1.پرسش اصلی این سمینار ارجمند فلسفی این است که:
«ما که هستیم؟» پاسخ پاره‌ای از متفکران ایرانی به این سؤال این است: ما آنیم که می‌دانیم. یعنی عالِم، به قد و قامت معلوم خویش است و این ظرفی است که شکل و ابعاد مظروف خویش را می‌گیرد.
سخن را با اشعاری از جلال الدین بلخی، بزرگترین شاعر عارف ایرانی قرن هفتم (سیزدهم میلادی) آغاز کنم که گفت:

جان نباشد جز خبر در آزمون/هر که را افزون خبر جانش فزون
جان ما از جان حیوان بیشتر/از چه زآن رو که فزون دارد خبر[2]
اقتضای جان چو ای دل آگهی است/هر که را افزون خبر جانش قوی است
آدمی فربه شود از راه گوش/جانور فربه شود از حلق و نوش[3]
چون سرّ و ماهیت جان مخبر است/هر که او آگاهتر با جان‌تر است[4]
ای برادر تو همان اندیشه‌ای/ مابقی تو استخوان و ریشه‌ای[5]صدرالدین شیرازی، حکیم اشراقی قرن یازدهم (هفدهم میلادی) نیز با ادله و احتجاجات فلسفی خویش به همین نتیجه رسید که جان و دانش در اصل از یک گوهرند و نفس هر کس مجموعه‌ی معلومات اوست، و همچنان‌که اصل از یک گوهرند و نفسِ هر کس مجموعه‌ی معلومات اوست، و هم‌چنان‌که علم غیر مادی است، روح هم غیر مادی است و لذا معرفت‌ غذای روح است و «آدمی فربه شود از راه گوش» و هر که پردان‌تر است پرجان‌تر است.

نظریه‌ی مهم ملاصدرا در باب معرفت که به نظریه‌ی «اتحاد عقل و عاقل و معقول» یا علم و عالم و معلوم معروف است، متضمّن همین معناست، و در این‌جاست که وی با بوعلی‌سینا به معارضه آشکار برمی‌خیزد و رأی او را در باب علم و خیال و نسبت این دو با نفس آدمی مورد نقد و رد قرار می‌دهد. وی در الشواهد الربوبیه، مشهد ثالث، اشراق‌ثانی چنین می‌گوید: «هر منصفی گواهی می‌دهد که جان عالم و جان جاهل، یکی نیستند و بلکه جاهل از آن جهت که جاهل است، ماهیت ندارد»[6].

سخن ملاصدرا را باید به درستی دریافت. وی اولاً، این حکم را بالذات در باب علم حضوری می‌دهد و به تبع در باب علم حصولی. و ثانیاً غم و شادی و درد و لذت از نظر او، همه معلوم به علم حضوریند و لذا آنها هم از جنس معلوماتند و با نفس اتّحاد دارند.

اتحاد عاقل و معقول که صدرالدین شیرازی عنوان می‌کند، شامل هر دو شاخه‌ی دانستنی می‌شود که گیلبرت رایل، فیلسوف معاصر انگلیسی، آنها را (Knowing how) و (Knowing that) نام داده است.[7]

خواه علم ما محکوم صدق و کذب شود (Knowing that، دانش گزاره‌ای یا discursive) و خواه محکوم کمال و نقصان (Knowing how، مهارت) در هر حال، جان آدمی با آنها یکی است و فربهی و لاغریش در گرو بیشتر یا کمتر دانستن آنهاست.

2.این مقدمه‌ی فشرده‌ی فلسفی جاده را برای ورود به وادی بحث «هویت» هموار می‌سازد. اگر آدمی همان ایده‌ها و دانسته‌ها و معتقدات و تجارب اندوخته‌ی آدمی است و اگر آدمی همان است که می‌پندارد، وضوح و ابهام و سستی و استحکام هویت او هم، منوط به وضوح و ابهام‌آرایی است که وی حامل و واجد آنهاست. به عبارت ساده‌تر، ذهنیت مشوّش، نماینده و بل سازنده‌ی شخصیت مشوّش است. و این حکم، هم در باب هویت فردی صادق است وهم در باب هویت جمعی. لذا دست‌کم یکی از راه‌های مؤثر برای رهایی از «بحران هویت» که از اهمّ معضلات و بلایای دوران ماست، رهایی از «بحران ذهنیت» است. یعنی روشنتر شناختن خود و میراث فرهنگی خود و سر و سامان دادن به دورنمایه‌های ذهنی و بیرون‌آوردنشان از آشفتگی و فراهم کردن شرایط عینی و ذهنی برای تسهیل آن خانه تکانی و ساماندهی.

انفجار اطلاعات در عصر جدید با همه‌ی فوایدی که دارد، تهی از این خطر نیست که جوامع و آدمیان را به بحران هویت دچار سازد تا چنان شوند که خود ندانند کیستند و در آنِ واجد دهها «من» برای خود فرض کنند و برای رهایی از ابهامی به دامن ابهام دیگر بگریزند.

ایدئولوژی‌ها و نظام‌های توتالیتر و تمامت‌خواه، با همه‌ی آفات و سیئاتشان این خاصیت را دارند که نگاه آدمیان به نقطه‌ای خاصّ و واحد معطوف می‌دارند و دایره‌ی هویتشان را تحدید و تعیین می‌کنند و اگر دانسته‌هاشان را محدود می‌کنند، در عوض هویتشان را محفوظ می‌دارند. و به همین سبب گاه چنین مورد پسند برخی از افراد می‌افتند! سؤالی که اریک فروم در کتاب گریز از آزادی مطرح می‌کند، این است که چرا آزادیخواهان در آلمان، چنین تن به سیادت نظام آزادی‌کُش هیتلری دادند و دمکراسی برنیاوردند (و حتی کسانی چون هایدگر به تأیید فیلسوف‌مآبانه‌ی آن هم پرداختند)[8]. پاسخ روان‌کاوانه‌ی فروم این است که آدمیان گرچه ظاهراً آزادیخواهند، در باطن آزادی‌گریزند. سببش هم این است که آزادی و مسؤولیت، حتی از آسمان هم ساخته نیست، چه جای آدمیان زمینی و دیوانه؟ و لذا آدمیان ترجیح می‌دهند که آزادی خود را بفروشند تا مسئولیتی هم بر دوش نداشته‌باشند.

