گشایش: هر چند قصه ارباب معرفت در باب بازسازی و احیای فکر دینی در اسلام حکایتی ریشه‌دار و طولانی است اما با پیروزی انقلاب و تأسیس نظام جمهوری اسلامی که بسیاری از آموزه‌های نظری در مقام آزمونی عملی واقع شدند این مقوله حساسیت و ظرافت بسیار بیشتری یافت.
به دست‌دادن الگویی از اندیشه‌ی دینی که هم نظام سیاسی و اجتماعی از بطن خود بتراود و هم در گذر زمان که نظامات سیاسی و اجتماعی فرسوده و ناکارآمد می‌شوند، گرد و غبار کهنگی به خود نگیرد و از سقف شامخ جاودانگی و آسمان قداست به زمین روزمرگی در نیفتد از جمله مهمترین مسائل از این دست بوده است. در دو قرن گذشته شاهد تعارضات روشنفکری خاصی بوده‌ایم که در بستر گسترده مواجه اسلام و مدرنیته و به سبب فراگیری علوم طبیعی و اجتماعی و جذب تکنولوژی از سوی جوامع اسلامی بوجود آمده است. تاریخچه مباحثی که در جوامع مسلمین پیرامون رابطه اسلام و علم وجود داشته آشکارا مراحل گوناگونی را نشان می‌دهد که یکی از جدیدترین آن حول و حوش شعار «اسلامی کردن آگاهی و شناخت» است. رویدادهای بسیاری در نیمه دوم قرن حاضر، سبب گشته‌اند که در نقاط مختلف جهان اسلام، به ویژه در جهان تشیع و علی‌الخصوص ایران، این بحث خاص محور اصلی توجهات قرار گیرد. از طرفی زندگی فردی و اجتماعی مسلمین به شدت تحت تأثیر علوم و تکنولوژی قراردارد و از سویی دیگر شخصیت و شیوه‌ی تفکرشان از آنچه تمدن یا فرهنگ گذشته عنوان می‌شود تأثیر می‌پذیرد. این دوگانگی محور اصلی مباحث مطرح را تشکیل می‌دهد. در این ارتباط یکی از نویسندگان غربی توجهات را به تمایلی که در بسیاری از روشنفکران مذهبی مسلمان وجود دارد جلب کرده است: «آنها نه تنها مدرنیته را تحمل می‌کنند، بلکه فعالانه آن را پذیرفته و مروج آن هستند. این کار را نیز در یک بستر مذهبی که در هماهنگی با فرهنگ بومی است انجام می‌دهند».
در میان ایرانیان، شاید برجسته‌ترین و بحث‌انگیز‌ترین فردی که بدین مسأله پرداخته، عبدالکریم سروش باشد. او در ایران طی دهه 1980 و به سبب اصلاحات آموزشی که در پی انقلاب اسلامی 1979 رخ روی داد به شهرت رسید، اما تنها همین اواخر توجهات خارج از کشور را به خود جلب کرد. این امر تا حد زیادی به دلیل تغییری بود که در موضوع سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش رخ داد و به جای پرداختن به مقولات معرفت‌شناسی به مسائل آشکارتر سیاسی، پیرامون ماهیت حکومت در اسلام، یا هر جامعه‌ی دینی دیگر، روی آورد. یکی از پیامدهای این رویکرد در ایران آن بود که او علی‌رغم تمایلش اوقات بیشتری را در اروپا و آمریکا سپری کرده و عقایدش را نه تنها با مخاطبین ایرانی یا مسلمان که از طریق مطبوعات با افراد بیشتری در میان بگذارد. (مثلاً نگاه کنید به مصاحبه‌هایش با گاردین ششم و هفتم ژوئن 1996، و مقاله‌ای در تایم، 33 ژوئن1997).
از آن پس توجهات بیشتری را در سطح جهانی به خود جلب کرد و در زمره‌ی اندک مسلمانانی قرار گرفت که معرف «اسلام سنجش‌گرانه» در بین مسلمین و دیگر مردمان می‌باشند. با این وجود این مقاله کمتر به نوشتارهای اخیر سروش توجه دارد و بیشتر به مسأله مورد علاقه اولیه او که توجه به ماهیت رابطه علم و مذهب است، خواهد پرداخت.
