نویسنده‌: پرفسور ویلیام چیتیک (1)
ترجمه و تحقیق‌: سلمان ایرانی

لقدْ صارَ قلبی قابلاً کلَّ صورة ٍ
فمَرْعًى لغِزْلاَنٍ ودیرٌ لرُهْبانِ
وبَیْتٌ لأوثانٍ وکعبة ُ طائفٍ
وألواحُ توراة ٍ ومصحفُ قرآنِ
أدینُ بدینِ الحبِّ أنَّى توجَّهتْ
رَکائِبُهُ فالحُبُّ دینی وإیمانی (2)
« دلم همه صورت‌ها را در خود می‌پذیرد. چراگاه غزالان است و صومعه‌ی راهبان و بتکده و کعبه‌ی زائران و الواح تورات و مصحف قرآن. به مذهب عشقم به هر سو رو کند که عشق، دین و ایمان من است. »
لزوم داشتن ایمانی راسخ و مستحکم مستلزم قبول یک سری پیشفرضها و آموزش و دریافت احکام و سنن الهی است که به واسطه رسل و بوسیله وحی به بندگان عرضه شده است و در این میان موهبت الهی یعنی عقل به دنبال و طالب تفسیر همه امور است. در این میان اندیشمندان، عارفان و بزرگانی قدم در این راه نهاده‌اند و سعی و کوشش خود را در راه تفیسر این سنن و امورات الهی به کار بسته‌اند که در این چند صفحه سعی بر آن داریم که یکی از این اندیشمندان و عارفان بزرگ را که همتی شایان توجه از خود نشان داده است معرفی کنیم و این بزرگ مرد کسی نیست جز ابو عبدالله محیی الدین محمد بن علی بن محمد بن عربی حاتمی.
به تعبیر نصر حامد ابوزید در کتاب «چنین گفت ابن عربی» چرا ابن عربی؟ ابن عربی که در قرن دوازدهم و سیزدهم میلادی در جهان اسلام و به ویژه اندلس می‌زیسته است برای ما که در قرن بیست و یکم هستیم چه سخنی برای گفتن دارد؟ (3) شاید بتوان کوتاه جواب جامعی که به این پاسخ دکتر ابو زید داد این باشد که در پرتو اندیشه ابن عربی بر یگانگی تمدن غنی و میراث معنوی انسان بیشتر تأکید کنیم. اندیشه ابن عربی از این لحاظ اهمیت دارد که در بسیاری از عرصه‌ها نشان‌دهنده بلوغ و رشد اندیشه اسلامی‌است و همزمان وصله‌ای است میان میراث جهانی و میراث اسلامی. تا جایی که می‌توان او را به حد نقش‌آفرینی خلاق در بازسازی میراث انسانی با تأثیرگذاری در آن معرفی کرد و این را به تعبیر دکتر ابوزید می‌توان با مراجعه به پژوهشهای توشیهیکو ایزوتسو، خاورشناس ژاپنی با عنوان «ابن عربی و تائویسم» و پژوهش‌های آستین پلاسیوس، عرب‌شناس اسپانیایی درباره تأثیر نوشته‌های ابن عربی بر ریمون لول و کمدی الهی الیگیری دانته می‌توان فهمید. (4)
ابو عبدالله محیی الدین محمد بن علی بن محمد بن عربی حاتمی‌ در 17 یا 27 رمضان سال 560/27 جولای 1165 در شهر مرسیه اندلس – اسپانیا در خاندانی منسوب به قبیله «طی‌ء» که یکی از نخستین قبایل عربی است که به اسپانیا هجرت کرد بدنیا آمده است حاتم طایی که در میان اعراب به کرم و سخاوت مشهور بود از این قبیله می‌باشد. قدمای ابن عربی از نخستین اعراب یمن بودند که شاید در دومین مرحله فتوحات در سال 93/712 به اسپانیا هجرت کردند. این خانواده همواره جایگاهی ویژه در ارتش یا دربار داشته‌اند. پدر محمد یکی از مهمترین کارگزاران محمدبن سعید بن مردنیش، حاکم مرسیه بود و از امامان فقه و حدیث و از بزرگان زهد و تصوف و از دوستان