حال، بر این تحلیل روان‌کاوانه باید افزود که آدمیان هم چنین ترجیح می‌دهند که مجبور و در محیطی بسته باشند تا آزاد و در محیطی باز و به عوض، هویت و ذهنیتشان مشوّش نگردد و تصویری که از خود دارند، مخدوش و مغشوش نشود.

دکارت با طرح ایده‌های مشخص و متمایز[9] نه فقط در پی سامان دادن به معرفت یقینی و گریختن از شک بود، بلکه ناآگاهانه در پی ساختن بنایی از هویت آدمی بود که در روزگار او معروض زوال و فساد افتاده بود. او می‌خواست جانشینی برای یقین از دست‌رفته، مابعدالطبیعه‌ی خوار و ضعیف‌شده و کلام تزلزل یافته بیابد و از این طریق، هویت متشتّت و آشفته‌ی آدمیانی چون خود را بازسازی کند.

اندیشه‌ی جبر نیز با همه‌ی منفوریتش، چون آدمی را تمام شده و دارای هویتی ثابت می‌نمایاند، چنین دوام کرده است. در حالی که اختیار، آن هم از نوع اگزیستانسیالیستی و کیرکه‌گوری‌اش، که هر روز جهشی و پرشی را به بیرون از خود توصیه می‌کند، (ex-ist) چنان معضل مهیبی ایجاد می‌کند که آدمیان از برخورد با آن هراسناک می‌شوند.

عشق هم که چنین مطلوب صوفیان افتاده است، راه حل دیگری است برای نجات از تردید و تفرّق و یافتن جمعیت خاطر و ثبات و صلابت هویت. بی‌سبب نبود که مولانا می‌گفت «یار خوش چیزی است» و تردّد را «عقبه راه حق» می‌دانست و بر عشق وحدت بخش آفرین می‌فرستاد و «خلوت از اغیار» را جایز می‌دانست، نه خلوت از یار را. و نیز بی‌جا نبود که سعدی محبوب خود را چنین می‌ستود:

ای مرهم ریش و مونس جانم
چندین به مفارقت مرنجانم

ای راحت اندرون مجروحم
جمعیت خاطر پریشانم[10]

3.باید فرق بگذاریم میان هویت و واقعیت. آدمی تنها موجودی است که هویتش با واقعیتش می‌تواند فرق داشته باشد. و معنای آلیناسیون[11]همین است. هویت آدمی در گروه آگاهی اوست، اما واقعیتش نه. آنکه واقعاً خود را زن می‌داند، هویت زنانه دارد ولو خلقت مردانه داشته باشد و به قول مولوی اندیشه‌اش زنانه است و استخوان و ریشه‌اش مردانه. آن‌که خود را بیمار می‌داند، بیمار است و لو ظاهراً سالم باشد و آن‌که خود را مجبور می‌پندارد، مجبور است ولو واقعاً آزاد باشد. از این بالاتر، آن هویت، واقعیت را هم به‌دنبال خود می‌کشاند و رفته‌رفته آن را عوض می‌کند. تحلیل از واقعیت انسان به دست زیست‌شناسان است، اما هویت آدمی، جز با تحقیق در فرهنگ انسانی آشکار نمی‌شود. بی‌جهت نیست که آدمی را با تلقین و تعلیم می‌توان عوض کرد، یا می‌توان درمان کرد، چرا که همه چیز در گرو آن است که آدمی چه هویتی بیابد و از خود و از نقش و غایت و منزلت خود چه تصویری داشته باشد.

4.می‌رسیم به طرح تفصیلی این سؤال که ما ایرانیان کیستیم. در پرتو توضیحات یادشده باید ببینیم ما چه می‌دانیم و فرهنگ ما کدام است. فرهنگ کنونی ما، چنان‌که در جای دیگر به تفصیل آورده‌ام[12]، مرکّب از سه فرهنگ است: 1.ایرانی 2.اسلامی 3.غربی.

الف. از فرهنگ ایرانی؛ اینک مهمترین عنصرش که زبان پارسی است، با ماست. تقویم ما و پاره‌ای از آداب و رسوممان نیز ایرانی است. این زبان زیبا و غنایی حاوی و حامل اندیشه‌های نغز و ناب نوابغ و نوادری چون مولانا، حافظ، عطّار، فردوسی و غزالی است و به مدد اوست که ما امروزه بانگ دل‌انگیز آن تاریخ‌سازان را می‌شنویم و غبار تیرگی را در دریای کلامشان از جان می‌شوییم. با این‌همه، استعدادهای این زبان فاخر در بیان و افاده‌ی تصدیقات و تصورات علمی و فلسفی دقیق، همچنان فعلیت نایافته باقی مانده است و حتی فیلسوفان و متفکران بزرگ و کلاسیک ما، چون شیخ‌الرّئیس ابن‌سینا، فخرالدین رازی، صدرالدین شیرازی، حکیم اشراقی و حکیم سبزواری، آثار ارجمند و اصلی خود را به پارسی ننوشته‌اند؛ تصوّف ایرانی از این زبان بیشتر سود جسته تا تفکّر فلسفی، و عنصر خیال و ذوق و اشراق و حیرت بیشتر با آن در آمیخته است تا خرد و تحلیل و دقّت. به همین سبب، ابهام که لازمه‌ی ذاتی هر زبانی است، در این جا با عارضه‌ای تاریخی و اتفاقی همراه شده، و ابهام و پریشانی مضاعفی به زبان پارسی داده است که بی‌تأثیر در ذهنیت و لذا در هویت ایرانی نیست[13].

