(١)

 در جلسۀ قبل – جلسۀ ششم – توضیح دادم که آیدی مدعی است نگاهی پدیدارشناسانه و به تعبیر درست‌تر پساپدیدارشناسانه به تکنولوژی دارد. پدیدارشناسی هم‌بستگی نزدیکی میان انسان و جهان می‌بیند به‌طوری که هیچ‌یک از این دو بدون دیگری قابل تعریف نیست. در پدیدارشناسی این‌که ما چه چیز را تجربه می‌کنیم (جهان) با شیوۀ تجربۀ جهان و کنش شناختی ما با جهان در ارتباط مستقیم قرار دارد. اگر پدیدارشناسی به نسبت ما با جهان عطف توجه نشان می‌دهد نمی‌تواند از حضور برجستۀ ابزار به‌عنوان واسطه و رابطۀ انسان و جهان به‌سادگی گذر کند. ابزار همیشه و همه‌جا در زندگی انسان وجود داشته است

و بدین‌جهت جز در مواردی معدود و محدود که می‌توان از نسبت بی‌واسطۀ انسان و جهان سخن راند باید از نسبت انسان و جهان و ابزار سخن به میان آورد. این درهم‌تنیگی انسان و ابزار به‌خصوص در جهان جدید که تکنولوژی بخشی لاینفک از زندگی ماست بیش از پیش خود را نشان می‌دهد؛ جهانی که در آن ما با تکنولوژی از خواب برمی‌خیزیم و با تکنولوژی به خواب می‌رویم و تک‌تک کارهای روزمرۀ ما از تهیه غذا تا مطالعه و از جابه‌جا شدن تا ورزش کردن و استراحت کردن با آن عجین هستند.  در این جهان که با تکنولوژی سرشته و بافته شده است نمی‌توان تحلیل و توصیف درستی از وضعیت انسان در جهان داشت بدون این‌که به نسبت یا نسبت‌هایی که انسان با ابزار دارد توجه کنیم. این نسبت به نظر آیدی در سه سطح ریز و کلان و زیست جهان قابل بررسی است. همان‌طور که اشارت داشتم سطح خرد برای آیدی سطح ادراکی معنا می‌دهد. جایی که بدن و جسم و ادراک شهودی انسانی نسبتی را با  أنواع ابزار برقرار می‌کند. سطح دوم ، سطح فرهنگی است. در این‌جا سخن بر سر این است که چگونه تکنولوژی به مثابۀ یک ابزار فرهنگی عمل می‌کند. برنامه سوم هم ترکیب این دو نگاه را در دل تصویرگرایی دنیای مدرن و چندگانگی آن مورد توجه قرار می‌دهد. در جلسۀ قبل بحث نسبت انسان و جهان و ابزار در سطح ادراک – سطح خرد – را مورد بررسی قرار دادم و دو سطح دیگر بحث را در این جلسه مورد توجه قرار می‌دهم.