نزدیک فیلسوف مشهور ابن رشد (595ه. ق /1198م) بوده است. (5). در سال 568/1172، که محمد تقریبا هشت ساله بود، با سقوط مرسیه به دست الموحدون این خاندان به اشبیلیه (سویل sevilla) هجرت کردند. اما پدر او توانست در خدمت الموحدون درآید و بدین ترتیب جایگاه ویژه‌ی خاندان را حفظ کند. همه شرایط مهیا بود که محمد به خدمت دیوانی یا نظامی ‌در آید. اما به عللی که چندان آشکار نیست او در زندگی مسیری کاملاً متفاوتی در پیش می‌گیرد این که چرا شیخ میسر زندگی خود را تغییر داده زیاد روشن نیست و تردید‌های فراوانی در این باب وجود دارد که در این جا ما به ابو زید اقتدا می‌کنیم که «باید به آن چه خود شیخ می‌گوید بیشتر تکیه کنیم تا آنچه که در موردش می‌گویند. » (6)
و سر انجام اجل به او مهلت نمی‌دهد و در 22 ریع الثانی 638 ه. ق مطابق با 10 نوامبر 1240 میلادی در دمشق و در سن 78 سالگی به دیدار معبود می‌شتابد. (7)
به هر حال او در مسیری گام بر داشت که از او عارفی نامدار و اندیشمندی بلندآوازاه در جهان درست کرد تا ما درسایه اندیشه‌های او خود را به سرحد مقصود برسانیم این که بخواهیم زندگانی شیخ را تحلیل و تفسیر کنیم وظیفه ما نیست و خود را قد و یارای مواجهه با آن نمی‌دانیم و این وظیفه خطیر را به بزرگان محول می‌کنیم که ما را هم راهنما شوند.
علوم موهبتی و اکتسابی:
در ابتدای مطلب گفتیم که موهبت الهی یعنی عقل به گونه‌ای است که طالب و در پی تفسیر امور است و به ویژه اموری را که در شأن وجود الهی نمی‌داند، ابن عربی از این نوع تفسیر تعبیر به تأویل می‌کند که بارها در قرآن به کار رفته است که عموما برای توبیخ و ملامت بکار رفته است. واژه تأویل (Force interpretation) در لغت به معنای رجوع کردن یا ارجاع دادن و چیزی را به منشأ و اصل آن بازگردانیدن است اما می‌توان آن را توسعه داد و به معنای کشف، توضیح و تفسیر کردن نیز به کار برد. در نظر گروهی، دو واژه تأویل و تفسیر(Interpretation) زمانی که در مورد قرآن به کار گرفته می‌شوند، اساسا مترادف‌اند ولی بسیاری از محققان میان این دو واژه از بسیاری جهات تفاوت قائل‌اند و تأویل را تفسیر عرفانی و باطنی می‌دانند. در طول تاریخ تفکر اسلامی‌در باره وجوه تمایز این دو واژه تأویل و تفسیر، بحث‌ها و مناقشه‌های بسیاری صورت گرفته ولی آن چه که ما در پی آنیم آن استعمالی است که ابن عربی آن را به کار می‌برد.
ابن عربی در اغلب موارد، واژه تأویل را به عنوان تفسیر قرآن و احادیث به کار می‌برد، آنگونه تفسیری که با اصول و مبانی عقلی سازگار و مطابقت داشته باشد شخص مفسر به جای ایمان محض به ظواهر لفظی وحی و شناخت کلمات و تعبیرات الهی از طریق بندگی و تقوا، برتری و قدرت عقل را برای داوری در مورد همه امور می‌پذیرد در نتیجه عقل معیار و میزانی می‌شود که همه چیز حتی کلام خدا را باید با عقل سنجید. تمامی‌ هرمنوتیک نوین و روشهای تفسیر متون مقدس نیز عملا به همین مفهوم تأویل و کاربرد خاصی که ابن عربی از آن دارد رسیده‌اند.