ب. ما با فرهنگ غربی بیش از یک سده است که آشنا شده‌ایم. علم و فلسفه و ارزشهای غربی همراه با نهادهای سیاسی و محصولات تکنولوژیک، اینک در میان ما راه یافته و جابجایی‌هایی را در عین و ذهن سبب شده‌است؛ نهادهای تمدنی جدید، مثل بانک، دانشگاه، پارلمان، مطبوعات و ... اینک در جامعه‌ی ما بدون اینکه لزوماً هویت اصیل خود را داشته باشند، موجود و منشأ آثارند و این بی‌هویتی و دست‌کم ابهام هویتِ نهادها و محصولات جدید غربی، چه پریشانی‌های حادّی را که در پیشه و اندیشه‌ی ما پدید نیاورده است. با وام کردن یک اصطلاح از فلسفه‌ی جدید علم، این معنا را بهتر می‌توانیم بیان کنم. فیلسوفان علم پوزیتیویست، واژه‌ها و مصطلحات را بر دو دسته تقسیم کرده‌اند: محسوس[14] و غیر محسوس[15]. آب و کوه و سرد و گرم به نظر آنان واژه‌های دال بر امور محسوس‌اند. اما اتم و ضمیر ناخودآگاه و الکترون و عقده و... معانی غیرمحسوسند. این معانی غیر محسوس، هویت خود رااز تعریفهای مربوط به خود می‌گیرند. آب را می‌توان دید و شناخت امّا اتم را که نمی‌توان دید، باید از روی تئوری مربوطه‌اش شناخت. اتم همان است که تئوری اتمی می‌گوید. و چنینند الکترون و عقده...

البته پوزیتیویست‌ها رفته‌رفته با این اعتراض روبرو شدند که همان معانی محسوس هم، چندان محسوس نیستند و لذا فرق میان ترمهای تئوریک و محسوس، اندک‌اندک به نفع ترمهای تئوریک از میان برداشته شد و یا دست کم دچار تیرگی گردید[16].

حال سؤال این است که نامهایی چون بانک و پارلمان و مطبوعات و... آیا دالّ بر هویات محسوسند یا غیر محسوس. کمی توجه نشان می‌دهد که مطبوعات نه آن پاره‌کاغذهاست که بر آن‌ها سطوری چاپ می‌شود و پارلمان نه آن گرم‌خانه‌ای است که جمعی پُرگو در آن گرد می‌آیند و تلویزیون نه آن صندوقی است که رنگی می‌ریزد و بانگی می‌زند، بلکه مطبوعات و پارلمان ترم‌هایی تئوریک‌اند که معنای خود را وام‌دار تئوری‌هایی مربوطه‌اند و اگر آن تئوریها در ذهن حاضر نباشند، آنها همچنان‌که باید و شاید معنا نمی‌شوند و تحقق نمی‌یابند. مشکل ما در اقتباس و تقلید، گویی این بود که مؤسسات تمدنی جدید با تئوری‌هایشان در میان ما وارد نشدند، بلکه نام و شکلشان را برگرفتیم و معانی واقعی‌شان را فرو نهادیم و لذا موجوداتی ناقص‌الخلقه از آب درآمدند. برای استفاده از چاقو، کافی نیست چاقو در دست آدمی باشد؛ باید دانست که این چاقوست و کاربردش فلان است.­­­­ و دانستن اینکه چاقو چیست و به چه‌کار می‌آید، محتاج به دانستن ده‌ها تئوری در باب انسان و تمدّن و زندگی و اخلاق است. برای جنگیدن کافی نیست آدمی تفنگ به دست گیرد و گلوله‌ای به سوی دیگری پرتاب کند؛ باید بداند که می‌جنگد و تا مفهوم و تئوری جنگ در ذهن نیامده، پرتاب گلوله معنای دیگری خواهد بود. فقیه ما گرچه پول را خرج می‌کند، اما هنوز به درستی نمی‌داند پول جدید چیست (چرا که تئوریهای مربوط به آن را نمی‌داند) و لذا گاه فتوا می‌دهد که مبادله‌ی اسکناس، مشمول حکم ربا نمی‌شود و گاه می‌گوید که می‌شود. و چنین است داوریهای ما در باب کثیری از مقولات جدید. هنوز بسیارند کسانی که می‌پندارند جامعه‌ی جدید بزرگ شده و فربه شده‌ی جامعه‌ی قدیم است؛ با همان معنا که از پول، زندگی، سفر، کار، سیاست... در گذشته معمول بوده است. و بر این اساس هم دست به فتوا و اجتهاد می‌برند و گمان می‌کنند که انتخابات همان بیعت و یا وکالت است و کامپیوتر هم بزرگ‌شده‌ی چرتکه و قس علی‌هذا.

در جامعه‌ای دینی که مدار و اساسش بر تکلیف است، از پارلمان و مطبوعات که مدار و اساسش بر حقوق انسان است، جز نام و صورت چه می‌ماند؟ اینها در صورتی هویتی استوار می‌یابند که تلاشی جدی در آشتی دادن اندیشه‌ی دینی کهن تکلیف، با مفهوم فربه و جدید حقوق بشر، (در صورت شدنی بودن) صورت پذیرد. و تا چنان تلاشی صورت نگرفته، ما در میان هویاتی مبهم و مشوّش، مسمّا به مطبوعات، مسمّا به پارلمان، مسمّا به بانک، مسمّا به تکنیک و ... زیست می‌کنیمکه جز بر تشویش هویتمان نمی‌افزایند. گویی تمدّن غربی ما را فقط با ارزشها و فلسفه‌های نو تغذیه (و تعمیه) نکرد، بل موجوداتی در میان ما کاشت که ذهناً و عیناً ما را به تنگنا و تحیر افکند.