آیدی هنگامی‌که از نسبت‌هایی سخن می‌گوید که در سطح خرد – سطح ادراکی - میان انسان و جهان و ابزار برقرارند چهار نسبت تجسد، هرمنیوتیکی، غیریت و زمینه را برجسته می‌کند. او بر آن است که نگاه تحویل‌گرا – نگاهی که نسبت‌های انسان و ابزار را فقط به یک نسبت فرو می‌کاهد– نگاهی منفی و یا مثبت بدان است و این نگاه قادر به درک پیچیدگی‌های رابطۀ انسان و ابزار نیست. آیدی می‌خواهد با بسط نسبت‌های مختلف انسان و ابزار، جلوی این رویه‌های مثبت و منفی که در فلسفۀ تکنولوژی سنت‌هایی فربه و قوی هستند سد ایجاد کند. در رابطۀ تجسد، ابزار در جهت گسترش قوای ادراکی انسان عمل می‌کند؛ گویی ابزار، بخشی از ادراک انسانی می‌شود. ادراک انسانی و ابزار با هم مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که این مجموعه در مقابل جهان قرار می‌گیرد. مدادی را بر می‌‌داریم و با آن می‌نویسیم و از تخته سیاه برای نوشتن استفاده می‌کنیم، از طریق تلفن سخن می‌گوییم و از ابزار برای سوراخ کردن دیوار استفاده می‌‌کنیم. در همۀ این موارد، رابطۀ تجسد پیدا است. هنگامی‌که از گچ برای نوشتن بر تخته سیاه استفاده می‌کنیم با تخته سیاه رابطۀ مستقیمی نداریم و رابطه از طریق گچ صورت می‌گیرد، گویی گچ بخشی از دست ما شده است. ابزار در این رابطه نادیده گرفته می‌شود و به تعبیر آیدی شفاف است. تغییر یافتن ادراک در رابطۀ تجسد ناشی از این فرض پدیدارشناسانه است که آن‌چه دیده می‌‌شود و چگونگی دیدن به هم مربوط هستند. بر طبق دیدگاه پدیدارشناسانه، تغییر در آن‌چه می‌بینیم تغییری در چگونگی دیدن را هم به هم‌راه دارد. و بر عکس تغییر در شیوۀ دیدن، آن‌چه را می‌بینیم تغییر می‌دهد. به کار بردن تکنولوژی، رابطۀ بصری ما با جهان را هم از جهت شیوۀ دیدن (نوئتیک) و هم از جهت آن‌چه می‌بینیم (نوئماتیک) تغییر می‌دهد. بدین‌جهت می‌گوییم ابزار ادراک ما را از خود متأثر می‌کند و تغییر می‌دهد. در رابطۀ تجسد انسان و ابزار با هم مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که این مجموعه در مقابل جهان قرار دارد. اما می‌توان رابطه‌ای دیگر را متصور شد که در آن جهان و ابزار مجموعه‌ای را تشکیل می‌دهند که انسان در مقابل این مجموعه است. این رابطه‌ای است که در آن ما از طریق ابزار ارتباط برقرار نمی‌کنیم بلکه با ابزار ارتباط برقرار می‌کنیم. دلیل این امر هم آن است که جهان و ابزار با هم کلی را به وجود می‌‌آورند که این کل، در برابر انسان قرار دارد. همان‌طور که فردی متنی را می‌خواند ابزار را هم می‌خواند. در این‌ رابطه، ابزار به چیزی ارجاع می‌دهد و بدین‌گونه رابطۀ هرمنیوتیکی شکل می‌گیرد. برخلاف رابطۀ تجسد که ما از طریق ابزار جهان را می‌بینیم در این نسبت، ابزار خود دیگری یا شبه‌دیگری است. نسبت دیگری که میان «انسان و ابزار و جهان» برقرار است رابطۀ غیریت است. این نکته ممکن است عجیب به نظر رسد که تکنولوژی نه یک شیء، بلکه یک کس و یک غیر باشد. به نظر آیدی غیریت تکنولوژیک با غیریت انسانی تفاوت‌های عمده‌ای دارد، با این همه به نظر او می‌توان غیریتی خاص را برای ابزار در نظر گرفت. به تعبیر پدیدارشناسانه، قصدیت این دو با هم متفاوت است اما ابزار در نقش غیر و یا شبه‌غیر هم ظاهر می‌شود. آیدی هوش مصنوعی، بت، ماشین ورزشی و اسباب‌‌بازی را نمونه‌هایی از این غیریت تکنولوژیک می‌داند که در جهان قدیم و جدید موجود بوده‌اند. در همۀ این موارد، ابزارها چنان در مقابل ما قرار می‌گیرند گویی یک غیر و دیگری محسوب می‌شوند. رایانه‌ای که با ما مسابقه می‌دهد، بتی که انسان با او سخن می‌گوید یا آن را می‌پرستد، خودرویی که با خودروهای دیگر در یک مسابقۀ ورزشی شرکت می‌کند و اسباب‌بازی که کودک با او ارتباط برقرار می‌کند غیر یا شبه‌غیر هستند. چهارمین و آخرین نسبت میان انسان و ابزار، رابطۀ زمینه است. در این رابطه نیز حضور ابزار و ماشین محسوس نیست و ابزار در بستر حضور دارد. تکنولوژی در این رابطه در مرکز توجه ما قرار ندارد. ترموستاتی که در اتاق است و یا هواکشی که هوا را جابجا می‌کند مثال‌هایی از این رابطۀ زمینه هستند. حضور ابزارهایی که رابطۀ زمینه را به‌وجود می‌آورند در زندگی ما همیشگی و دایمی است مانند سیستم گرمایش و سرمایش ساختمان. در این‌ نسبت، تکنولوژی فضا و بستر است. فردی را مجسم کنید که با اتوبوسی که همۀ امکانات یک خانه را دارد به سفر می‌رود. چنین فضایی برای فرد یک رابطۀ زمینه به وجود می‌آورد. ماشین همۀ عرصه‌های ما را اشغال کرده است، بدین‌جهت زیست‌جهان با تکنولوژی با زیست‌جهان بی‌واسطه و بدون تکنولوژی متفاوت است. این نکته در رابطۀ زمینه خود را به‌خوبی نشان می‌دهد. آیدی هنگامی که در سال ١٩٧٩ کتاب تکنیک و پراکسیس را می‌نوشت به این رابطه توجه نداشت و در کتاب تکنولوژی و زیست‌جهان به آن ارجاع می‌دهد. ما نباید تصور کنیم که این نسبت‌های چهارگانه فی‌نفسه منفی و یا مثبت هستند و یا تأثیری قطعی بر زندگی ما دارند. در این روابط ابهامی وجود دارد و همین سبب می‌شود آن‌ها تعیّن‌بخش وجود انسانی نباشند. این مشی پدیدارشناسانه در بسط نسبت‌های انسان و ابزار و جهان برای فراتر رفتن از آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک و دیدگاه‌های هنجارگرا که تنها نقاط مثبت یا منفی تکنولوژی‌ها را می‌بینند اتخاذ شده است.