کلیدی‌ترین آیه در قرآن کریم که در باره تأویل آیات قرآنی سخن گفته آیه 7 سوره آل عمران باشد که به سبب پیچیدگی در ابهام موجود در عبارات، یکی از پر گفتگو‌ترین آیات برای مفسران بوده و خود مبنای اختلافی وسیع درباره چیستی تأویل و حیطه‌های آن بوده (8). « هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تأویلهِ وَمَا یَعْلَمُ تأویلهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلا أُولُو الألْبَابِ»(7آل عمران). « و اوست که کتاب (قرآن) را برتو نازل کرده است. بخشی از آن آیه‌های «محکمات» است (و معانی مشخص و اهداف روشنی دارند و) آنها اصل و اساس این کتاب هستند و برخی از آن آیه‌های « متشابهات » است، (و معانی دقیقی دارند و احتمالات مختلفی در مورد آنها میرود). واما کسانی که دلهایشان کژی است (و گریز از حق، زوایای وجودشان را فرا گرفته است) برای فتنه انگیزی و تأویل (نادرست) به دنبال متشابهات می‌افتند، در حالی که تأویل (درست)آنها را جز خدا و کسانی نمی‌دانند که راسخان (ثابت قدمان) در دانش هستند. (این چنین وارستگان و فرزانگانی) می‌گویند: ما به همه آنها ایمان داریم (ودر پرتو دانش می‌دانیم که محکمات و متشابهات) همه از سوی خدای ماست. و (این را) جز صاحبان عقل (سلیمی ‌که از هوی و هوس فرمان نمی‌برند، نمی‌دانند و) متذکر نمی‌شوند. ». (9)
عده‌ای با استناد به ظاهر آیه و مضمون آن تأویل را یک نوع معرفت معتبر می‌دانند وکسانی هم بین خدا و راسخان در علم قائل به تفکیک اند و می‌گویند این حکم که « کسی جز خدا تأویل قرآن را نمی‌داند » فقط اختصاص به خدا دارد و ابن عربی این معنا را انکار نمی‌کند اما شیخ معتقد است که با توجه به این سخن راسخان در علم که اظهار می‌کنند « ما به همه آنها ایمان داریم» باید به تفسیر کلی آیه پرداخت. ابن عربی درباره آیه‌ای دیگر از قرآن (مائده:66) که در آن به اهل کتاب و تورات و انجیل اشاره شده است به بحث می‌نشیند. « وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإنْجِیلَ وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ مِنْهُمْ أُمَّةٌ مُقْتَصِدَةٌ وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا یَعْمَلُونَ». «و اگر آنان به تورات و انجیل (اصلی و دست نخورده) و بدانچه که از سوی پروردگارشان (به نام قرآن) بر آنان نازل شده است عمل بکنند (ودر میان خود قوانین الهی را پیاده کنند و بر پای دارند) از بالای سر خود و از زیر پای خود (و از هر سو، غرق در نعمت شده و از آسمان و زمین)روزی خواهند خورد. (اهل کتاب همه یکسان نیستند) جمعی از آنان عادل و میانه رو اند (و به اسلام می‌گروند و به محمد ایمان می‌آورند) ولی بسیاری از ایشان (نا اهل و کج روند و) بدترین کاری را انجام می‌دهند. » (10)
شیخ می‌گوید: «ای دوست من که خداوند قلب تو را به نور آگاهی روشن گرداند، بدان که علوم دو دسته‌اند: موهبی و کسبی. و در کلام خدا به این دو علم اشاره شده است. چنانچه در آیه یادشده می‌فرماید: «لأکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ» که این نوع علم به فرموده پروردگار نتیجه تقواست. «وَاتَّقُوا اللَّهَ وَیُعَلِّمُکُمْ اللَّهُ وَاللَّهُ». تقوا پیشه کنید خداوند خود به شما علم می‌آموزد. و نیز می‌فرماید: «إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَاناً» اگر تقوای خدا را