفت. با وجود آن كه سلسله فاطمی برای دو قرن بر مصر حكومت نمود، اما تشيع دولتی در واقع به عموم مردم نرسيد، و مردم مصر اغلب سنی باقی ماندند. پس عواقب حمايت دولت از اعمال و اعتقادات شيعی چه بود؟ و پيامد آن برای الگوی تلفيق اقتدار سياسی و دينی ارائه شده از جانب آنها چه بود؟
جواهر، حاكم نظامی فاطميان، پس از فتح مصر به افراد سرشناس فسطاط امان نامه‌ای داد، كه در آن برنامه سياسی رژيم جديد از جمله اين كه حيات دينی به چه صورت اداره خواهد شد، اعلام گرديد.[54] ارجاع وی به سنت نبوی و وحدت اسلام آشكارا مبتنی بر تفسير اسماعيلی فاطمی خود جواهر بود. در اولين جمعه پس از فتح مصر، خطبه نماز جمعه در مسجد مركزی فسطاط به نام خليفه فاطمی المعز (كه هنوز در تونس بود) خوانده شد. اين كار از جمله اهداف رژيم جديد بود كه به تلويح از طريق بازسازی شهرهای مقدس و برقراری عدالت در سرتاسر سرزمينهای اسلامی قصد برقراری مجدد اعتبار و نيكنامی اسلامی را داشت.[55] اعلام نام المعز در خطبه، و خليفه/امام بعدی فاطمی، هر چند تازگی نداشت اما نمادهايی بس قوی در ارتباط با ادعای فاطميان برای اقتدار سياسی و دينی و مشروعيتی بر تر از همتايان خود در دولت عباسی در بغداد، بودند. تاكيد فاطميان برای بالاترين اقتدار سياسی شامل ضرب سكه با نام المعز، و رياست جواهر بر دادگاه مظالم بود. روز پس از استقرار حكومت در فسطاط، قاضی القضات در مسجد اصلی قسطاط ميان مردم خيرات پخش نمود، بدين ترتيب هم سخاوت و هم حضور فيزيكی رژيم جديد فاطمی را به نمايش در آورد.[56]
همچنين ميان نهادهای دولتی و دينی تلفيق عميقی وجود داشت. در عين حال دو مسجد اصلی وظايف مدنی، دينی و اداری را در هم آميخته بودند. در عين حال جايگاه خليفه/امام جايگاهی مناسب برای انتشار اخبار تصور می‌‌شد. "قاضی القضات محمد ابن النعمان در باب دانش اهل بيت پيامبر سخنرانی نمود. داعی ارشد نيز در آنجا و نيز در اظهر ايراد سخن نمود."[57] خليفه/ امام اغلب متصدی و حامی فعاليتها و نهادهای مختلف دينی بود مانند وقف مسجد، كتابخانه و مدرسه، علاوه بر اين مانند وزرای غير نظامی خود پذيرای سخنرانيها و مباحثات بود.[58]
در خلال مباحثات و مناظرات "طرفين در برابر مرجعی دولتی برای استنطاق يا حداقل يك دوره پرسش و پاسخ در باره مسائل مربوط به فهم و تفسر امور دينی حاضر می‌‌شدند."[59] اين وقايع و نتايج آن به حيثيت و اعتبار دولت نيز مربوط می‌‌شد.[60] همچنين مجالس حكت يا مجالس علم ديگری نيز بود كه از لوازم اوليه تعليم مذهب اسماعيلی به صورت مبتنی بر توده‌ها بود كه در آنها مذهب اسماعيلی پرورده می‌‌شد، توسعه می‌‌يافت و تعليم داده می‌‌شد.[61] دارالحكمه يا دارالعلم در سال 1005 ايجاد شد، به همراه " كتابخانه‌ای بزرگ و به عنوان مدرسه‌ای بود كه موضوعات مختلفی از جمله كلام، فلسفه، طب، هيئت، و حتی قانون سنی آموزش داده می‌‌شد. همچنين مركزی برای تربيت دعات اسماعيلی بود. سخنرانيها هم برای اسماعيليان و هم غير اسماعيليان ايراد می‌‌شد."[62] اين نهاد پنج سال پس از تاسيس وقف شد، كه احتمالا به محققين سنی و شيعی تا اندازه‌ای استقلال به همراه آورد. با اين حال يك قرن بعد هنگامی كه دو محقق شروع به تدريس كلام اشعری و اعقادات الهام شده بر حلاج نمودند "وزير الفضل دستور به دستگيری آن دو فرد داد و دارالعلم بسته شد."[63] از آن زمان به بعد دارالعلم تحت نظارت داعی ارشد اسماعيلی قرار گرفت، و عاقبت توسط صلاح الدين زمانی كه به سلسله فاطميان در مصر خاتمه داد ويران شد.[64]
تعديلاتی كه فاطميان به صورت تدريجی برای دگرگون ساختن عقايد و اعمال دينی انجام میدادند شامل رايج ساختن اذان به سبك شيعی نيز می‌‌شد.[65] اما از ابتدا از جانب سنيان مقاومت و بحثهايی صورت می‌‌گرفت. برای مثال در خطبه نماز جمعه يك امام سنی نام جوهر، حاكم نظامی ارتش فاطمين، را اعلام نمود اما نام المعز، امام فاطمی، را ذكر ننمود. بدين ترتيب "وی موفق شده بود ارتباط مبهم ميان سياست و دين را مورد بحث قرار دهد، تا بر تسلط سياسی اذعان نمايد و اقتدار روحانی را انكار كند."[66] بدين ترتيب اين امام محلی وفاداری خود را به حكومت نظامی فاطميان به عنوان اقتدار موجود، كه در ميان علمای سنی رسم بود، اعلام نمود در حالی كه اقتدار دينی آنها را انكار نمود.
عمل فاطميان در محاسبه پايان رمضان كه مخالف مشاهده بر آمدن ماه نو بود به سرعت نهادينه شد، با اين وجود مردم سنی و علما تا يكسال بعد از اين سنت پيروی نكردند.[67] گزارش شده است كه قاضی برقع در سال 953 توسط المعز محكوم به مرگ شد زيرا روزه رمضان را با ديدن ماه نو و نه محاسبات نجومی امام برگزار كرده بود. [68] مردی به سبب اجرای قنوت، احتمالا در تراويح، محكوم به مرگ شد.[69] اما اجرای اين اعمال در مصر گزارش نشده است، احتمالا به سبب مصلحت انديشی سياسی در ارتباط با اكثريت سنی.