(٢)

چندگانگی فرهنگی؛ دستاورد سطح کلان تحلیل

جهان ما در دو سه دهۀ اخیر به جهت تحولات تکنولوژیک جدیدی که به خود دیده - به‌خصوص با انقلاب اطلاعاتی – به‌کلی از دوره‌های پیش متمایز شده است. ما هم‌اکنون در موقعیت فرید و منحصربه‌فردی زندگی می‌کنیم. در این میان، متفکران و پژوهش‌گران گوناگون سعی کرده‌اند با تفطن به وضعیت خاص و ویژۀ جهان ما، تفسیر و تبیینی نوینی از این موقعیت جدید ارائه کنند و با توسل به مفاهیمی چون: جهانی‌شدن[1]، تکثرگرایی[2] و تکثرگرایی فرهنگی[3] درصدد فهم وضعیت پیچیده و تودرتوی کنونی برآمده‌اند.[4] کم‌تر کسی شک دارد که نقش تکنولوژی در تحولات وضعیت کنونی بی‌بدیل و بی‌رقیب است و بدین‌جهت فیلسوفان تکنولوژی هم به این بحث پرداخته‌اند. آیدی نیز در جهت فهم وضعیت پیچیدۀ جدید و نسبت آن با تکنولوژی جد و جهد کرده است. اگر او در سطح خرد از نسبت‌های چهارگانه‌ای سخن می‌گوید که بین انسان و ابزار و جهان برقرار است در سطح کلان و هنگامی‌که مناسبات جهانی که ما در آن زیست می‌کنیم مورد توجهند بر مفهوم مهم «چندگانگی فرهنگی» تأکید و تکیه می‌کند. سعی می‌کنیم نشان دهیم وی چه شاخص‌های ثابتی را برای این مفهوم در نظر می‌گیرد.