سروش نیز همچون بیشتر نویسندگان که هدفشان گشودن باب بحث پیرامون معرفت‌شناسی، تفسیر و علم تاریخ در جوامع اسلامی بوده، می‌خواهد یک سنت‌گرا باشد نه منفک از سنت. آنان می‌خواهند آن بخش از گذشته که مدتها به حاشیه رانده شده را بنابر ضرورت، احیاء کنند. روشن است که این افراد باید به حملاتی که از دو سوی مخالف صورت می‌پذیرد پاسخ دهند: «مدرنیست‌ها» که آنها را متهم می‌سازند کاری بیش از تقویت تعصب‌های گذشته انجام نمی‌دهند و (برخی اسلامگرایان سنتی) که آنها را ستون پنجم غرب برای توسعه‌طلبی‌هایش معرفی می‌کنند. بنابراین ادعای آنها مبنی بر تعلق داشتن به سنت اسلامی بخشی از یک بحث کلامی، و راهبردی و روشنفکرانه است که درصدد ایجاد وحدت در مفاهیم بوده به گونه‌ای که حداقل در تجارب فردی و اجتماعی با واژه‌ها و فرهنگ به بررسی تلقی سروش از سلسله روشنفکری‌اش و نیز اظهاراتش در خصوص تیپ‌شناسی اصلاحات اسلامی خواهیم پرداخت و در این مسیر با کشمکش‌هایی که او بین احیاء گذشته و واقعیت‌های موجود داشته، آشنا خواهیم شد.
شاید بهترین مدخل برای ورود به عقاید سروش همان مجموعه قبض و بسط تئوریک شریعت باشد که در سال 1990 به چاپ رسیده است. قبض و بسط دو واژه‌ای هستند که در عرفان سنتی برای اشاره به تنگی و گشادگی قلب عارف، وجد و افسردگی و بیان ترسها و امیدهایش به کار می‌رود. سروش از این دو واژه برای اشاره به جریان متناوب مواقع گشایش و بستگی معرفت‌شناسی در جوامع اسلامی بهره می‌جوید. اساسی‌ترین موضوعی که سروش در این مقالات پی می‌گیرد، گنجانیدن علوم دینی در چارچوب گسترده‌ی دانش و معرفت انسانی و به طور اخص در بستر فلسفه و پس از آن در علوم طبیعی و اجتماعی است. مبنای نظری این کوشش آن است که به عقیده وی باید بین دو سطح هر بحث دینی تمایزی اساسی قائل شد: در یک سطح خود دین قرار دارد تغییرناپذیر، ضروری و مقدس. در حالی که در سطح دیگر فهم انسانی از دین است، که در آن هیچ چیز مقدس و یا چیزی بدون قابلیت مورد سؤال واقع شدن یا مورد انتقاد قرار گرفتن وجود ندارد. قرنها تحقیق محققین در این سطح قرار می‌گیرد از این گذشته علوم دینی اسلام، چون دیگر محصولات فهم انسانی، در حال پیشرفت، تحول و تکامل مداوم است.
همان گونه که دیگر نویسندگان نیز اشاره داشته‌اند، مشکلی که عملاً در این تقسیم‌بندی وجود دارد آن است که حد فاصل بین این دو سطح مشخص نیست، مسأله‌ای که سروش اساساً بدان توجهی نکرده است.
به اعتقاد سروش آنچه به زندگی شریعتی کیفیتی دلیرانه بخشید در دو گرایش اجتماعی (یا آنگونه که او می‌نامد دو جناح) پس از انقلاب ایران انعکاس یافته است. این دو جناح ترسیم‌کننده واکنش شریعتی نسبت به مشکلاتی هستند که با ورود ناگهانی فقه اسلامی به عرصه‌ای که نیاز به یافتن پاسخ‌های جدید و مورد قبول برای مشکلات سیاسی و اجتماعی جامعه را ایجاب می‌کرد، ایجاد شده و با عناوین فقه سنتی و فقه پویا شناخته می‌شوند. فقه سنتی با رویکرد سنتی‌ای که دارد فراهم آمدن احکام جدید را به همان سبک و سیاق گذشته خواهان است. در مقابل فقه پویا بر این باور است که راهکارها و شیوه‌های پیشین دیگر قادر به فراهم آوردن احکام برای موقعیت‌های جدید در جامعه مدرن اسلامی نیست. شیوه‌ی پیشین استخراج احکام منسوخ شده است و راه‌حلهای مبتنی بر آن نیز لاجرم در شرایط جدید، که فرهنگش به شدت تحت تأثیر درک جدید از خود و جهان طبیعت تغییریافته، عملی نخواهد بود. به عقیده‌ی سروش تفاوت این دو گرایش آشکار است. فقه سنتی گونه‌ای رجعت است که از آمیختگی دین با اندیشه‌ها و ارزشهای بیگانه و غیراسلامی در هراس است. در حالی که فقه پویا نگاهی به جلو داشته سؤالاتی از این قبیل مطرح می‌سازد: آیا بینش دینی می‌تواند قامتی سرافراز در بین دیگر مکاتب داشته باشد؟ آیا دیانت به خوبی پایه‌ریزی گشته‌است؟ و آیا آن می‌تواند مشکلات امروز بشر را حل نماید؟ بنابر این فقه پویا کوششی است گسترده برای پرداختن به پرسش‌هایی که شریعتی با آن سرو کار داشت.