داشته باشید خداوند، وسیله تشخیص حق و باطل را به شما می‌دهد و نیز می‌فرماید:« الرَّحْمَنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ» پروردگار رحمان، خود قرآن را تعلیم می‌دهد این آیات و بسیاری دیگر از آیات قرآن بر علم موهبتی از جانب خداوند اشاره می‌فرماید. و اما نوع دوم علم و معرفت اکتسابی است: « لأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ» و آنچه زیر پای ایشان است. تحصیل اینگونه علوم بستگی به تلاش و کوشش (اجتهاد) شخصی خود ایشان دارد. اینان همان گروهی هستند که قرآن آنها را «مقتصدة» می‌نامد. اما کسانی که علم موهبتی به آنها اعطا شده، کتاب خدا وحی و هر آنچه که از سوی خداوند برایشان ارسال شده ایمان دارند و آن را اقامه می‌کنند. اینان همواره اعمال نیک به جای می‌آورند و به عبادت پروردگارشان دل مشغولند و قادر به تفسیر کتاب خداوند هستند قدرت فهم و شناخت سخن خدا و تفسیر کلام او به آنان موهبت شده است و از طریق همین الفاظ و کلماتی که در کتاب خداوند آمده است، می‌توانند معانی واقعی آنها را دریابند. اینگونه اشخاص از معرفت ویژه‌ای برخوردارند و اینان همان راسخان در علم‌اند که تأویل قرآن را هیچکس جز خدا و آنان نمی‌دانند. پروردگار به آنان علمی ‌داده است که الفاظ مکتوب و وحی ملفوظ را می‌توانند به معانی حقیقی آن باز گردانند. این همان معنای حقیقی مستتری است که در ورای لفظ قرار دارد و لفظ بدان رجوع می‌کند. راسخان در علم، تفکر خود را دخالت نمی‌دهند زیرا فکر و عقل بشری در ذات خود مبرا از خطا نیست. برای همین است که خداوند می‌فرماید کسانی که در علم رسوخ دارند می‌گویند: «یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا» و نیز می‌گویند: «رَبَّنَا لا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا» و به دنبال این: « وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ». چنانکه مشاهده می‌شود در این آیات راسخان در علم از پروردگار علم موهبتی را درخواست می‌کنند نه اکتسابی. در آیه ذکرشده گروهی از مردم مقتصد نامیده شده‌اند (امة مقتصدة). اینان همان کسانی هستند که در پی علم اکتسابی‌اند تا کتاب خدا را تفسیر کنند ولی اقامه نمی‌کنند یعنی به مضامین و دستورات آن عمل نمی‌کنند، این گروه ادب بندگی را به جای نمی‌آورند گرچه تاحدودی به حقیقت نزدیک شده‌اند و به حد قابلیت و توان خود در کشف حقیقت و به تفسیر می‌پردازند اما هیچگاه به مقام یقین نمی‌رسند چون به معنای واقعی آیات و منظور و هدف حقیقی و واقعی خداوند پی نمی‌برند و این هم دلیلی ندارد جز اینکه رسیدن به چنین علم و معرفتی تنها از راه موهبت الهی میسر است که این گروه از آن محرومند. و این موهبت همان معرفت قلبی و القاء ربانی است که پروردگار از طریق الهام به دل و جان بندگانی که با او در ارتباطند می‌افکند.
گروهی از همین امت مقتصدة، تنها به تفسیر لفظی آیات و معنای لفظی قرآن می‌پردازند بدون آنکه این معانی را به حقیقت و باطن آنها ارجاع دهند یا علم و آگاهی‌شان مستند به علم خداوند باشد. بلکه از پیش خود معانی خاصی را یا به منظور هدفی و یا از روی حدس و گمان به الفاظ آیات نسبت می‌دهند و اینان همان گروهی هستند که خداوند به نکوهش آنان می‌پردازد و می‌فرماید: «وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ سَاءَ مَا یَعْمَلُونَ».