اینک جهان سوم را می‌توان جهان «مسمّاها» نامید، چرا که هویاتی بریده از مبانی و لذا تهی از معانی و اسمهایی بی‌مسمّا و مسمّاهای کاذب در میان ساکنان این جهان نشسته‌اند و فتنه‌گری و تشویش‌افکنی می‌کنند.

ج. مؤلفه‌ی سوم فرهنگ ما، فرهنگ دینی‌ـ‌اسلامی است. فرهنگ اسلامی که در قرنهای چهارم و پنجم در اوج رونق و شکوفایی بود، رفته رفته به اسباب شناخته و ناشناخته‌ی بسیار دچار انحطاط گردید. و این انحطاط چنان ریشه‌دار و راسخ شد که مسلمانان حتی به تئوری انحطاط نپرداختند. (به استثنای ابن‌خلدون که او هم راهش بی‌رهرو ماند) و جز در یک سده‌ی اخیر، جداً به شناسایی خود و اسباب تراجع فرهنگ و سنت خویش نیندیشیدند. به هر رو میراث مهمی که از فرهنگ دینی برای ما و در ما باقی ماند، عبارت بود از:

1.فقه 2.کلام 3.تصوف.

تصوف ایرانی که حامل و حامی اندیشه‌های والای انسانی و الهی است، در دستان سه متفکر بزرگ ایرانی ورزیدگی بسیار یافت: غزالی (450-505) متفکر، متکلم و صوفی بزرگ قرن پنجم هجری که نماینده و پایه‌گذار تصوف خانقاه و زاهدانه (مبتنی بر قبض) است. همه‌ی آثار برجامانده از او، بخصوص اثر کبیرش احیاء علوم الدین به بانگ بلند آدمی را به قناعت و زهد و صبر و شکر و توبه و ذمّ دنیا و پرهیز از جاه‌طلبی و توکل و تأمل و مراقبت و خوف از سوء عاقبت و قربانی کردن عقل در پای دین می‌خوانند.

جلال‌الدین بلخی (604-672) و شاعر بزرگ قرن هفتم را باید بنانگذار تصوف عاشقانه (مبتنی بر بسط) شمرد که آدمی را به هماهنگ شدن با روح هستی و صلح کردن با کائنات و عشق ورزیدن به خالق و طربناک زیستن دعوت می‌کند و عقل را در پای عشق می‌مالد و جسم غافل را قربانی روح عاشق می‌خواهد.

شمس‌الدین محمد حافظ، شاعرِ ایرانی قرن هشتم، سومین قهرمان این سلسله است که آشکارا به تمتع جستن از «روی جوانان» و «گزیدن سیب زنخدان شاهدان» دعوت می‌کند و زندگی این جهانی را در خور زیستن می‌داند و زیبایی و تمتعات این جهانی را با زیباییها و تمتعات جهان بعدی از یک جنس و یک قماش می‌شمارد. و لازمه‌ی هبوط را نه ملول بودن، که متنعّم بودن می‌داند و زهد و محرومیت را، چه زهد راستین و چه زهد ریایی، فلسفه‌ی صحیحی برای حیات نمی‌شمارد.

باری، تصوف ایرانی در آنِ واحد واجد دو خصیصه‌ی متعارض بوده است و دوامش در میان ما و اقبال شدید به آثار بزرگانی چون حافظ، هنوز نشان می‌دهد حال پرده از رواز هویت ما برمی‌دارد.

خصیصه‌ی نخست جبراندیشی آن است؛ قصه‌ی جبر و اختیار قصه‌ای بلند است و متفکران می‌توانند عمری از آن تغذیه کنند، اما در میان عامه، سخنان بزرگانی چون حافظ که می‌گوید: «بر من و تو در اختیار نگشاده است» یا «جام می و خون دل هر یک به کسی دادند» یا «قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد» ... به معنای ساده‌شان حمل می‌شوند و این رأی را القا می‌کنند که آدمی چون کبوتری اسیر شاهین قضاست. این جبراندیشی، چنان که گفتیم یکی از خواص اولیه‌اش افاده‌ی ثباتِ هویت است. آن که در قفسی آهنین اسیر است، گرچه خود، هویت خود را نمی‌سازد، ولی در عوض هویت ساخته و تمام‌شده‌ای در اختیار دارد و غرایز درونی و شرایط بیرونی‌اش چنان او را در جای خود میخکوب کرده است که مجال فرار کردن از دست خود را به او نمی‌دهد.

خصیصه‌ی نخست را (که ظاهراً خالی از فایدتی نیست) خصیصه‌ی دوم تصوف که حیرت‌افکنی است، دچار مخاطره می‌کند. تصوف به اقتضای ذات، حاضر به تحلیل عقلانی امور نیست. و جهان را معمایی لاینحل و رازی ناگشودنی می‌شمارد و لذا بیش از آنکه چهره‌های شناختی جهان را پیش‌رو آورد، بر جوانب رازآلود آن انگشت می‌نهد و با این تأکید و تفطّن، گر چه بر تعصبها و جزم‌اندیشیها و ظاهر‌بینی‌ها قلم بطلان می‌کشد، عامه را در نیمه‌ی راه دانستن و ندانستن رها می‌کند و باز فراهم آوردن معرفتی مشوّش و ناقص، بدانان هدیه می‌کند. حیرتِ فراتر از عقلانیت (حیرت ممدوح) البته کمال تعقّل است. یعنی رسیدن به نادانی سقراطی و دانستن اینکه ما کم می‌دانیم. یعنی همان مستی‌ای که مولانا می گوید:

شاد آن مستان که چون می‌خورند
عقلهای پخته حسرت می‌برند

اما حیرت فروتر از عقل (حیرت مذموم) فاجعه‌ای بیش نیست و این قسمتی است که نصیب کثیری از ما از میراث گرانبهای تصوف شده‌است؛ لابد به قول حافظ «در دایره‌ی قسمت اوضاع چنین باشد.»