با توجه به نگرش سروش به فقه سنتی و پویا جالب است او را با دیگر روشنفکر ایرانی، محمد مجتهد شبستری مقایسه کنیم. او حدوداً ده‌سال بزرگتر از سروش و یک روحانی حوزه‌ی علمیه است که سرپرست مرکز اسلامی هامبورگ در دهه‌ی 70 بود. حضور او در اروپا، امکان فراگیری یک زبان اروپایی و آشنایی با الهیات مسیحی را برای او فراهم آورد. نگرش او به فقه و نحوه‌ی اجرای آن مشابه نظرات سروش است. او به شدت به ناتوانی مدارس دینی حاضر در پذیرش یافته‌های علوم جدید، به ویژه علوم اجتماعی و پرسش‌هایی که در مباحث فلسفی معاصر مطرح می‌شود، منتقد است.
فقدان فلسفه‌ی حقوق مدنی در جوامع اسلامی، یا هر گونه فلسفه‌ی اخلاقی، اقتصادی یا سیاسی دیگر وی را متأثر ساخته و همچون سروش از ناتوانی ایران و دیگر کشورهای اسلامی در یافتن جایگاه خویش در جوامع علمی جهان متأسف است، ناتوانی‌ای که نتیجه ناکام‌ماندن آنها در جهانی‌نمودن نظام ارزشی و حقوقی‌شان است. با این وجود موقعیت او به عنوان یک روحانی محترم به وی امکان می‌دهد که در بیان نظریاتش گاهی از سروش نیز صریح‌تر باشد. او شجاعانه می‌گوید که هدف اولیه انقلاب مطرح‌ساختن ارزشهای الهی بود و نه حقوق و قوانین. اگر چه اسلام به طور سنتی خود را با جد و جهد حقوقی فقها درآمیخته، اما این امر بیشتر یک پیوند عرضی است تا ذاتی. هدف از این کوشش‌ها آن است که همواره تصمیمات فقهی و سیاسی را بر داوری و حکمیت الهی عرضه دارد. این عقاید آشکارا نشان دهنده‌ی توجه او به مشکلاتی است که در پی ایجاد رژیم‌سیاسی در ایران به وجود آمد، رژیمی که بر اساس شریعت پایه‌ریزی شد و توسط فقها اداره می‌شود. با این حال با فقدان قانون‌گذاری منطبق با شریعت برای برآورده ساختن تقاضاهای قانونی جامعی مواجه است. نگرش مجتهد شبستری بیشتر از زاویه الهیات مسیحی و اسلام است تا علوم طبیعی و این در حالی است که علوم اجتماعی در نوشته‌های او و سروش نقش محوری دارند. او همچنین در بیان حد و مرز بین دین ناب و فهم و دریافت بشری از دین، صریح‌تر از سروش سخن می‌گوید. با این حال نمی‌توان موقعیت او به مثابه یک روحانی را با جایگاه سروش، که یک روشنفکر دینی غیرروحانی است، مقایسه نمود.
اولین و طولانی‌ترین مقاله در «قصه‌ی ارباب معرفت» به مقایسه دو عالم برجسته با فاصله‌ی پنج قرن، یکی سنی و دیگری شیعه، یعنی غزالی و کتاب احیاء او، و فیض کاشانی و محجة‌البیضاء‌اش اختصاص یافته است.
سروش بار دیگر در مقاله شریعتی و بازسازی فکر دینی به این دو شخصیت به عنوان احیاگر اشاره می‌نماید.