ساير اعمال شيعی، مانند برگزاری جشن غدير و سوگواری برای حسين (عاشورا)، كه عمومی تر و درميان اكثريت سنی تحريك برانگيز تر بودند، تحت سرپرستی فاطمين شديدا تحت كنترل قرار داشت. از قرار معلوم در سال 973، عيذ غدير رسما مورد تاييد قرار گرفت كما اين كه همين كار قبلا در سرزمينهای شرقی آل بويه مدتی قبل تر انجام شده بود.[70] عاشورا در 970 نهادينه شد، هرچند بلافاصله منجر به درگيريهای خشونت باری با سنيان شد.[71] در خلال عاشورای سال 1005، نوحه خوانان حسين پس از نماز جمعه در مسجد الامر گرد آمدند و در حالی كه صحابه پيامبر را لعن می‌‌كردند وارد خيابان شدند. برای مهار كردن اين آشوب، ماموران دولتی مردی را دستگير ساخته و اعدام نمودند و اعلام كردند هركس عايشه و ابوبكر را لعن كند به همين سرنوشت دچار خواهد شد.[72] با وجود آنكه به فرمان قاضی اسماعيلی مراسم عاشورا در خارج شهر برگزار شد اما ايشان به ايجاد اختلال در شهر ادامه دادند.[73] در سال 1009 الحاكم عاشورا را قدغن اعلام كرد، و سپس يك عالم محبوب حنبلی را به منصب قاضی القضاتی منصوب نمود تا از مخالفت سنيان بكاهد. با اين وجود برپايی برخی جشنهای شيعی مورد حمايت دولت بود، مانند جشنهای شبهای شعبان و رجب، جشن تولد پيامبر و امام علی، حسن و حسين. چنين ابداعاتی در تقويم دينی تنها با كمك زيربنای قدرتمند دولتی كه از منابع خود برای اجرا و دستكاری آنها استفاده می‌‌نمود ميسر بود. معمولا علمای سنی از اينگونه استفاده از قدرت جلوگيری نموده و تحقير می‌‌نمودند.
فاطميان به نحوی زيركانه و به آرامی از طريق نهادهای قضايی شروع به قبولاندن آموزه‌های اسماعيلی به مردم محلی نمودند. مثالی از اين دست را می‌‌توان در مورد ابو طاهر، قاضی القضات مالكی مذهب كه در مصر پيش از فتح آن به دست فاطميان حضور داشت( و از اين ظفر خشنود بود) مشاهده نمود. با وجود آنكه جوهر بلافاصله به دنبال آن بود تا در مورد طلاق و ارث قانون اسماعيلی را اعمال نمايد، اما ابو طاهر، قاضی القضات مالكی مذهب، اجازه يافت تا به عنوان قاضی فسطاط به كار خود ادامه دهد زيرا وی با جوهر و المعز روابط دوستانه‌ای داشت و اين موجب شد تا مقام وی به عنوان قاضی فسطاط برقرار بماند تا زمانی كه قاضی النعمان آمد و در خدمت ارتش فاطميان و موارد مظالم قرار گرفت. اما قاضی اسماعيلی بعدی، علی ابن النعمان، با كمك خليفه جديد فاطمی، العزيز، موفق شد تا طاهر را تا آنجا از كار بر كنار كند كه تمام امور حوزه قضا تحت قيادت ابن نعمان، به عنوان قاضی، قرار گرفت. علی ابن النعمان برادر خود محمد را به عنوان قائم مقام خود منصوب ساخت و آن دو با كمك يكديگر قانون فاطميان را بر مصر و فسطاط و ساير شهرها تحميل نمودند. محمد ابن النعمان يك قاضی اسماعيلی را در مسجد اصلی شهر منصوب ساخت تا طبق قانون فاطمی آراء قانونی صادر نمايد و توسط قاضيان سنی مخالفان را سركوب نمود.[74] بدين ترتيب، در سالهای بنيانگذاری حكومت فاطميان، ايشان در آغاز رغبتی به رنجاندن نخبگان دينی بومی نداشتند اما هنگامی كه استقرار يافتند به مستحكم نمودن قدرت خود ادامه دادند. در ارتباط با مقصود ما نكته قابل اشاره آن است كه اين رويكرد فاطميان به چنين موضوعاتی در اصل سياسی بود.
ماهيت سلطه جوی اقتدار امام در فاطميان مصر بدان معنا بود كه ديوان سالاران مدنی، حتی در بالاترين سطوح، می‌‌بايست موقعيت خود را از طريق طيف گسترده‌ای از شبكه‌های شخصی و حرفه‌ای كه اغلب مرتكب ارتشاء و خويشاوند سالاری می‌‌شدند، تقويت نمايند.[75] يك تدبير عمومی كه پيشتر ذكر شد عبارت بود از حمايت از علوم و محققين دينی، كه توسط ابن كيليس، از اولين وزرای فاطمی و يك يهودی مسلمان شده، به اجرا در آمد كه از محققين و انديشمندانی كه در منظرات شركت می‌‌نمودند استفاده كرد.[76] همچنين بجاست كه ذكر شود كه همواره مشخص نبود كه ابم كيليس چه هنگام به عنوان يك فرد نيكوكار عمل می‌‌كند و چه هنگام يك وزير است.[77] البته خليفه در اين حمايتها دخالت مستقيم داشت، چنانكه الحاكم از طريق دارالعلم، تخصيص مقادير معتنابهی پول برای دو مسجد اصلی، و ساير مساجد بدون اين كه بازده مادی داشته باشد، به اين امر اقدام نمود.[78] همچنين الحاكم بنای مسجد الحاكم را بر پا نمود كه شامل تعداد زيادی كنده كاری بود كه بر شكوه و عظمت امام گواهی میدادند و رژيم آن را تقريبا برابر با مساجد مقدس مكه، مدينه و اورشليم می‌‌دانستند.[79] اينگونه ابداعات دينی توسط فاطميان مصر همگی مبتنی بود بر سلسله مراتب از پيش موجود اسماعيليان. گاهی اوقات دولت تلاش می‌‌نمود تا آموزه‌های خود را به طور گسترده بر مردم تحميل نمايد، مانند تلاش برای سركوب ساير مذاهب و اصرار بر اين كه همه كس بايد كتب ضروری فقه اسماعيلی را از بر نمايند.[80] اما چنين تلاشهايی نيز از سوی وزرای سنی يا مسيحی فاطميان تضعيف می‌‌شد، مانند ايجاد مدرسه در قرن دوازدهم توسط دو وزير سنی، رضوان و سالار.[81]
دولت مماليك "بحری" در مصر