طرح آیدی در سطح فرهنگی با برخی از مهم‌ترین پرسش‌های فرهنگی ما در ارتباط است. به طور مثال این پرسش مطرح است که آیا تکنولوژی فرهنگ را می‌سازد یا این فرهنگ است که می‌تواند تکنولوژی را جهت دهد و هدایت کند. آیا یک مسیر واحد بر نظام‌های تکنولوژی حاکم است و تکنولوژی‌ها ما را به سمت و سوی خاصی می‌برند یا بر این روند تکثری حاکم است. آیا ما می‌توانیم تغییری در این روند ایجاد کنیم؟ نقش ما و تصمیم‌های ما در این روند چیست؟ تکنولوژی هنگامی که به فرهنگ جدیدی وارد می‌شود با آن فرهنگ چه می‌کند و فرهنگ چگونه با این تکنولوژی مواجهه دارد. آیا رویکرد شرق‌گرایانه به فرهنگ‌ها دیگر مبتنی بر تلقی‌ها و پیش‌فرض‌های درستی است؟ محدودیت‌های این طرح چیست؟ این‌ها برخی از پرسش‌هایی هستند که آیدی در سطح فرهنگی – سطح کلان – با آن‌ها رودررو می‌شود. همان‌طور که اشارت داشتم تأکید و تکیه آیدی در این سطح بر روی مفهوم چندگانگی فرهنگی است.

            چندگانگی فرهنگی تنها ارزش مشخص طرح فکری – فلسفی آیدی است. او معتقد است این ارزش را از پدیدارشناسی و پساپدیدارشناسی به ارث برده که بر تحقق چندگانۀ امور و اشیا تأکید می‌کند. یعنی اگر در سطح خرد، یک شکل در بسترهای مختلف معناهای متفاوتی دارد در سطح فرهنگی هم می‌توان نسبت‌ میان انسان و فرهنگ‌ را مبتنی بر بسترهای مختلف، متفاوت دید. این رویکرد، شبیه رویکرد گشتالتی به امور است که گسترشی گسترده در سدۀ بیستم یافت. بر طبق این نگاه، ما شاهد تحقق‌های مختلفی از سبک و شیوۀ زندگی، ارزش‌ها، رسوم و اندیشه‌ها متکی بر بسترهای فرهنگی متفاوت هستیم.[5]

            آیدی تکثرگرایی و چندگانگی را نه تنها در بعد خرد و کلان که در وجوه توصیفی و توصیه‌ای آن نیز می‌پذیرد. اگر به تکثر فرهنگی عطف توجه نشان دهیم از بعد توصیفی سخن این رویکرد بر وجود فرهنگ‌های مختلفی در جهان ماست که مبانی و ارزش‌های آن‌ها قابل فروکاستن به یک فرهنگ نیستند. از جهت هنجاری اما تکثرگرایی فرهنگی بر مطلوب بودن این تکثر و چندگانگی تأکید می‌کند. یعنی نه تنها این تکثر در جهان ما وجود دارد که فی‌نفسه مطلوب و میمون نیز هست. آیدی دل‌باختۀ این چندگانگی فرهنگی است. مشی پدیدارشناسانۀ وی بدو آموخته است که تاریخ صحنۀ حضور فرهنگ‌ها و هویت‌های مختلفی است که هریک از آن‌ها زیست‌جهان و شیوۀ زندگی مختص خود را دارا است. یعنی همان‌طور که ادراک‌ها تحقق و تجسد چندگانه دارند فرهنگ‌ها نیز از این رویۀ تکثرگرایانه پیروی می‌کنند. در این میان سنجیدن یک فرهنگ با فرهنگ‌های دیگر اگر مقدور هم باشد مطلوب نیست. او قایل به زیست‌جهان‌های مختلف است که هریک از این‌ها معیارها و مرجح‌های خاص خود را داراست، هرچند هیچ‌یک از این زیست‌جهان‌ها هم خالص نیستند و ما در دل هرکدام نیز تکثری مثال‌زدنی را شاهد هستیم.[6]