شیخ در مورد یکی از نتایج منفی تأویل که موجب تضعیف ایمان می‌شود می‌گوید: «درجات قرب نسبت به خداوند از طریق معرفت شارع که به عنوان سخنگو و نماینده خداوند است، مشخص می‌شود. پروردگار امر فرموده که به محکمات قرآن و متشابهات آن ایمان بیاوریم. بنابراین باید آنچه را پیامبر آورده است بپذیریم. زیرا اگر از پیش خود به تفسیر سخن رب العالمین بپردازیم به مقصود واقعی دست نیافته‌ایم و چه بسا درجاتی از ایمان خود را از دست بدهیم و از پاره‌ای از کمالات و موهبت‌های الهی محروم شویم. هیچگاه نباید دلیل خود را برتر از وحی قلمداد کنیم و عقل خود را بر وحی ربانی و قرآنی حاکم کنیم. اگر شخص خود را برتر از وحی نداند، ایمان شخص محفوظ می‌ماند و از ظلمت جهل رهایی می‌یابد و به مقام یقین می‌رسد و در عین رسیدن به آگاهی و فهم صحیح، ایمان وی نیز محفوظ خواهد ماند. شحصی که مستقلا به تفسیر آموزه‌های وحیانی اقدام می‌کند در واقع به وحی ایمان ندارد. زیرا پیداست که هیچ شخصی نمی‌تواند از محدودیتهای عقلی و وجودی خود رهایی یابد. »
شیخ ابن عربی می‌نویسد: «پیامبران، عرضه کننده معرفتی الهامی‌ هستند که عقل وصول به آن را در دسترس نمی‌یابد و از همین جاست که برای پذیرش آن، دست به تفسیر بخشی از آن می‌زند تا پس از دریافت آن معانی، آن را بپذیرد. و از همین جاست که شخص مؤمن همواره اموری را به خدا وا می‌نهد و اظهار می‌دارد که فهم این امور تنها برای خدا میسر است و در توان من نیست. و در همین جاست که اگر کسی به محدودیت عقل پی ببرد، در برابر وحی و نبوت تسلیم می‌شود و سکوت می‌کند و اگر برخی از سخنان نبی را نفهمد سکوت می‌کند و به رد و نفی نبوت نمی‌پردازد. این حال کسی است که از ایمان برخوردار است و مطمئنا کسی که ایمان ندارد اینگونه برخورد نمی‌کند. »
در آموزش‌های وحیانی امور فراوانی وجود دارد که قوای عقلی به تنهایی قادر به درک مستقل آن نیست. برخی از این امور مربوط به ذات عالی پروردگارند و برخی دیگر مربوط به حقایق عالم غیب. آنچه مربوط به ذات الهی است باید به همان نحو که خداوند در کتابش برای ما بیان کرده است و بر زبان پیامبر برای ما جاری فرموده است و خود را تو صیف کرده است بپذیریم و ایمان بیاوریم زیرا از پیش خود به تنهایی وحتی با تکیه به دلایل نمی‌تواند آنها را بپذیرد. در اینگونه امور عقل تنها به وسیله تفسیر می‌تواند به معانی ظاهری الفاظ راه یابد. که این تفسیر ظاهری الفاظ، ایمان واقعی محسوب نمی‌شود. البته دیدگاه متفکران و عالمان از شناخت پروردگار برحسب معیارهای معرفتی و شناختی که به کار می‌برند متفاوت است. از نظر برخی، خدایی که صرفاً عقل آن را درک کند، خدای ادیان نیست بلکه یک مفهوم ذهنی و انتزاعی است و با توجه به تفاوت و قابلیت عقلی اشخاص، درک آنان از خداوند نیز یکسان نخواهد بود اما میان انبیاء از آدم تا خاتم محمد (ص) در باره خدا و صفات او اختلافی وجود ندارد. همه آنان به یک زبان سخن گفته‌اند همه کتابهای آنان درباره پروردگار به یک زبان سخن می‌گویند ایشان همه یکدیگر را تصدیق می‌کنند به رغم آنکه فاصله زمانی بسیاری بین آنها بوده است و با هم ملاقاتی نداشته‌اند.