گروههای سربازان برده، مماليك، تحت حكومتهای فاطميان و ايوبيان برای قرنها حيثيت قابل اعتنايی كسب نمودند بدون اين كه هيچگاه رسما خود، قدرت را در دست بگيرند. اوج حيثيت و اعتبار ايشان در سال 1260 بود زمانی كه در عين جالوت در جنوب دمشق، مغولها را شكست دادند.[82] از آنجا كه ايشان قدرت و موقعيت خود را كاملا مديون حاكم يا فرمانروايی بودند كه مسئول خريد، تربيت و نگهداری از آنها بود، لذا مماليك دستگاه نظامی مؤثری بودند كه توسط دولتهای قدرتمند بسياری برای سركوب شورشيان و دفاع در برابر حملات خارجی مورد استفاده قرار می‌‌گرفتند. اما موقعيت خاص بردگان در آن لشگرها منجر به تنشهای سياسی و ضعف ساختار اجتماعی و اقتصادی در دولتهايی كه بدان خدمت می‌‌كردند می‌‌شد.[83]
سربازان مماليك حاميان پرو پا قرص راست كيشی سنی بودند، و به صورت ظاهری نسبت به دستگاه خليفه كه بيشتر به نمادی از وحدت سنی بدل گشته بود تا مقام سياسی مستقل، وفادار بودند و هنگامی كه در واقع ايشان كاملا حكومت را در دست داشتند تصويری كه از خود داشتند عبارت بود از خادمان يا نگاهبانان اسلام سنی. سربازان ترك توسط سلجوقيان برای حفظ اسلام سنی در برابر تهديد دايم التزايد شيعيان كه در قيام آل بويه، حمانيد، فاطميان، قرامطه مشاهده می‌‌شد مورد استفاده قرار گرفتند. تركيب حمايت پرو پا قرص از نهادهای سنی با توانايی نظامی كاملا برتر نهايتا بدان معنا بود كه عناصر غير سنی در جوامع اسلامی، هم اهل ذمه و هم اشكال مختلف تشيع، شديدا سركوب شوند. اما در 1517 تمام سلطنت نشينهای مماليك توسط توانايی نظامی توسعه يافته عثمانيان خاتمه يافتند.[84] در اين قسمت من به بررسی نهادهای رهبری، اداری و دينی مماليك "بحری" در مصر خواهم پرداخت تا تنش موجود در رابطه ميان اقتدار و نهادهای دينی و سياسی در آن دوره از تاريخ اسلام را برجسته سازم. سلطنت نشينهای مماليك مشتمل بود بر حكومت چند تن از فرماندهان (امرا)، كه هريك متكی بر پايگاه سياسی/نظامی مستحكم خود بود كه بنا بر توان هر يك از ارتش‌های خود مماليك ايجاد شده بود. نه تنها تمام نخبگان رژيم، از جمله خود سلطان، برده يا بردگان پيشين بودند، بلكه تمام نخبگان نظامی منشايی خارجی داشتند كه خريداری شده و مانند برده بزرگ شده بودند و برای سرباز بودن يا سرپرست شدن تربيت يافته بوند. تمام صاحب منصبان، فرماندهان و سربازان از آنجا كه هيچ خانواده يا وابستگی محلی نداشتند لذا خود را كاملا وقف سرور خود و خدمت در طبقه نظامی نموده بودند. بودجه آن دولت از طريق اتخاذ نظام اقطاع تحت نظارت امرای مملوك كه بدون داشتن اقتدار حكومتی بر آنها از آنان خراج می‌‌گرفتند تامين می‌‌شد.[85] مماليك مانند ايوبيان و سلاجقه كه پيش از ايشان بودند، هيچ توجيهی برای حكومت نداشتند مگر نيرو و توانايی نظامی برتر؛ لذا مشروعيت آنها مبتنی بود بر تاكيد بر خود به عنوان حارسان اسلام. تسلط اين رژيمهای مختلف مماليك، در معنای گسترده تر خود، در دولت تركان عثمانی ادامه يافت و حتی محدوده وسيعتری را شامل گشت، و موجب تبلور دولت به عنوان يك نهاد سكولار مجزا شد.
پيكارهای نظامی عليه صليبيون، اهدای نهادهای دينی، و حمايت از سرزمينهای اسلام نمادهايی عمومی بودند كه برای تاكيد بر خدمات مماليك به اسلام طراحی شده بودند. هزاران محقق دينی در اين نهادها تربيت يافتند، زندگی كردند، آموختند يا آموزش دادند و معاش خود را از طريق اوقاف كه توسط مماليك ايجاد شده بود كسب می‌‌نمودند. با وجود آنكه آن امرا نيت خالصی داشتند، اما انگيزه‌های سياسی آشكاری نيز در پس چنين اوقافی وجود داشت كه عبارت بود از مشروعيت بخشی به نخبگان حاكم و صاحب منصبان آنها.[86] علاوه بر اهدای نهادهای دينی آموزشی، حكام مماليك بر حضور خود در شهرهای مقدس مكه و مدينه تاكيد داشتند از اين طريق كه از گزاردن حج حمايت می‌‌نمودند و خود را حارسان عمده كعبه می‌‌دانستند. برای نمونه، در سال 1821 سلطان قلوون از قبيله قطاده كه مسئول مكه بودند عهد گرفت تا نه تنها برای پوشاندن كعبه از جامه‌ای كه هر ساله از مصر فرستاده می‌‌شد استفاده كنند بلكه بيرق مماليك را پيشاپيش بيرقهای ساير حكام مسلمان نشان دهند.[87]
از آنجا كه مماليك بالاستقلال دعوی حكومت بر مسلمين را داشتند بذا دولت را تحت نظارت چند شخصيت عمده در آوردند. در سال 1261، پس از سقوط بغداد توسط مغولان در 1258، سلطان مماليك الظاهر بايبرس از ادعای المستنصر برای خلافت عباسيان حمايت نمود، وی را به مصر آورد و او را به عنوان خليفه به بغداد فرستاد. خليفه نيز متقابلا بايبرس را سلطان شناخت.[88] سپس سلطان خليفه را به بغداد فرستاد تا با حضور مغولان در پايتخت تاريخی اسلام مقابله نمايد. هنگامی كه المستنصر در آن لشگر كشی خونبار به قتل رسيد، يكسال بعد و به همان روش سلطان الحاكم را به عنوان خليفه جايگزين نمود كه خلافت وی به تشريفات نمايشی و حبس خانگی تقليل يافت. هرچند سلاطين مماليك خليفه را شديدا تحت نظر داشتند و از او اغلب برای نمايش در تشريفات عمومی سود می‌‌جستند، اما آنها از قدرت سياسی بالقوه اين جايگاه و خطر ذاتی چنين شخصی آگاهی داشتند. از آنجا كه مماليك به جز قدرت عنوانی برای حكومت نداشتند لذا از نماد خليفه، از طريق نمايش عروسكهای خيمه شب بازی كه منصوب می‌‌كردند، انتفاع سياسی بردند.[89]