بگذریم از اینکه جبراندیش هم، اگر یک فایده دارد، دهها زیان ویرانگر دارد و لذا روح‌های آسیب‌خورده از تصوف همه در یک بیماری مشترکند و آن فقدان هویت است. با اندیشه‌ای حیرت افکن، نه دستگاهی منطقی و منسجم (چون فلسفه و فقه) می‌توان ساخت و نه هویت جمعی می‌توان بنا نهاد. و چنین بو که بر خاک تصوّف نه علم رویید و نه سیاست. و عنصر بی‌اختیاری انسان با عنصر بی‌مقداری دنیا (دو عنصر مهم تصوّف) در آمیخت و روح‌هایی فسرده و بی‌عمل پدید آورد که نه در خود تصرف می‌کرد، نه در جهان بیرون از خود.

فلسفه‌های متافیزیک در آمیخته به عرفان نیز که از قرن دهم به این سو در میان ما رواج یافتند، از نقش آگاهی‌بخش و تاریخ‌ساز خود بازماندند و در هوس توفیق میان فلسفه و عرفان، چنان فلسفه را از منطق و خردگرایی دور کردند که فوایدش را ستاندند و پارگیهای تحلیل فلسفی را با سوزن تصوف رفو کردند و از این طریق، چراغ افروخته‌ی خرد فلسفی را در معرض طوفان تند عرفان نهادند. در آمیختن فلسفه و عرفان به نفع هیچ‌یک از آن دو نیست و بلکه آن دو در آمیختنی نیستند؛ فلسفه فقط می‌تواند در مقام گردآوری از عرفان بهره بجوید، اما مقام داوری‌اش که برهان است، باید همواره مستقل و مضبوط باقی بماند. فلسفه وادی دقت است و عرفان تصوف، وادی حیرت. و این دو کجا با هم آشتی می‌کنند؟

اینک نیز ه جمع معدودی از فلسفه خواندگان در جامعه‌ی دانشگاهی ما دنبال کار امثال هگل و هایدگر را گرفته‌اند و سخنان مبهم و معضل آنان را در ترجمه‌های نامفهوم خود صدبار مبهم‌تر و معضلتر می‌کنند، جز اینکه بر تشویش ذهنیت و لذا تشویش هویت ما بیفزایند، هیچ خدمتی نمی‌کنند. فلسفه‌های آنالیتیک و کانتی، به قول یکی از متفکران[17]، اینک برای ما بسی بهداشتی‌تر و سلامت‌خیزترند، تا آن سخنان ناروشن و نامؤید به حجت، و ذوقی و کلی‌گویانه و ویرانگر هویت. حاجت نیست که از پُست‌مدرنیسم سخنی بگویم که اینک لقلقه‌ی زبان کسان معدودی است و بدیهی است که در بحبوحه‌ی این فضای ابهام‌آلود جز این که بدل به حربه‌ای شیک و مدرن علیه عقلانیت گردد هیچ غایت و رسالت دیگری پیدا نخواهد کرد[18]. باری این بود پارادوکس تصوف، در بازی‌ای که با هویت جمعی و فردی ما می‌کرد و ماییم فرزندان این تاریخ و فرهنگ صوفیانه که جراحت بسیار بر روح خود داریم.

می‌رسیم به فقه و کلام. نصیب ما از فرهنگ دینی فقط تصوف حیرت‌افکن و جبراندیش نبود. فقه و کلام دقّت‌خیز هم بود. همچنان که انحطاط تکامل می‌یافت و فزاینده‌تر می‌شد، دین هم در چنبره‌ی آداب و عادات و اوهام گرفتار می‌آمد و شریعتی‌تر می‌شد و از حقیقت خود، که قدسی زیستن و قدسی‌نگریستن باشد، دورتر می‌افتاد. به عبارت ساده‌تر، از دین شناسی نظری جز کلام و از دین‌ورزی جز عمل به آداب فقهی چیزی باقی نماند، و به اعتراف خود علما، حوزه‌های علم دینی به حوزه‌های فقهی بدل شدند و بس، و از درس عرفان و تفسیر و اخلاق و فلسفه در آنها خبر و اثر چندانی نبود.

دین فقهی که در آن صبغه‌ی تقلید و تعبد قوی است، و عمل بی‌روح و اکتفا به ظواهر را طلب می‌کند، در نهایت به قول هگل، نوعی لگالیسم عبوس آلیناسیون‌آور است. یعنی باز هم دورکننده‌ی آدمی از واقعیت خویش، و تأکید نهنده بر رابطه‌ی مسخ‌کننده و هویت‌ستان برده‌ـ‌ارباب. تصوف عشقی دست کم ای برکت عظیم را داشت که به دین چهره‌ای عاشقانه می‌بخشید و خدا را در صورت معشوق دلستان مصوّر می‌کرد، اما دین فقهی از این حسنه هم تهی بود و از خود جز تدینی خشک و تجزّمی رماننده و خدایی ترشرو و ارباب صفت برجای ننهاد. عشق اگر هیچ چیز به عاشق ندهد، هویتی می‌بخشد که مُهر معشوق بر اوست. او را به فنایی هویت‌بخش (نه هویت‌ستان) رهنمون می‌شود، اما تقلید و تعبد بریده از عشق و حقیقت هیچ چیز از آدمی باقی نمی‌گذارد و از او برده‌ای می‌سازد بی‌اراده و بی‌خرد.