(٣)

طرح سوم تأکید بر تصویرگرایی

   آیدی هنگامی‌که به مفهوم تکثرفرهنگی و مصادیق آن می‌اندیشد نوعی خاص از این تکثر را مطمح نظر خود قرار می‌دهد. او به جای سخن گفتن از تکثرگرایی فرهنگی (multiculturalism)، از مفهومی جدید به نام چندگانگی فرهنگی (pluriculturality) سخن می‌گوید. خود وی تصریح می‌کند که این تمایزافکنی به آن جهت است که ما به چندگانگی فرهنگی که با تکنولوژی‌های تصویری جدید به وجود آمده‌اند عطف توجه کنیم. تکنولوژی‌های تصویری، چندگانگی فرهنگی را به شکل نوینی مطرح کرده‌اند و چندگانگی فرهنگی نوعی خاص از تکثر فرهنگی است که با این تکنولوژی‌های تصویری به وجود آمده‌اند. به زبانی دیگر، تکثر مهم‌ترین ویژگی‌ زیست‌جهانی است که ما در آن زندگی می‌کنیم و این تکثر مرهون تکنولوژی‌های جدید به‌خصوص تکنولوژی‌های تصویری است.[7] از این منظر، تکثر جهان ما با تکثرهای فرهنگی دیگر که در طول تاریخ وجود داشته‌اند متفاوت است. این تکثر فرهنگی اخیر چندگانگی فرهنگی پسامدرن است.[8] «زیست‌جهانی که ما در آن زیست می‌کنیم تکثری را داراست که این تکثر با تکنولوژی به وجود آمده است. جهانی‌شدن هم با توجه به این جهان متنوع قابل درک است».[9]  

  آیدی بر آن است که ما در جهانی متکثر زندگی می‌کنیم که اس و اساس آن تصویرگرایی و سینماگرایی است، همان‌طور که نوشتن سرآغاز یک روند در تاریخ بشری بود. این فضا سرآغاز راهی جدید در تاریخ بشر هم‌راه با گزینش‌ها و انتخاب‌های متنوع است.[10] جهان ما با تکنولوژی‌های تصویری چون: تلوزیون، سینما و رایانه، تصویر را به جای حقیقت نشانده است. درست برعکس جهان افلاتونی که در آن تصویر شی‌ء روگرفت آن است، در این‌جا تصویر خود حقیقت مستقلی محسوب می‌شود. مفهوم حقیقت مجازی مؤید تفاوت نگاه ما به تصویر با نگاه افلاتونی به تصویر است. حقیقت مجازی، امر مجازی را روگرفت حقیقت به حساب نمی‌آورد بلکه آن را حقیقتی در کنار حقایق دیگر مفروض می‌گیرد. تکنولوژی‌های بصری تحولات کمّی و کیفی در شیوۀ زندگی‌مان به وجود می‌آورند، به طور مثال تلویزیون در جهان ما نقش مهمی در ترویج فرهنگ‌های مختلف برعهده دارد و به چندگانگی فرهنگی دامن می‌زند. به زبانی دیگر، تکنولوژی نه تنها علت این تکثر و تنوع فرهنگی است که آن را عرضه می‌کند نمایش هم می‌دهد. رایانه، اینترنت و سینما و دیگر تکنولوژی‌های تصویری نیز با هم فضایی به وجود آورده‌اند که این فضا را می‌توان چندگانگی فرهنگی نوین نام نهاد.[11]