سروش با استفاده از کلمات ظاهر و باطن، استعاره «له شدن حیات دینی» را عرضه می‌دارد. در چارچوب فکری او معادل دانستن درک انسانی از دین با خود دین اشتباه است.غزالی به این ضعف واقف بود و می‌خواست به پوسته‌ی تهی علوم دینی اسلام روحی تازه بدمد و آن را احیاء سازد و یا اگر بخواهیم از اصطلاح «پیرایش، آرایش» سروش استفاده کنیم، غزالی با آرایش دین و مطرح ساختن ابعاد متروک و مغفول آن در وادی اصلاح قدم نهاد. یکی از اقدامات او بازگرداندن معانی واژه‌ها و اصطلاحات دینی به همان معنای صدر اسلام بود. سروش نحوه‌ی عملکرد غزالی را در قبال کلمات فقه و تفقه در کتاب اول احیاء به روشنی بیان می‌کند. غزالی نشان می‌دهد که این واژه‌ها در ابتدا معنا و مفهوم گسترده‌تری داشتند و به معنی فهم، درک و بررسی همه‌ی جوانب دین بود نه فقط احکام حلال و حرام.
به اعتقاد سروش، فیض کاشانی نیز زنده‌کننده‌ی احیاء العلوم غزالی است، با این تفاوت که او جایگاه اصلاح و احیاء را از مذهب سنی سلجوقی به مذهب شیعی صفوی تغییر می‌دهد. در عین حال سروش هر ادعایی که لزوم اصلاحات را منتفی بداند، بی‌پایه و اساس می‌شمارد. از چهار قرن پیش که یک عالم شیعی برجسته بر لزوم اصلاح تأکید کرده است، دیگر دعاوی علمای شیعه نظیر این ادعا که «چون منابع و مآخذ ما منبعث از امامان شیعه است، پس در حیطه‌ی اصلاحات نمی‌گنجد»، قدرت و اثری ندارد. آنچه مشوق و محرک غزالی و فیض کاشانی بود، همانا نیاز به اصلاح از طریق آرایش دین بود. آن دو با کاریکاتوری از دین مواجه بودند که بعضی از قسمت‌های آن رشد سرطانی ناموزون داشته و در عوض دیگر بخش‌هایش به شدت ضعیف و رنجور باقی مانده‌بود.
در عصر حاضر شاهد نهضت‌های احیا در حوزه‌ی اهل تسنن نیز بوده‌ایم. این احیا که با عنوان سلفیه شناخته می‌شود و جمال‌الدین افغانی اسدآبادی و محمد عبده، آغازگران آن بودند بیشتر از آنکه بعد آرایشی داشته باشد، جنبه‌ی پیرایشی داشت. اما باز هم ابزاری راهبردی برای بازگشت به اسلام اولیه و احیای ابعاد اخلاقی، درونی و باطنی آن محسوب می‌گردد.
تا به اینجا تصویر یک احیاگر همچون تصویر باغبانی است که زمینش را شخم می‌زند، هرس می‌کند، کود می‌دهد، جان تازه‌ای به گیاهانش می‌بخشد و سلامتی را به آنها باز می‌گرداند. اما هنگامی که سروش به محمد اقبال می‌رسد، بحثش از احیاء به بازسازی تغییر یافته، از احیاء غزالی به بازسازی تفکر دینی در اسلام اقبال نقل مکان می‌کند. پس از آن، تصویر از باغبانی به معماری تغییر می‌یابد، که ظاهراً نشانه جابجایی از سادگی و پاکی گذشته به واقعیت‌ها خشک و بی‌روح دوران امروز است. او می‌گوید: «فرض کنید شما تا آخر عمرتان در یک ساختمان زندگی کنید و اصلاً از آن بیرون نروید، البته شما تمام اتاق‌ها و راهروها را می‌شناسید، حتی ممکن است دانه‌دانه آجرهای آنجا را، چراغ‌ها، سقف‌ها، کف‌ها، ارتفاعات و ابعاد را وارسی کنید و بشمارید، ولی با این همه یک چیز را شما به خوبی نمی‌دانید و آن عبارت است از هندسه این بنا و هیأت و موقعیت آن در میان سایر بناها.» حال فرض کنید که بالای بام رفتید و دیگر منازل را می‌دیدید، و اگر شهر یا روستایی که در آن زندگی می‌کردید را ترک می‌نمودید، نظر کاملاً متفاوتی نسبت به منزلتان می‌یافتید. یک نگاه از بیرون، نه دیدی از درون. با این نگرش از بیرون به فکر بازسازی خواهید افتاد. زیرا در این موقعیت شما متوجه می‌شوید که با همان مواد خام چه می‌توان کرد چون می‌بینید که دیگران چگونه ساختمان‌هایشان را ساخته‌اند.