يك پيشامد مهم در رابطه ميان نهادهای دينی و سياسی عبارت بود از تغيير نظام قضايی مصر توسط سلطان الظاهر بايبرس (77-1260) كه از اين طريق وی در 1265-1262 آن را از تنها يك قاضی القضات شافعی مذهب به چهار قاضی القضات هم مرتبه، به سبب چهار مذهب سنی، تغيير داد. احتمالا تصميم بايبرس از روی تركيب عوامل مختلفی اخذ شده بود، از جمله تلاش برای حمايت از سنيان مالكی، حنفی و حنبلی مذهب كه در زمان به قدرت رسيدن وی اكثريت مردم مصر را تشكيل میدادند. وی اين كار را با ياری رساندن به ايشان برای مقابله با قدرت خودسر و تك قطبی قاضی القضات شافعی، تاج الدين اين بنت الاعز، به انجام رساند.[90] اين واقعه بالاخص به سبب نمايش نقش دولت نه تنها در مذاكره بر سر قدرت خود با نهادهای دينی به منظور كسب مشروعيت، بلكه ميانجيگری ميان نهادهای دينی در سنت گسترده تر سنيان با اهميت است.[91]
رقابت مداوم ميان علما به پشتگرمی، يا روگردان از، دولت بر پيچيدگی دوگانه‌ای تاكيد دارد، يعنی رابطه ميان نهاد های دينی و دولتی. در حالی كه مذاهب مختلف برای مسائل مختلف فقهی به رهنمودهای خاص خود اعتقاد داشتند، با اين وجود به صورت اختياری يا به جبر دولت منسجم شدند. ماهيت سلسله مراتبی قضاوت از دو گروه عمده از قضات تشكيل می‌‌شود، رؤسا و نمايندگان، كه رؤسا احكام نمايندگان را تنفيذ می‌‌كنند كه به طور منظم در ديوان الحكم ثبت می‌‌شود، و در نتيجه از جانب دولت قابليت اجرا پيدا می‌‌كند.[92] اگر يك نماينده با رييس از يك مذهب نباشند، انتظار می‌‌رود كه رييس حكم را اعمال نمايد. اما نظر اقليتی در مذهب شافعی آن است كه به اين كار ماذون نيستند زيرا اين كار به مثابه تخطی از مذهب فرد است. در نتيجه اگر يك قاضی شافعی مذهب در راس سلسله مراتب قضايی جالس باشد، احكام ساير مذاهب را اعمال نخواهد نمود. از آنجا كه قاضی القضاتی در زمان به قدرت رسيدن بايبر متعلق به شافعيان بود كه از پيروان اين نظر بود، او به تدريج قاضی القضاتهای ديگری نيز منصوب نمود تا از ساير مذاهب نيز نماينده‌ای وجود داشته باشد و ايشان از اين كار استقبال نمودند.[93] منفعت سياسی آشكاری كه نصيب حكتم مماليك شد عبارت بود از امتنان و وفاداری بسياری از قضات كه تضمين نمودند تصميمات قانونی مساعدی در جهت منافع دولت و نيز به منظور تاثير گذاشتن بر عموم مسلمين برای پذيرش اين كه تحت حكومت سربازان برده خارجی قرار داشته باشند، اتخاذ نمايند.[94] رژيم مماليك در زمان جنگ متكی بر تصويب ماليتهای جديد و اختصاص بودجه‌ای از اوقاف برای جنگ توسط علما بودند.[95]
با يادآوری بررسی پيشين درباره محتسب در ذوران حكومت فاطميان بايد گفت كه همين منصب از طرق بسيار مشابهای تحت حكومت مماليك نيز وارد عمل شد، در طيفی از حراست از اخلاق عمومی و تنظيم كننده تجارت تا جمع آوری ماليات. اين منصب همچنين مانند گذشته بازتابی بود از مباحثات ميان نهادهای دينی و سياسی در طول اين دوران از تاريخ. در ابتدا، در آغاز دوران مماليك منصب محتسب به طور عمومی يك وظيفه دينی محسوب می‌‌شد، كه قريب به 150 سال اغلب به قضات، علما، معلمان مدرسه و ساير شاغلين به علوم اسلامی می‌‌رسيد. با اين وجود سپس تر اربابان مماليكی به طور فزاينده‌ای اين منصب را برای دست نشانده های خود محفوظ نگاه داشتند و در نهايت خود خود بر آن تكيه زدند كه عواقب اقتصادی ويرانگری در پی داشت. دگرگونی در اين منصب نيز در رابطه وی با دولت و نيز برداشت عمومی نسبت به آن بازتاب يافت.[96]
مثالی ديگر از مداخله مماليك در مسائل مربوط به گفتمان اسلامی به قضيه ابن تيميه مربوط می‌‌شود فردی كه در طول حيات خود بيش از شش مرتبه زندانی شد به اين اتهام كه اعتقادات دينی وی " مورد حمايت سلف نيست، و مخالف اجماع تمام علما و حكام، از جمله معاصران وی، است و فتاوی وی موجب تشويش اذهان عمومی شده است."[97] نظرات وی عبارت بود از تفكيك و جداسازی ميان اهل ذمه و مسلمين، و اغفال نيروهای رژيم عليه "دشمنان داخلی" مانند گروه های مختلف شيعی درون حكومت. مماليك بدون توجه به سياست رسمی دولت نسبت به ابن تيميه، به سبب پيروان متعدد و تاثير گذار او در ميان عموم مسلمين و تعدادی از امرای والا رتبه سوری به نحوی زيركانه با وی رفتار نمودند. اما مشاركت و خدمت به عاملان دولت يا تهديد و تضعيف آنها بستگی به اين داشت كه آيا وی با نظرات و سياستهای ايشان موافقت داشت يا نه.
علما، بالاخص علمای دمشق، بالعكس تمايل داشتند تا با هر رژيم نظامی كه وارد شهر می‌‌شد بيعت نمايند تا اينك نظم با سرعت تمام برقرار شود زيرا نظر ايشان آن بود كه هر دولتی بهتر از جنگ است و به هنگام ضرورت چاره‌ای جز سازش نيست. به نحوی طعنه آميز، مفروضات علما در اين باره كه گمان می‌‌نمودند صلح و عفو عمومی آنها را در سال 1299-1300 از مغولان حفاظت خواهد كرد هنگامی كه مغولان با چپاول شهر پرداختن پوچ از آب در آمد.[98] يك قرن بعد در 1400 سلسله وقايعی مشابه روی داد، زمانی كه تيمور لنگ سوريه را مورد تاخت و تاز قرار داد. در حالی كه عده‌ای از علما می‌‌خواستند بمانند و بجنگند و خود را برای محاصره آماده سازند، قاضی برجسته حنبلی ابن مفلح محاصره كنندگان را راند و شهر را در اختيار مهاجم قرار داد. تيمور لنگ پس از دو روز مخاصره شهر سلطان اعلام شد و ابن مفلح قاضی و عامل تيمور لنگ شد، اما شهر دچار ويرانی گشت.