      مهم‌ترین کارکرد انقلاب چندگانگی فرهنگی آن است که این روند، مرکزیت را از مغرب‌زمین می‌گیرد. در اوان تاریخ غرب جدید، فرهنگ تصویری در منظومه‌ای رخ داد که یک فرهنگ خود را بر فرهنگ‌های دیگر برتری می‌داد. هم‌اکنون اما این‌گونه نیست و تکثر موجود به معنای برتری فرهنگی بر فرهنگ دیگر محسوب نمی‌شود. همۀ فرهنگ‌ها در این بازار متنوع به داد و ستد مشغولند؛ چیزی را می‌گیرند و چیزی را عرضه می‌کنند و مرکز خریدی در این بازار متنوع نیست که مرجع و مدیر این بازار باشد.[12] چندگانگی فرهنگی را می‌توان آخرین مرحله از تمدن جدید دانست که پیروی تحول و چرخش معرفتی مهمی به وجود آمده است. اگر انقلاب کپرنیکی مرکزیت زمین را گرفت، انقلاب داروینی مرکزیت انسانی را گرفت و انقلاب چندگانگی فرهنگی قرن بیستم که با تکنولوژی‌های تصویری به وجود آمد مرکزیت غرب را گرفت. هریک از این انقلاب‌ها با ابزارهایی هم‌راه بوده است هم‌چنان‌که انقلاب کنونی تکثر فرهنگی با تصویر صورت گرفته است. یکی از تجلیات مرکزگریزی جهان ما رشد انسان‌شناسی است که فرهنگ‌های دیگر را جدی می‌‌گیرد، علیه تفوق فرهنگ غرب می‌ایستد و نگاه شرق‌شناسانه را رد می‌کند. در این جهان جدید برخلاف جهان نواستعماری ما دیگر مرکزی را مشاهده نمی‌کنیم. جهان ما مرکزی ندارد و همه در آن حاشیه و به تعبیر درست‌تر همه مرکز به حساب می‌آیند؛ ما شاهد مرکزهای متعدد و متکثر هستیم. [13]

(٤)

جواب به نقدهای مطرح شده به چندگرایی فرهنگی

   آیدی علیه مواضعی که تنها جنبۀ منفی این چندگانگی را برجسته می‌کنند جبهه می‌گیرد. چندگانگی فرهنگی کمیت و کیفیت زیست‌جهان ما را افزایش داده است. این نوع از تکثرگرایی، درست نظیر دانستن زبان دوم که عمق نگاه ما به پدیده‌ها را افزون می‌کند زندگی را در ابعاد مختلف بسط داده و بدان عمق بخشیده است. بدین‌جهت اشتباه است تصور کنیم چندگانگی فرهنگی به معنای سطحی بودن است. اثرات مثبت این چندگانگی در سطوح مختلف اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و هنری قابل ردیابی است.[14] 

   واکنش‌های منفی افراطی به این چندگانگی فرهنگی هم موجه نیستند. البته مقاومت‌هایی که علیه این تکثر فرهنگی صورت می‌گیرند طبیعی هستند همان‌طور که علیه خورشیدمحوری هم مقاومت‌هایی صورت گرفتند. یکی از این مقاومت‌ها با تکیه بر حس رومانتیک انسان‌ها رخ می‌دهد. گونه‌ای حس نوستالوژی در انسان وجود دارد که از آن گزیر و گریزی نیست. انسان همیشه مستعد است حال را فدای گذشته یا آینده‌ای موهوم و خیالی کند و ثبات جامعه‌ پیش از تکثرگرا را بر ابهام و تردید و سیالیت جهان تکثرگرا مرجح بداند. اما اگر واقع‌بینانه به این تحول مهم و شگرف نگاه کنیم می‌توانیم ساختار افزایشی / کاهشی آن را دریابیم. یعنی این پدیده دارای نقاط قوت و منفی توأمان است. این چندگانگی فرهنگی با ابزارها و تکنولوژی‌هایی صورت می‌‌گیرد که این ابزارها در فرهنگ غرب رشد و نمو کرده‌اند. این ابزارها خنثی نیستند اما ابزارهای تکنولوژیک ارتباطی هستند و این ارتباطی بودن آن‌ها را دوطرفه مطرح می‌کند. بدین‌جهت، نقش طرف مقابل در اخذ آن‌ها قابل انکار نیست. یعنی تکنولوژی‌های تصویری گرچه به تعاملی رودرو و دوسویه آن‌چنان که در یک گفت‌وگوی عمیق و جدی است دامن نمی‌زنند اما یک‌سویه فرض کردن آن‌ها هم مشی‌ای درست و منطقی نیست. بنابراین آن‌ها که تصور می‌کنند ابزارهای ارتباطی جدید مخاطبانی منفعل را به وجود می‌برند ره به خطا می‌برند.[15] اولاً این ابزارها از ساختار افزایشی / کاهشی پیروی می‌کنند یعنی چیزی را به ما می‌دهند و چیزی را از ما می‌گیرند. ثانیاً نسبت این ابزارها با فرهنگ مقصد نسبت علت و معلول نیست. ابزارها صرفاً بر فرهنگ مقصد تأثیر نمی‌گذارند و از این فرهنگ تأثیر هم می‌پذیرند. به زبانی دیگر، میان ابزار و فرهنگ مقصد نوعی نسبت دیالکتیک و دوسویه برقرار است.[16]