مصلحانی چون غزالی و فیض کاشانی نگاهی از درون به اسلام داشتند. آنها درهای بسته اتاق‌های خانه را می‌گشایند، اما امثال اقبال از بیرون به آن می‌نگرند، اینان اسلام را در بستری گسترده‌تر می‌بینند و ناظر آمدن‌ها و رفتن‌ها هستند. چنین نگرشی است که به فرد مسلمان در دنیای جدید، دریافت‌ها و مسئولیت‌های خاص خود را بخشیده، موقعیت او را بسیار متفاوت از موقعیت اجدادش می‌سازد. آنچه باید از شریعتی آموخت(که او نیز به نوبه خود از اقبال آموخته) همین نگاه از بیرون به خود است.
سپس سروش برای نشان دادن انتقال تفکر از نسلی به نسلی دیگر، به تصویری که پیش از این از کار باغبانی ترسیم کرده بود، باز می‌گردد. افکار را می‌توان چون بذرهایی دانست که بارور شده، پخش می‌شوند و سپس در ذهن دیگران می‌نشینند، در آنجا آبیاری می‌شوند، رشد می‌کنند و به نوبه‌ی خویش به درختانی بدل می‌گردند.
وی با مشخص کردن اولین سلسله احیاگرانش غزالی، فیض، اقبال، شریعتی به طیف دیگر می‌پردازد یعنی علی‌ابن ابیطالب، رومی، اقبال و شریعتی. اگر نوع اول احیاگران به ابعاد فکری توجه داشته‌اند، گروه دوم به جنبه‌های معنوی احیا تکیه ورزیده‌اند. در این سلسله هر چهره‌ای چون آینه‌ای انعکاس دهنده چهره‌ی قبلی خویش است و یا چون زمینی است که بذر شخصیت قبلی در آن روئیده و رشد می‌کند. رابطه‌ی اقبال-شریعتی نمونه خوبی است از این که چگونه بذر از جایی چون شبه قاره هند به جایی دیگر چون ایران منتقل شده و در آنجا رشد و نمو می‌کند و بدین گونه اقبال، یکی از مهندسان تفکر جدید اسلامی، شاگرد و تربیت‌شده خویش را در شریعتی می‌یابد.
بازسازی یک جریان بی‌پایان است، که محصول شناخت ساختار دین، روابط بین اجزای آن، تحول تاریخی‌اش و نسبت آن با سایر ادیان و نظامات فکری است. بازسازی عبارت است از بازفهمی و درک مجدد که ممکن است همیشه توسط افراد عادی درک نشود و بازفهمی محتاج سطح خاصی از درک است تا به کمک آن بتوان نظرات و عقاید مهم و بزرگی که در جریان بازسازی تولید می‌شوند را تشخیص داد.
به علاوه باید بدانیم آنچه مهم است، سؤالاتی است که یک متفکر بزرگ در جامعه مطرح می‌سازد و نه جواب‌هایی که به سؤالات مطرح می‌دهد؛ همان چیزی که ما به خاطر تنبلی و عادات بدمان پذیرای آنیم. اگر چه جواب‌ها مهم هستند، اما مهم‌تر از پاسخ، طرح درست پرسش است. اگر شریعتی مورد انتقاد قرار می‌گیرد معمولاً به دلیل جواب‌های اوست، اما آنچه از او شخصیت بزرگی می‌سازد، پرسش‌هایی است که مطرح ساخته است.
در ادامه سروش به دفاع از مطالعه موضوعی دین در قبال این اتهام می‌پردازد که چنین رویکردی نشانه فقدان ایمان است. وی ابتدا توضیح کوتاهی پیرامون تفاوت اینسترومنتالیسم و رئالیسم ارائه می‌کند تا پاسخی برای این انتقاد از شریعتی که او اعتقادات دینی را صرفاً ابزاری برای بازسازی کاملاً نسبت به صحت و سقم آنها در توصیف واقعیت، بی‌تفاوت بوده است، فراهم آورد. به گفته سروش دو گونه تفکر برای بازسازی دین لازم است. اول تفکری مبتنی بر شناخت دوستانه، حرمت‌آمیز و تقدیس‌گرانه و دوم اندیشه‌ای بر پایه شناخت تحلیلی و تشریح‌گرانه. تفاوت بین یک عالم دینی و یک روشنفکر دینی آن است که اولی تنها معرفت و فهم دینی از نوع تجلیل‌گرانه را مجاز می‌داند در حالی‌که روشنفکر می‌تواند و حتی باید از هر دو نوع شناخت برخوردار باشد و این بدان خاطر است که عالم دین را تنها از درون می‌نگرد، حال آن که روشنفکر علاوه بر آن، نگاهی از بیرون نیز دارد. تمام آنچه بر او تحمیل می‌شود مسئولیت دشوار اما ضروری پرکردن فاصله بین قداست و قداست‌زدایی، بین آسمان و زمین است.
نظرات