بلی، اما اگر یک نکته را در باب فقه و کلام نگوییم، حق مطلب را ادا نکرده‌ایم و آن اینکه این دو فن، نافی، حیرت و حاوی و طالب دقت‌اند، نعمتی که تصوف، پاک از آن تهی است. فقیهان و متکلمان، اگر هیچ نکنند، تعاریف و ادله‌ی دقیق ارائه می‌کنند و در تحکیم و اثبات مقصود خویش، بجدّ و قوّت می‌کوشند و از تحلیل و تدقیق، دقیقه‌ای را فروگذار نمی‌کنند و به حقیقت چندان تفریع فروع و تشقیق شقوق می‌کنند و احتمالات بعیده در میان می‌آورند که سائل و طالب را ملامت می‌افکنند. غزالی که متصلب‌ترین ناقد گرایش فقهی در دین است، نقد عمده‌اش بر فقه همین است که غور و تفحص عقلانی و شدید فقیهان در پاره‌ای از مسائل کم‌فایده، آنان را از پرداختن به روح اخلاقی و عرفانی دین باز می‌دارد، و جدال و خلاف بر سر اقوال بزرگان را محور و سرمایه‌ی کار آنان قرار می‌دهد، به‌طوری که اگر پیشوایان و مبدعان مکاتب فقهی با هم صلح کنند، برای اینان علمی باقی نخواهد ماند! به هر رو اگر تصوف و شعر را جزو قوای حیرت بدانیم، فقه و کلام را باید در زمره‌ی قوای دقت منظور کنیم. و نزاع فقیهان و صوفیان را در منظری کلان‌تر، نه بر سر محتوای دینی افکار و آثارشان، بل بر سر هویت‌بخشی و هویت‌شناسی بدانیم که لازمه‌ی روش و مکتب آنان است.

5.به دوران معاصر می‌رسیم، یعنی دوران پس از انقلاب اسلامی ایران. انقلاب سال 1979 که آشکارا صبغه‌ای دینی داشت و پرچمداران آن روحانیان و شریعتمداران بودند، خود وام‌دار تحولات عظیم‌فکری و سیاسی‌ای بود که در دهه‌های چهل و پنجاه پدید آمده‌بود. در این میان نقش روشنفکران، ام از دینی و غیر دینی، و از همه مهمتر دکتر شریعتی همان بود که خود «بازگشت به خویش» می‌خواند، یعنی بازیافتن هویت خود. او مسلمان ایرانی را در لابلای اندیشه‌های کلامی و غنوصی و اشراقی و... گم‌شده و بی‌هویت می‌یافت. و می‌خواست او را به خود بازگرداند. نحوه‌ی کار او چه بود؟ روشن‌کردن ذهن مسلمان ایرانی، و از این طریق شفاف کردن شخصیت او. او بر آن بود که تصوف و فلسفه و کلام و ... کاری که کرده‌اند، غبارآلود کردن ذهن، و لذا برآشفتن هویت مسلمین بوده است. باید ذهن‌ها را از نو پیراست و خانه‌تکانی کرد. وی مفاهیمی ساده و روشن و تعریف‌پذیر و مصداق‌دار را از دل میراث فرهنگ دینی تصفیه و استخراج کرد و به جای اسلام فرهنگی‌ـ‌بوعلی صفت، اسلام انقلابی بوذری صفت را نهاد و بدین طریق با شفاف کردن معلوم، به شفاف کردن عالم پرداخت.

اینکه هیچ‌کس چون او در تهییج و تحریک نسل جوان توفیق نیافت، فقط به‌خاطر دردمندی و هنرمندی و دلیری او نبود، او این همه بود، اما بالاتر از همه، وضوح اندیشه‌هایش بود که چنان دلربایی کرد و کارگر افتاد. این هم حُسن او و هم عیب او بود[19]. اما هر چه بود سرّ کامیابی و پیروزی او بود. او از سرچشمه‌های فکری خویش، مارکسیسم، اگزستانسیالیسم، اسلام و غیره، استادانه بهره جست و واژه‌هایی چون شهادت، آزادی، استضعاف، روحانیت، امامت و ... را مفاهیمی واضح و روشن بخشید.

اما گویی مفاهیم واضح بیشتر به کار انقلاب می‌آیند تا اداره و تدبیر. و گویی برای سیاستمداران مفاهیم مبهم کارسازترند تا مفاهیم واضح. و چنین است که ما امروزه دوباره به اندیشه‌های مبهم بازگشته‌ایم و از آنها تغذیه می‌کنیم و به همین سبب هویتاً تهی از تشویش و تحیر نیستیم و پاره‌ای از مطبوعات و مراجع، خود عالمانه بر این زخم تحیر و تشویش نمک تغلیظ و تشدید می‌پاشند. از سویی با تهاجم و تشاجر و از سوی دیگر با طرح مفاهیم مبهم و برچسب‌های تیره و تحریک‌گر، اذهان را غبارآوردتر می‌کنند. به چند نمونه از اینها اشاره می‌کنیم:

الف. تهاجم فرهنگی. چندسالی بیش از تولد این مفهوم نگذشته است. هیچ‌کس به درستی نمی‌داند که غرض از آن چیست. همه آن را مبهماً به‌کار می‌برند و همه مبهماً تهاجمی را توهّم یا استشمام می‌کنند و مبهماً به مقابله با آن برمی‌خیزند و نتایج مبهمی هم می‌گیرند. تاکنون چندین سمینار و کنگره هم برای فهم و رفع ابهام از آن گذشته‌اند.