  آیدی بر آن است که دو نقد به چندگانگی و تکثر فرهنگی وجود دارند. یکی آن است که این تکثر فرهنگی در نهایت به گونه‌ای وحدت‌گرایی فرهنگی منجر می‌شود و بنابراین در آخر کار این چندگانگی فدا می‌شود و ما با گونه‌ای وحدت فرهنگی که با رسانه‌ها ترویج می‌شود مواجه هستیم. نقد دیگر که بی‌ارتباط با نقد اول هم نیست آن است که رسانه مروج و مبلغ گونه‌ای خاص از سبک زندگی و جهان‌بینی است که همان سبک زندگی و عقاید غربی است. گویی تکنولوژی غربی به هر فرهنگی که وارد می‌شود آن فرهنگ را به شکل و شمایل فرهنگ علم تکنولوژیک در می‌آورد. این معنا که تقریر دیگری از آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک است مورد تأیید آیدی قرار ندارد، هم‌چنان‌که او تقلیل تکثر موجود در جهان ما به گونه‌ای وحدت را بر نمی‌تابد. آیدی کسانی را مروج این دو تلقی می‌داند که نگران مرکزیت‌زدایی از غرب هستند. این در حالی است که در ذات تصویرگرایی رسانه تکثر وجود دارد و این رسانه از غرب مرکززدایی می‌کند.[17] او منکر این مدعا است که تکثرگرایی قابل تحویل به گونه‌ای وحدت‌گرایی است.

(٥)

نسبت دو سطح خرد و کلان

همان‌طور که در فصل قبل نشان دادیم[18] به نظر آیدی هنگامی‌که ادراکات کلان تغییر کنند نسبت آن‌ها با ادراکات خرد هم تغییر می­کند و بنابراین زیست­جهان تغییر می­کند. یعنی از آن‌جا که سطح ادراک ریز تحقق چندگانه دارد می­تواند با چندین سطح ادراک کلان جمع شود و زیست‌جهان‌های گوناگونی به وجود آورد. به تعبیر دیگر، یک ابزار در فرهنگ‌های مختلف می‌تواند معانی متفاوتی داشته باشد و بنابراین به ایجاد زیست‌جهان‌های مختلفی کمک کند. آسیاب بادی که در مغرب‌زمین وسیله‌ای برای تولید انرژی است و در قالب رابطۀ تجسد برجسته است در فرهنگ هندو نقشی نیاشی دارد یعنی در چارچوب رابطۀ دیگری مطرح می‌شود.[19] یعنی یک رابطۀ خرد در بسترهای متفاوت کلان می‌تواند معانی متفاوتی داشته باشد و نسبت‌های متفاوت را به وجود آورد. حتی یک رابطه نیز با توجه به ساختار افزایشی کاهشی متفاوتی که دارد می‌تواند در نقش‌های گوناگونی ظاهر شود. باروتی که برای غربیان وسیله‌ای برای جنگیدن بوده در فرهنگ چینی در حکم ابزار سرگرمی مطرح بوده است، هرچند هر دوی این نسبت‌ها را در بعد خرد می‌توان ذیل عنوان رابطۀ تجسد به حساب آورد[20]. در ذیل رابطۀ هرمنیوتیکی هم می‌توان گفت ما از تصاویری که با ابزارهای تکنولوژیک ماه‌واره و تلویزیون دریافت می‌کنیم متناسب با بستر فرهنگی مشخص معنایی خاص را استنباط می‌کنیم. در همۀ فرهنگ‌ها این ارتباط با تکیه بر نسبت هرمنیوتیکی رخ می‌دهد اما تفاوت موجود در سطح کلان یعنی تکثر فرهنگی و هم‌چنین ساختار افزایشی / کاهشی این رابطه این اجازه را می‌دهد که زیست‌جهان‌های متفاوتی مبتنی بر تفسیرهای مختلف از این رابطه شکل بگیرند. یعنی ساختار افزایشی / کاهشی رابطۀ هرمنیوتیکی این مجال را فراهم می‌کند که با بسترهای متفاوتی جمع شود.[21] به تعبیر دیگر، نه تنها تکثر فرهنگی خود ناشی از تکنولوژی‌های تصویری زمانۀ ما است که بستر فرهنگی نیز به این تکثر دامن می‌زند.