اما کسانی که مسلمانند و از ایمانی برتر برخوردارند و به مقام تسلیم و یقین رسیده‌اند، هرگز به خود اجازه نمی‌دهند که به طور دلبخواهی به تفسیر سخن پروردگار بپردازند. که اینان هم خود تقسیماتی دارند که برحسب کمالات آنها متفاوت است و برخی مقلدند و برخی به مقام معرفت رسیده‌اند. شیخ محی‌الدین ابن عربی سپس به مذمت عالمان دنیاپرست می‌پردازد و به شدت آنها را ملامت می‌کند و می‌گوید برخی از آنان شریعت را به نفع خود تفسیر کرده‌اند تا به قدرت و مناصب دنیوی برسند و مثالهای فراوانی از اینگونه عالمان در کتاب فتوحات (جلد3، 69-30) ارائه می‌کند.
ابن عربی معتقد است که کلام (Theology) و فلسفه، هر دو علوم عقلی‌اند و بر اساس تفکر عقلانی در باره خدا سخن می‌گویند. ابن عربی در باره این دو دانش همه‌جا به تفصیل سخن گفته و سخنان او بسیار درخور توجه است. انتقاد اصلی او به این دو علم، بیشتر متوجه استفاده آنها از عقل و فکر محض است که می‌خواهند همه چیز را براساس این دو ابزار توضیح دهند. او این نکته را در باب مسئله عبرت گرفتن از دیدگاه قرآن مطرح می‌سازد و اهل ذوق را از اهل فکر جدا می‌کند. او معتقد است که عبرت‌آموزی، دو گونه است: یا مبتنی بر ذوق است و یا مبتنی بر عقل.
به نظر او همه چیز را را نمی‌توان با تفکر محض فهمید بلکه در این فرایند، ذوق هم لازم است که به این کارزار بیاید.
ابن عربی می‌پرسد: آیا به راستی، چیزی نیست که بتوان از طریق کشف و مکاشفه به آن رسید؟ از نظر شیخ ابن عربی صاحب فکر، گاه فریب می‌خورد و فاقد یقین است و هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد نمی‌توان از طریق مکاشفه دیانت وجدانی، به معرفت وجدانی رسید. بلکه برعکس گاه اشتغال به فکر، خود حجاب است. البته عده‌ای که منکر این حقیقتاًند بیشتر اهل نظر و استدلال‌اند و علمای ظاهر دربین آنها قرار می‌گیرند. این گروه از ذوق و منازل معرفت بهره‌ای ندارند‌. تنها کسانی مثل افلاطون در میان این گروه برخی منازل را پیموده که چنین کسی نیز در میان اهل نظر بسیار کمیاب و اندک شمار است.
اما در میان مسلمانان و در قرآن به جای فلسفه، سخن از حکمت و حکیم به میان آمده است و در واقع حکیمان، کسانی هستند که پروردگار را شناخته‌اند و به معرفت موجودات و مراتب معرفت و منازل سلوک نائل شده‌اند. حکیم در قرآن یکی از صفات پروردگار است و مرادف با «خیر کثیر» شمرده شده است. حکمت عبارت از «علم نبوت» است آنجا که خداوند درباره حضرت داوود (ع) می‌فرماید: «ما تو را خلافت و حکمت عطا نمودیم. » معنای فیلسوف در لغت «دوستدار حکمت» است و هر شخص خردمندی، دوستدار دانایی است.