آنچه بر ابهام موضوع افزوده است، یکی واژه‌ی فرهنگ است که خود اسرارآمیزترین مقولات عالم است و دیگری غرضی سیاسی است که در ورای تعبیر مبهم «تهاجم فرهنگی» نهفته است و آن آشکار کردن بی‌گناهانی است که به هیچ تهمت دیگری به دام نمی‌افتند. از سخنان خطابی و شعاری در باب تهاجم فرهنگی که بگذریم، بررسی جامعه‌شناسانه‌ی این امر با این اِشکال جدّی روبروست که در مفهوم تهاجم، قصد و توطئه نهفته است، در حالی که جامعه‌شناسی به برسی عواقب ناخواسته‌ی افعال مختارانه‌ی فاعلان اجتماعی می‌پردازد. همچنان‌که فرهنگ هم محصول ناخواسته و طراحی ناشده‌ی برخورد گرایشها و خواسته‌ها و کرده‌های توده‌های مردم است. این است دلیل آنکه بررسی تهاجم فرهنگی، به منزله‌ی امری مراد و مقصود، به بن‌بست روشی می‌رسد. اشکال دیگر کار این است که پدیده‌های جمعی را به قول دورکیم، باید با پدیده‌های جمعی تبیین کرد و نمی‌توان آنها را صرفاً با تکیه بر عناصر روان‌شناختی تحلیل و تعلیل نمود. لذا در تحلیل پدیده‌ی مهمی به نام تهاجم فرهنگی پناه‌بردن به مقاصد و نیات خبیث فاعلان مبهم و موهوم، جز اینکه ابهام مسأله را دوچندان کند. و گرهی برگره‌ی نخستین بیفزاید، کاری صورت نمی‌دهد.

ب. غرب را باید فربه‌ترین مبهمات فرهنگ معاصر ما دانست. روشنفکران چپ و راست، دینداران و حاکمان هر یک به نحوی از این واژه استفاده می‌کنند. کلمه‌ی «غربزده» ابتدا به منزله‌ی مقوله‌ای روشنفکری و سپس به صورت دشنامی سیاسی درآمد و اینکه برحسب مورد و به صورت ناسزایی ایدئولوژیک، جایگزین لعنها و نفرینهای مذهبی گذشته شده است.

غربزده در عرف روشنفکران چپ، به طرفداران آمریکا و سیاست‌های سرمایه‌دارانه‌ی آن اطلاق می‌شد. در عرف دینداران، به بی‌دینان و شهوت‌پرستان و تجمّل‌گرایان اطلاق می‌شود. فیلسوف‌مذاقان نیز غرب را گاه به معنای اومانیسم، گاه نفسانیت، گاه سلطه‌مداری و گاه هر اندیشه‌ی مخالف (مثل فلسفه‌ی آنالیتیک، منطق...) به کار می‌برند. حاکمان هم برای مخالفان، برچسبی بهتر از غربزده ندارند؛ چرا که در آنِ واحد هم انگی است ایدئولوژیک، هم سیاسی. هم فکرشان را نفی می‌کند، هم وابستگی‌شان را اثبات می‌کند. اما به هر حال هیچ‌کس نمی‌داند غرب، همان مغرب‌زمین است یا همه‌ی فرهنگ آن، یا پاره‌هایی فاسد از فرهنگ آن؟ آیا غرب، دسته‌ی خاصّی از افکار است، یا نحوه‌ای از وجود انسان، است، یا شیوه‌‌ای از معیشت و مدیریت است، یا عین نفسانیت است، یا نحوه‌ای از تحقق تاریخ است، یا هجوم تکنیک و زوال سنّت است، یا سیاست خارجی امریکاست، یا چیز و چیزهای دیگر؟ بانیان و مروّجان واژه‌ی غربزدگی همه‌ی این معانی را اراده می‌کنند و بر حسب مورد، معنی تازه‌ای هم در آن می‌گنجانند!

اما وقتی از آنان پرسیده می‌شود بالاخره با دستاوردهای مغرب‌زمین (فلسفه‌اش، علمش، صنعتش، هنرش) چه باید کرد، پاسخ روشن از آنان شنوده نمی‌شود، چرا که آنان همواره خوشتر می‌دارند که با ابهام سرکنند و به سؤالات مشخص پاسخ نگویند. وقتی هم در تنگنا قرار می‌گیرند، نهایتاً به جبر پناه می‌برند و می‌گویند دوره‌، دوره‌ی غربی شدن است و حوالت تاریخ ماست و از آن گریزی نیست. و باز جای این سؤال می‌ماند که پس چرا دشنامش می‌دهند؟

ج. باز هم می‌توان از این نمونه‌های ذکر کرد. مفهوم استعمار یا استکبار هم یکی از آنهاست که، به قول مرحوم شریعتی، شده است مثل «روزگار و چرخ کج‌مدار... که وسیله‌ی توجیه برای همه‌ی تقصیرها و ضعف‌های خود ما»ست[20]. همچنین است مفهوم لیبرالیسم که ابهام آن هم به نوبه‌ی خود آفتی شده است.

فوندامنتالیسم (بنیادگرایی) هم یکی از همین مفاهیم است که دست پخت ژورنالیسم غربی است و نقشی ندارد، جز گل‌آلودکردن آب ذهن برای گرفتن ماهی تشویش. این هم از آن واژه‌هاست که معنایش هیچ حد و مرزی معین ندارد و حتی خود مخترعان آن هم پس از تدوین چهار جلد قطور، همچنان از تعریفش عاجزند[21].