نقش قضات در حكومت مماليك عبارت بود از همبستگی و ترجمان دستگاه دولت. در هر يك از چهار شهر عمده مماليك قاضی ارشدی وجود داشت، و هريك شبكه كارگزاران خود را داشت كه از طريق موقعيت بينابينی كه ميان علما و دولت مملوكيان-كه به منظور رفع نيازهای مالی نبردهای ارتش مماليك و شيوه زندگی مماليك مالياتهايی گزافی درخواست می‌‌نمودند-داشتند تا اندازه‌ای قدرت سياسی كسب نموده بودند. قضات و علما، اغلب قوانين شريعت را به نفع خود تفسير می‌‌نمودند تا عمل سلطان برای گرفتن وام يا هديه از منابع اوقاف را برای نيازهای مالی ارتش مماليك توجيه كنند.[99] همچنين درك شاخصهای اقتدار و حوزه قضايی دشوار بود زيرا مفهومی به عنوان تفكيك قوا وجود نداشت، هر چند انتظار می‌‌رفت نهادها و مناصب قضايی/اداری مختلفی مانند قضا، مظالم، حسبه و امثالهم وجود داشته باشد. مظالم برای رعايا مجرايی فراهم می‌‌آورد كه می‌‌توانستند عليه ظلم يا بی مبالاتی مقامات رسمی شكايت كنند و برای مقامات رسمی و ذی نفوذ طرقی ايجاد می‌‌نمود كه بتوانند منافع خود را از پيش برند يا بر سر راه منافع رقبای خود مانع ايجاد كنند.[100] موارد مربوط به اموال شخصی و اوقاف اغلب از مسائل مربوط به مظالم بود كه در دوران مماليك ادامه داشت زيرا كه تا اندازه‌ای در ميان امرای مماليك و سربازان همراه ايشان متداول بود سرزمينی را مصادره نمايند.
اهل ذمه در حكومت فاطميان و مماليك
سلسله فاطميان تاكيد بسيار زيادی بر نقش رهبری و رابطه آن با ساختار يك جامعه اسلامی عادلانه داشت. در واقع لفاظی در باب عدالت اغلب خط مشی اساسی جنبشهای شيعيان برای ادعای مشروعيت داشتن بود/هست. در نظر، تمام مسائل مربوط به دولت، جامعه و دين تحت حمايت يك امام مصون از خطا گرد می‌‌آمدند كه وی بنابر يك برداشت كلی از اقتدار الهی بر جامعه حكومت می‌‌نمود. از سوی ديگر در مورد مماليك، برای رژيم هيچ استدلال ايدئولوژيكی از پيش موجودی به جز قيمومت خود خوانده ايشان برای حمايت و حراست از اسلام "راست كيش" وجود نداشت. تا زمانی كه از حمايت از يك نظم اسلامی در حوزه عمومی دست برنداشتند، نقش ايشان مورد پذيرش اكثريت علما بود.
نقش و وضعيت حقوقی اهل ذمه در جوامع اسلامی همواره موضوع ستيز و چالش بوده است. در حالی كه متون اساسی اسلام مورد تفسير قرار گرفته‌اند تا نشانگر روحيه تساهل نسبت به اهل كتاب و ساير رعايای غير مسلمان حكومت اسلامی باشند، با اين حال داده های تاريخی نشان میدهد كه رابطه ميان مسلمانان و غير مسلمانان در جامعه بيشتر خصمانه بوده است تا از روی ترحم و شفقت. در مورد مصر، كشوری دارای مسيحيان قبطی بسيار، مسلمانان مديون هموطنان قبطی خود بودند زيرا ايشان در امر اقتصاد كشاورزی سودآور در آبگيرهای نيل و ساير جنبه های زندگی در مصر بسيار متبحر بودند. برتری فنی اجتماع قبطيان در فعاليتهای اقتصادی محلی اغلب منجر به رنجش مسلمين می‌‌شد، يعنی گروهی كه هرچند نخبگان حاكم را تشكيل میدادند در واقع اقليتی خارجی و وابسته بودند. در مطالعه موردی مورد نظر ما طريقی كه اين تنشها مورد مذاكره و بحث قرار می‌‌گرفت الگوهای مختلف برخورد با اهل ذمه را در جوامع اسلامی نشان میدهد.
در خلال دوران فاطميان ما شاهد الگويی عمومی از تساهل در مكانهايی هستيم كه برای استفاده از فرصتها يا امكان تحرك اجتماعی برای يهوديان و مسيحيان محدوديتی وجود ندارد يا محدويتها اندك است. از مسيحيان و يهوديان در دوران فاطميان و اويل حكومت ايوبيان در حكومت استفاده می‌‌شد هرچند اين كار مكررا ممنوع شد.[101] اما نبايد اين عمل آنها را بيش از اندازه بزرگ كرد، زيرا فاطميان مصر نظامی متعادل و مخاطره آميز از گروه های اجتماعی متعارض بود كه همگی تحت نظارت اقتدار آمرانه امام فاطمی قرار داشتند. رژيم فاطمی خود اقليتی (اسماعيلی) بودند كه به لحاظ جمعيتی اقليت (مسلمين) ديگری را اداره می‌‌نمودند كه اين گروه دعوی برتری دينی بر گروه اكثريت (قبطيان) داشتند. در نتيجه، تمام گروههای فاطميان و مماليك مصر نسبت به افروزش تنشهای از پيش موجود و استفاده گاه و بيگاه از نيروی خود سر و لجام گسيخته دولتی آسيب پذير بودند. در حالی كه دولت فاطمی به سبب عواملی چند حداقل تا اندازه‌ای نسبت به نهادهای اهل ذمه (به خصوص قبطيان) اهل تساهل و حمايت بود، امت (اهل سنت) به طور كلی شديدا ضد اهل ذمه بود، از حمايت رسمی فاطميان نسبت به اهل ذمه رنجيده خاطر بودند. امت اسلامی سنی موقعيت قبطيان و يهوديان را در قدرت در جامعه فاطميان مصر را به عنوان نظام حكومتی غير قانونی و غير قابل قبول مشاهده می‌‌نمود. آزار و اذيت اهل ذمه با حمايت دولتی را بايد در پرتو اين امر به عنوان پذيرش خشم و خصومت عموم مسلمين مشاهده نمود، ترفندی سياسی برای اجتناب از مواجهه جدی با امت. بنابر اين،
موقعيت مسيحيان و يهوديان تحت حكومت اسلامی [در زمان فاطميان] هم مخاطره آميز بود و هم حراست شده. قانون اسلام از حيات، اموال و آزادی آنها با وجود محدوديتهايی خاص، حمايت می‌‌نمود و نيز اجرای امور مذهبی آنها را به ديده قبول می‌‌نگريست. از يك نظر، از آنها خواسته می‌‌شد تا ايشان را مورد تبعيض و تحقير قرار دهند، شرايطی كه تحت يك حكومت ضعيف يا خبيث می‌‌توانست منجر به حالتی نزديك به بی قانونی و حتی آزار و اذيت آشكار شود. اين كار از آنجا كه با خصوصيت كلی آن دوره مباينت داشت، دوره‌ای كه.... تجارت بين المللی پر رونق به بخشهای مختلف از جمعيت اجازه می‌‌داد تا با يكديگر رابطه داشته و رفتاری عقلانی از خود بروز دهند. [102]
در بحثهای محققانه ميان مسلمين پيرامون وضعيت اهل ذمه اغلب به "ميثاق عمر" ارجاع می‌‌شد، متنی كه ادعا می‌‌شد قرارداد و معاهده خليفه دوم با اهل ذمه سوريه است اما محققين آن را به زمانی هيلی بعد تر مربوط می‌‌دانستند.[103] شرايط متداولی كه بايد در ميثاق نامه بدانها تصريح می‌‌شد عبارت بودند از: انواع متمايز لباس (غيار)، منع احداث كليسا و كنشت، محدوديت در عبادت به صورت علنی، و مقرراتی در ارتباط با امكان استخدام در حكومت اسلامی. البته اين تصريحات علاوه بر پرداخت جزيه بود. چنين مقررات و قواعدی در مصر چه پيش و چه بعد از حكومت فاطميان تدوين نشدند، اما با اين حال در موارد بسياری پيامدها و تاثيرات آنها آشكار بود.