   قضیه در قالب یک نسبت دوسویه قابل فهم است. انتقال تکنولوژی از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر باعث تأثیر پذیرفتن فرهنگ مقصد از تکنولوژی می‌شود. این تأثیرپذیری بدین‌گونه عمل می‌کند که نسبت انسان و ابزار و جهان در بعد خرد تغییر می‌کند. این تغییر اما بر فرهنگ تأثیر می‌گذارد و زیست‌جهان فرهنگ مقصد را متحول می‌کند. اما این یک سوی قضیه است. خود فرهنگ مقصد شیوۀ اخذ، مصرف، تولید و فهم ابزار را تغییر می‌دهد. با این تأثیر دوسویه است که زیست‌جهانی جدید را در فرهنگ مقصد شاهد هستیم.[22]

   آن‌چنان که از شاخص‌های پساپدیدارشناسی چه در بعد خرد و چه در بعد کلان برداشت می‌شود این نوع از پدیدارشناسی، مواجهه‌ای جدی را با آموزۀ دترمینیسم تکنولوژیک سامان می‌دهد. در جلسۀ بعد سعی می‌کنیم روایتی از مواجهۀ پساپدیدارشناسی آیدی با این آموزه را به بحث ‌بگذاریم.

پانوشت‌ها:

[1]. globalization

[2]. pluralism

[3]. multiculturalism

[4] . شایگان (1379، صص 89- 79).

[5]. Ihde (1986, p.29).

[6]. Ihde (1990, pp. 144-145) and Ihde (1986, pp.124-125).

[7] . آیدی مفهوم چندگانگی و تکثر فرهنگی را بیش‌تر در سطح جهانی مطرح می‌کند و نه در سطح ملی و محلی.

[8]. Ihde (1990, p. 164).

[9]. Ihde (2004, p.79).

[10]. Ihde (1990, p.165).

[11] . همان،  صص 174-175.

[12]. همان، صص 168 – 167.

[13]. همان، ص 169.

[14]. Ihde (1990, p.174) and Ihde (1986, pp. 113-114).

[15] . آثار زیادی در نقد رسانه‌های تصویری جدید از این منظر منتشر شده‌اند. به طور مثال بنگرید به آثاری از پست‌من و مک‌لوهان که در کتاب‌شناسی همین نوشتار به آن‌ها اشاره شده است.

2. Ihde (1990, p.172).

[17] . همان، صص 174-173.

[18] . بخش 2.4.

[19]. Ihde (1990, p.127).

[20]. Ibid (p.129).

[21]. Ibid (p.130).

[22]. Ibid