6.خوب است نتیجه‌گیری کنم: حیرت تام، ناخواستنی است و دقت تام هم نارسیدنی است. باید به تعادلی در میان آنها رسید. در فرهنگ توانگر ایرانی که همواره عقل و عشق فقه و تصوّف، طریقت و شریعت، عقل و وحی و ... با هم در تقابل و رقابت بوده‌اند، در سرّ‌سرّ و در پس پرده‌، نزاع جدّی‌تر و فرهنگی‌تری جاری بوده است، میان قوای دقت (فقه و کلام) و قوای حیرت (شعر و تصوف) و این نزاع به نوبه‌ی خود بر اساسی‌ترین و حیاتی‌ترین موضوع، یعنی «هویت» می‌رفته است، چرا که هویت مشوّش معلول ذهنیت مشوّش است. تعادل میان قوای دقت و قوای حیرت، همواره رونق فرهنگی و صلابت فکری و قومی می‌آفریده است و بر هم خوردن این تعادل، فاجعه‌ای فرهنگی. در آمدن علم و فلسفه و نهادهای سیاسی و محصولات تکنولوژیک مغرب زمین در میان ما، گاه به نفع دقت و گاه به نفع حیرت عمل کرده‌اند، و روشنفکران راستین کسانی هستند که دغدغه‌ی حفظ این تعادل را دارند، هم در عرصه‌ی ضمیر شخصی، هم در عرصه‌ی فرهنگ قومی.

تفکر ایدئولوژیک و مکتب پوزیتیویسم، مظاهر غلبه‌ی افراطی واضح‌اندیشی‌اند و غلبه‌ی عرفان و غنوصیت هم‌نشانه‌ی آشکار تشویش هویت. فرهنگ ایرانی یک‌بار در برخورد با مغولان و غلبه‌ی روح تصوّف و بار دیگر در دوران صفویان و هجوم امواج فقه و شریعت، عدم تعادل فرهنگی را آزموده است. اینک هنگام آن است که دلیراندیشان، با کشف موقعیت کنونی فرهنگ ایرانی و با نظر کردن به منزلت این قوم در پهنه‌ی جهانی وبا توجّه به غلبه‌ی اسلام فقاهتی پس از انقلاب و با استفاده از دستاوردهای علمی و فلسفی و هنری اقوام غیرایرانی و با القای دقت به زان پارسی و نشاندن هویت‌های بیگانه و تشویش‌آفرین در حیز طبیعی خویش و با تکیه بر سنّت توانگر اسلامی و قومی، ناموزونی‌های حاصله از تلاقی سه عنصر ایرانی‌ـ‌اسلامی‌ـ‌غربی را در عرصه‌های دقت و حیرت بپیرایند و تعادل مطلوب را فراچنگ آورند.



پاورقی‌ها و ارجاعات
--------------------------------------------------------------------------------

[1] - کیان، شماره‌ی 30.

[2] - مثنوی، دفتر دوم، ابیات 3335-3336.

[3] - مثنوی، دفتر ششم، بیت 291.

[4] - مثنوی، دفتر ششم، بیت 149.

[5] - مثنوی، دفتر دوم، بیت 277.

[6] - الشواهد الربوبیة، مرکز نشر دانشگاهی، ص 244،تهران، 1360.

[7] - G. Ryle: The concept of mind.

[8] - نگاه کنید به کتاب جدید الانتشار زندگینامه‌ی فلسفی من از کارل یاسپرس که می‌گوید از هایدگر پرسیدم «مرد بی‌فرهنگی مثل هیتلر چگونه می‌خواهد آلمان را اداره کند؟ گفت فرهنگ و تربیت مهم نیست. به دستهای جذّابش نگاه کنید» ترجمه‌ی عزت الله فولادوند، انتشارات فرزان روز، ص 170.

[9] - Clear & Distinct

[10] - کلیات سعدی، ص564.

[11] - بیگانه شدن با خود، مسخ، خودفراموشی.

[12] - مقاله‌ی «سه فرهنگ روشنفکری» در کتاب رازدانی و روشنفکری و دینداری» مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.

[13] - «ابهام ذاتی زبان» موضوع مقاله‌ی این جانب برای «آکادمی ادیان» بود. نکته‌ی مهم در باب زبان این است که هیچ زبانی نمی‌توان ساخت که گزاره‌هایش سراسر نصّ باشد و در آن از مجاز و کنایه اثری و نشانی نباشد و از فرط دقت چنان باشد که یک جمله جز بر یک معنا دلالت نکند. ورود مجاز و کنایه در زبان، اقتضای خود زبان است، نه تصمیم این و آن. زبان علمی پوزیتیویستها هم که مرده متولد شد، برای همین بود که آرزویی محال اندیشانه بود.

[14] - Observational

[15] - Theoretical

[16] - M. Hesse: Structure of Scientific Inference, ch. 1.

[17] - داریوش شایگان، زیر آسمان‌های جهان، نشر فرزان‌روز، 1373.

[18] - در این باب، در مقاله‌ای که در کنفرانس بین‌المللی «اندیشه‌ی اسلامی» در استانبول، تحت عنوان «تاریک‌اندیشی جدید» عرضه گردید. سخن گفته‌ام و توضیح داده‌ام که چگونه جمعی، کودکانه، از حمله‌هایی که به اندیشه‌ی پوزیتیویستی می‌شود، مرگ علم و عقلانیت را نتیجه گرفته‌اند و از آن مضحکتر، گمان برده‌اند که این حمله‌ها به تقویت دین خواهد انجامید. امید نشر قریب آن مقاله را می‌برم. نیز نگاه کنید به مقاله‌ی «معیشت و فضیلت» در همین کتاب.

[19] - رک. فربه‌تر از ایدئولوژی، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط.

[20] - دکتر علی شریعتی، با مخاطبهای آشنا، ص14.

[21] - منظورم چهار جلد کتاب قطور است که در سالهای اخیر در آمریکا تحت عنوان The Fundamentalism Project منتشر شده‌اند.