با اين وجود در اجرای آنها سردرگمی وجود داشت و به عوامل سياسی و ساير عوامل بستگی داشت. نمونه هايی وجود داشت كه دولت در آنها اجازه ساخت كليسا و كنشتهای جديد، بازسازی كليسا و كنشت موجود، را داد و نيز مواردی كه دولت در برابر مخالفت محققين يا عموم ملت تسليم شد و اينگونه درخواستهای اجتماعات اهل ذمه را رد نمود. برای مثال، امام/خليفه فاطمی المعز، اجازه ساخت كليسايی جديد را علی رغم رواج احساسات ضد مسيحی در ميان گروه های مسليم فسطاط داد، العزيز برای بازسازی كامل يك كليسا اجازه صادر نمود. امامان فاطمی حمايت را به رعايای غير مسلمان خود نيز بسط دادند بدين ترتيب كه كليسا را با زمين وقف اوقاف نمودند، از حقوق صومعه سن كاترين[104] محافظت كردند، و حتی از مدرسه‌ای يهودی در اورشليم حمايت نمودند. اما غموض اين مسائل را می‌‌توان در برخی موارد مشاهده نمود، به طور نمونه هنگامی كه محمد اين طوقی از حكرانان ايكشيد (مقدم بر فاطميان) از جانب مسلمانان خشمگين تحت فشار زيادی قرار گرفت تا از بازسازی كليسای ابوشنودا كه قسمتی از آن ويران شده بود جلوگيری نمايد. دو تا از سه قاضی مامور ارزيابی مشروعيت درخواست بازسازی شدند و آن را ممنوع تشخيص دادند، اما ابن طوقی نظر مخالف قاضی سوم را ارجح دانست. با اين وجود، پس از اين كه قاضی مخالف در خيابان توسط عده‌ای از عوام النس مورد حمله قرار گرفت و منجر به برخورد با قشون رژيم شد، آشكار شد كه اجرای عقيده مخالف وی ممكن است منجر به بی ثباتی شود. ابن طوقی در برابر فشار عمومی تسليم شد، و كار بازسازی اجازه اجرا نيافت.[105]
در سطوح محلی، وزرا، امرا، و علما به دنبال آن بودند تا با استفاده از گستره قدرت خود غير مسلمانان را مورد سوؤ استفاده، آزار و اذيت و تعدی قرار دهند. برای مثال، گاهی اوقات يهوديان اورشليم بايست برای برگزاری مراسم دينی پول بپردازند. در خلال وزارت اليزوری در 56-1055، يك قاضی محلی درباره ساخت و بازسازی كليساهای محلی شكايت نمود، و ماجرا زمانی آرام شد كه قبطيان مقدار بسيار زيادی پول به فرمانده ارشد محل، ناصر الدوله ابن حمدان پرداختند. اين واقعه علی رغم احتمال خطر بطريق قبطيان و به طور كلی نقش حياتی قبطيان در امر كشاورزی برای دولت فاطميت روی داد. ده سال بعد در خلال جنگ داخلی در زمان حكومت المستنصر حاميان همين فرمانده نظامی مسئول ويرانی بسياری از كليساها و قتل راهبان بودند.[106] در حالی كه مثالهای بسياری از اين دست برای آزار و اذيت محلی اهل ذمه، برخلاف سياست رسمی برای حمايت و مدارا با اقليت دينی، وجود دارد، نكته‌ای كه به مقصود ما مربوط است بيشتر در اين نكته كه آزار و لذيت به دستور امام/خليفه انجام می‌‌شد،، كما اين كه در دوران خليفه فاطمی الحاكم رخ داد، مستور است.
مورخين اين دوران به طور كلی بر سر اين نكته توافق دارند كه برخورد با بخشهای غير مسلمان و غير اسماعيلی جامعه مصر از جمله خصوصيات مثبت رژيم بود، اما دوران حكوما الحاك به امرالله (996 تا 1021) به لحاظ آزار و اذيت دينی، وحشت ناشی از دولت و تعصب دينی لجام گسيخته، ننگ آور بود. الحاكم علاوه بر تحميل شديد تر قانون لباس (غيار) و ساير محدوديتهای تحقير آميز برای اهل ذمه، فرمان تخريب كليساها اقدام به پيكاری نظام مند در جهت آزار و اذيت غير مسلمين نمود. در متعصبانه‌ترین ايام حكومت وی، 1012-1004، كليساها و صومعه ها در مصر و ساير شهرهای فاطميان ويران شدند، از جمله آنها آرامگاه مقدس در اورشليم، و بناهای غير مسلمانان غالبا به مسجد تبديل شدند، خزانه های بسياری از كليساها غارت شد و گورستانهای كليساها دار بی حرمتی شدند. توقيف زمينهای موقوفه كليساها و صومعه ها بيشترين خسارت را در برداشت و آن به سبب پيامدهای گسترده تر آن برای حيات اجتماعی و اقتصادی اهل ذمه بود.[107] هرچند الحاكم اغلب تصميمات خود را درست يكسال قبل از مرگ (ناپديد شدند) ملغی نمود، اما خسارت وارده بالاخص به سبب از دست رفتن اوقاف و تبديل ساختمانهای كليسا به مسجد پايدار بود. تنها اندكی از تعداد بسياری از مسيحيان و يهوديانی كه به ايالت بيزانس مهاجرت نموده بودند به واسطه اعاده‌اندك اندك و شرايط بهتر امور بين الاديانی در دوران امامان/خلفای بعدی فاطمی بازگشتند.
بر خلاف فاطميان، مماليك خود را رهبران دينی محسوب نمی‌كردند و تلاش نمی‌نمودند تا در موضوعاتی كه به حوزه علما مربوط می‌‌شد نظرات خود را اعمال نمايند. در عوض، آنها برای مشروعيت بخشيدن به اقتدار سياسی خود به علما و ساير رهبران دينی متكی بودند. به نحوی طعنه آميز، اين عمل منجر به سختی بيشتری برای اهل ذمه تحت حكومت مماليك شد تا اغلب دوران حكومت فاطميان. در حال‌ی‌كه حكمرانان مماليك تمايلی به اعمال خصومتی خاص نسبت به اهل ذمه نداشتند، با اين وجود گرايش به اين داشتند كه در برابر خواسته های رهبران دينی كه آنها را برای آزار و اذيت اهل ذمه تحت فشار گذاشته بودند شر تسليم فرود آورند.
همانطور كه در سرتاسر جهان اسلام شايع بود، اهل ذمه اغلب توسط مماليك به عنوان ناظر بر عمال مختلف دولتی، پزشكان خصوصی سلطان و محاسب و نگاهدار ثروت شخصی نخبگان حاكم بلند مرتبه و نيز كاتب دائم طبقه ارتش و اميران محلی مماليك استحدام می‌‌شدند. اينگونه مقامهای تا اندازه‌ای مؤثر در قدرت آشكارا و به طور گسترده‌ای موجب خصومت و شك مسلمين می‌‌شد. به نظر می‌‌رسد اين احساسات به واسطه تجارب اخير سنيان مصر كه از تهديدات ناشی از تسلط شيعيان برای دو قرن، و در ايام اخير تر تهديد صليبيان جان به در برده بودند، افزايش يافته بود. تحت اين شرايط، برخوردهايی كوچك موجب بروز عصيان و اعتراض عليه اهل ذمه می‌‌شد، كه سلاطين مماليك برای استمالت مسلمين معترض آنها را سركوب می‌‌نمودند. اينگونه تسليم شدنها در برابر مسلمين، امت را بر آن می‌‌داشت تا به دنبال آزار و اذيت گسترده قبطيان باشند كه منجر به غارت و كشتار می‌‌شد. اما هنگامپ كه مماليك تلاش نمودند تا اقتدار خود را نشان دهند و صلح را بازگردانند، از اين كه حامی قبطيان در نظر آيند ابا داشتند، در نتيجه آنها دچار تنبيهات برون دادگاهی و اخراج از مشاغل شدند.[108] چنين آزار و اذيتهايی دامنگير ديوانسالاران دولتی عالی رتبه قبطی نشد، بلكه به ايشان پيشنهاد شد تا به دين اسلام در آيند، كه تنها عده‌اندكی واقعا دين خود را عوض كردند.
گاهی اوقات انگيزه آزار و اذيت از خارج می‌‌آمد، مانند هنگامی كه حفسيد وزير الجزاير در خلال ملاقات دولتی خود از مصر در 1301 خشم خود را از التفات بيش از اندازه مماليك نسبت به مسيحيان و يهوديان مصر برخلاف خصومت و سختی شديدی كه در كشور او بر آنها حكمفرما بود، ابراز نمود. گروهی از اميران مملوكی فرصت طلب تلاش نمودند تا از انگيزه دينی مردم استفاده نمايند و موجی از اقدامات خشونت بار به وجود آمد، از جمله تعطيل يا ويرانی كليساها تا دمشق. با اين وجود طی يكسال از شدت اين اقدامات كاسته شد، و برخی كليساها مجددا گشوده گشت. با اين حال چرخه اعتراض مسلمانان عليه چنين ترقی‌‌و اصلاحی در منزلت و برخورد با اهل ذمه موجب پديد آمدن آزار و اذيتهای بعدی شد، و بسياری از آنها دين خود را تغيير دادند. همچنين تحريكات و همانگيهای آشكاری در آشوبهای مردم عليه قبطيان وجود داشت، مانند زمانی كه 11 كليسا در قاهره تنها در يك روز جمعه، افزون بر 60 كليسای ديگر در كل كشور و به طور همزمان، ويران شد. قبطيان معامله به مثل نمودند و تعدادی از مساجد را در قاهره به آتش كشيدند، و سلطان مماليك برای اعاده صلح و نظم خشونت بسياری از خود نشان داد.[109]
در سال 1345 واقعه شديدتری در ارتباط با خشونت دولتی عليه قبطيان به سبب يك حادثه كوچك بروز نمود، همانند واقعه قبل، محدوديتهای شديد و خفت باری بر اهل ذمه تحت به اصطلاح ميثاق عمر با لحن شديدتری مورد تاكيدد مجدد قرار گرفت. قبطيان و يهوديان از تمام مناصب والای دولتی عزل شدند، و در خيابانهای قاهره با تهديد به مرگ آنی آنها را وادار به تغيير دين خود به اسلام نمودند. در همان سال (1345) تمام زمينهای موقوفه كليساها و صومعه ها مصادره و در ميان امرا و اندكی از علما توزيع شد، در نتيجه منبع عمده درآمد نهادهای مسيحيان را از بين بردند. اينگونه سختی ها و كاهش منابع در جهت تحت فشار قرار دادن اهل ذمه برای مسلمان شدن با تعداد زياد اعمال می‌‌شد.[110]
5.مذاكرات ميان نهادهای تفكيك يافته
تجارب تاريخی مذكور در فوق تنها مثالهايی از بنيانها و ريشه های تاريخی نگرشی اسلامی به سكولاريسم به عنوان مذاكره‌ای پايدار ميان دولت و نهادهای سياسی بود. همانطور كه از ابتدای اين فصل تاكيد شد، تاريخ همواره در جهت حمايت از ديدگاه های مختلف، و گاهی اوقات متضاد، مورد تفسير و انكار قرار گرفته است. لذا از اين واقعيت آگاهم كه اين "خوانش" تواريخ (به طور جمع) جوامع اسلامی كه در اين فصل ارائه می‌‌نمايم تنها خوانش ممكن، و حتی خوانشی مسلط، نيست. اما اين دليلی كافی برای رد يا قبول قرائت يا تفسير پيشنهادی من نيست. فراخوان من برای بررسی دقيق اين مطلب است كه آيا معانی كه از تجارب تاريخی استخراج می‌‌كنم برای مسلمانان امروزی كه به دنبال سازگار كردن جوامع خود با حفظ شريعت در بافت عينی محلی و جهانی جوامع و اجتماعات كنونی اسلام در اكناف جهان می‌‌باشند، مفيد و منطقی هستند يا نه. از اين منظر، اكنون خطوط كلی برخی تفاسير احتمالی خود را از بررسی پيشين در باره تواريخ جوامع اسلامی در ارتباط با قضايای اصلی كه تلاش دارم در اين كتاب ارائه نمايم ترسيم خواهم كرد، بدون اين كه بخواهم در اين مرحله اقدام به نتيجه‌گيری نمايم.
اين فصل با نقل قولی توام با قبول از ايرا لاپيدوس آغاز شد بدين مضمون كه ميان نهادهای دينی و سياسی در جوامع اسلامی تفكيك تاريخی وجود داشته است. در باقی فصل تلاش نمودم تا اعتبار اين بينش بسيار با اهميت را در ارتباط با جدايی نهادی مطروحه ميان اسلام و سياست به همراه تاييد و نظارت رابطه ميان اسلام و سياست در جوامع اسلامی امروزين، توضيح داده و مورد حمايت قرار دهم. به عبارت ديگر، نياز حياتی به تفكيك اقتدار دينی و دولتی در نظر تصديق می‌‌شود، و نيز تحليل تاريخی ذيل آن را تاييد می‌‌كند.
مطلوب بودن اين تفكيك از نقطه نظر نظری به سبب تفاوت ذاتی اقتدار دينی و سياسی می‌‌تواند مورد پذيرش قرار گيرد، همچنان كه در قسمت اول اين فصل توضيح داده شد. نكته اساسی در اينجا آن است كه دولت بايد ذاتا سكولار و سياسی باشد زيرا ماهيت قدرت و نهادهای آن نيازمند گونه‌ای و ميزانی از پيوستگی و پيشبينی پذيری است كه اقتدار دينی از تامين آن عاجز است. در عين اين كه رهبران دينی می‌‌توانند و بايد به صورت نظری بر آرمانهای خود از عدالت و پايبندی به شريعت پافشاری نمايند، اما اين قدرت و وظيفه را ندارند كه با مسائل عملی حفظ صلح در ميان جوامع محلی، دفاع از قلمرو در برابر تهديدات خارجی يا تنظيم اقتصاد و روابط اجتماعی رو در رو شوند. اينگونه عملكردهای عملی مستلزم داشتن كنترلی مؤثر بر قلمرو و ملت، و توانايی استفاده از قوه قهريه برای واداشتن به پيروی است كه برای صاحب منصبان دولتی صحيح و مناسب است نه رهبران دينی.
همانگونه كه پيشتر اشاره شد برخی رهبران دينی‌‌می توانند از اقتدار سياسی بر پيروان خود برخوردار باشند، و برخی رهبران سياسی می‌‌توانند برای بخشهايی از ملت مشروعيت دينی داشته باشند. اما نكته مفيد برای ما در اينجا آن است كه اينها دو گونه مختلف از اقتدارند، حتی اگر فردی واحد صاحب آنها باشد. اين نكته را می‌‌توان از منظر معيار برای هر يك از اين انواع اقتدار، يا شيوه‌ای كه بدان طريق افراد ماهيت اقتدار فرد را تشخيص می‌‌دهند، نيز درك كرد. اقتدار دينی بر دانش و تقوای فردی يك محقق استوار است، كه بنا بر قضاوت كسانی است كه از طريق قضاوت شخصی و فردی خود از خلال روابط ميان فردی روزانه آنرا قبول می‌‌نمايند. اقتدار سياسی صاحب منصبان سياسی بالعكس، مبتنی است بر برآورد عينی درباره توانايی اعمال قوه قهريه و مديريت مؤثر در جهت خير عمومی اجتماع. اين واقعيت كه برخی افراد می‌‌توانند اقتدار سياسی و دينی را در آميزند بدان معنا نيست كه اين دو نوع اقتدار از يك گونه‌اند، يا اين كه اين در آميختن برای ساير اشخاصی كه قرار است اجرای اعمال سياسی و دينی را بر عهده بگيرند لازم و مفروض است.
مطلوب بودن تفكيك را می‌‌توان از عواقب وخيم پافشاری بر آنچه كه من "تلفيق اسلام و دولت" می‌‌نامم دريافت، همانگونه كه به روشنی با مثال حروب الرده در دوران خلافت ابوبكر (634-632) خليفه اول مدينه توضيح داده شد. نتيجه‌ای كه از بحث پيشتر خود درباره مساله حروب الرده می‌‌گيرم اين است كه استدلال ابوبكر هرچه بوده، وی قادر بوده تا نظرات خود را علی رغم اعتراضات صحابه برجسته اعمال نمايد زيرا وی خليفه بود، و نه اين كه چون وی از ديدگاه اسلامی "صحيح" يا "محق" بود. اين بدان معنا نيست كه ابوبكر محق بود يا نه، و مسلمانان می‌‌توانند به مخالفت با اين نكته ادامه دهند بدون اين كه امكان معقولی برای تعيين خودبسنده اين نكته بطوريكه مورد قبول همگان باشد وجود داشته باشد. بالعكس، مقصود من آن است كه تمايز قائل شدن ميان ديدگاه دينی ابوبكر و تصميمات و اعمال سياسی او به عنوان خليفه راهگشا تر خواهد بود. اين واقعيت كه ابوبكر و نيز صحابه (مانند عمر و علی) كه مخالف وی بودند برای موضع فكری خود توجيهی دينی داشتند بدان معنا نيست كه تصميم به جنگ با قبايل شورشی امری دينی بود و نه سياسی. ماهيت عمل نبايد از روی انگيزه عامل تعيين شود. مشاهده چنين تمايزی در دوران مدينه ممكن است هنوز برای مسلمين دشوار باشد كه آن به سبب ماهيت كاملا شخصی اقتدار سياسی در زمانی است كه دولت اصلا موجوديتی به عنوان نهاد سياسی نداشت. اين به سبب عوامل بسياری است، از جمله پيامبر به عنوان مثالی نزديك به دوران آنها، و نيز فقدان صور پيشينی دولت در عربستان، شيوه انتخاب چهار خليفه اول و نحوه حكومت ايشان. نكته در اينجاست كه هر ديدگاهی كه درمورد آن وقايع در بافت تاريخی خود اتخاذ شود، چنين تلفيقی در بافت كنونی الگوی اروپايی دولت در دوران پسااستعماری نه موجه و نه قابل قبول است.
فايده تفكيك اقتدار دينی و سياسی در جوامع اسلامی را می‌‌توان از عواقب نامطلوب محنه كه توسط خليفه المامون در سال 833، درست دويست سال پس از حروب الرده، آغاز شد دريافت. اين واقعه محنت بار در تاريخ اسلام بالاخص برای مقصود ما بسيار آموزنده است زيرا نمايانگر خطر آشكار الگوی تلفيق اسلام و دولت است، در حالی كه زمانی كه علما به نحوی موفقيت آميز استقلال خود را از دولت اعلام نمودند، هر چند برخی از آنها بهای گزافی پرداختند، از شكافی آشكار در آن الگو حكايت داشت. همانطور كه پيشتر تاكيد نموديم، اين تجربه لزوم حمايت استقلال عاملان اجتماع مدنی، از جمله مراجع(اقتدار) دينی، را مورد تاييد قرار میدهد، كه برای رويكرد مطروحه درباره جدايی اسلام و سياست، و در عين حال تنظيك روابط اسلام و سياست، اساسی است. لازمه امكان ايجاد تعادلی دقيق يا مذاكره، وجود مبانی نهادی و منابع اقتصادی برای حمايت رهبران دينی در مذاكرات خود با دولت است. از اين ديدگاه است كه اكنون به طور خلاصه نقش پر اهميت وقف را در آن بافت تاريخی برجسته خواهم ساخت.
ادامه دارد…
نظرات