ابن عربی سپس به تفصیل در زمینه الهیات و دو مکتب اشعری و معتزله و دیدگاههای متفاوت آنان در باب عقل و فکر، فلسفه، شناخت خداوند و مسئله تفسیر می‌پردازد. او در ضمن این مباحث، حسن و قبح را مطرح می‌کند و خود به گونه‌ای، نظریه «ثابتات ازلیه» را ‌تـأیید می‌کند.

فعل الهی و فعل بشری
در ذیل این فصل، ابن عربی به مسئله شناخت «وجود و ماهیت بشری» که از صفاتی مثل «حرکت» و «امکان» برخوردارند و ماهیت ایشان گاه به وجود و گاه به عدم متصف می‌شود و اینکه مخلوقات، جملگی متعلق علم پروردگار و مظهر و تجلی او می‌باشند، می‌پردازد.
درباره ماهیت اشیاء پیوسته در علم کلام پیوسته سخن گفته شده است. یکی از موارد مورد اختلاف، مسئله اعمال بشر است. روشن است که خدا بشر را آفریده اما تا چه حد و در چه موردی اعمال او را می‌آفریند؟ اگر بگوییم خالق همه افعال بشر پروردگار است؛ آنگاه مسئله جبر و اختیار و فرستادن رسل بی معنا خواهد شد. اما اگر بگوییم انسان در انجام فعل مختار و آزاد است، این چگونه با قدرت نامحدود خداوند قابل جمع است؟ همانگونه که معروف است، اشاعره همه افعال را به خداوند منسوب می‌دانند و معتزله افعال را به خود بندگان نسبت می‌دهند و طرفدار اختیار بشری هستند.
البته هر دو گروه دچار افراط و تفریط شده‌اند. اما ابن عربی، آنان را از جهت فرق نهادن بین فعل خدا و فعل بشر تحسین می‌کند؛ زیرا این کار دوری گزیدن از شک و روی آوردن به توحید است. او در بحث حرکت مربوط به قلمرو محسوسات به این مبحث پرداخته که آیا فعل خداوند نیز مانند فعل بشر از طریق حرکت و انتقال است یا واقعاً خلق و آ فرینش است؟
دیدگاه اشاعره این است که همه افعال از آن خداوند است و یک فعل بیشتر وجود ندارد که خالق همه موجودات و افعال است و این وحدت فاعلیت و وحدت فعل و خلق که اشاعره معتقد به آنند، برای ابن عربی بسیار خوشایند افتاده است. او صریحاً می‌گوید موضع اشاعره در این زمینه، قویتر از دیگران است زیرا در اعتقاد آنان هر چیز در واپسین تحلیل، به خدا بر می‌گردد و این عقیده هم موافق توحید است و هم در مکاشفه عارفان مورد شهود قرار گرفته است.
ابن عربی سپس نظریه کسب از اعتقادات مهم اشاعره را مطرح می‌سازد و نشان می‌دهد که معتزله نیز چگونه در استدلال‌های خود به آیات قرانی استناد می‌جویند و آیاتی هست که دائماً همه چیز را در جهان خلقت به پروردگار نسبت می‌دهد و نظارت همگانی او را بر همه چیز اعلام می‌دارد اما در عین حال پیوسته قدرت انتخاب و مسئولیت انسان نسبت به اعمالش نیز در قرآن، مورد تأکید قرار گرفته است. بدین نحو هر گروهی، آیات قرآنی را طبق دیدگاه خود تفسیر می‌کند. از دیدگاه معتزله در قرآن بر قدرت بندگان در انجام افعال، تأکید شده است و زمانی که بنده، قدرت انجام فعل را داشته باشد، فعل هم واقعاً به او تعلق می‌گیرد و این را دلایل عقلی و نقلی ‌تـأیید می‌کند.
اما از سوی دیگر خداوند خالق هستی بشر است و بدین لحاظ، خالق افعال او نیز هست. پس افعال بشر نیز همچون وجود او به خدا انتساب دارند. در عین حال که انسان، علت و فاعل اعمال خویش است و مشاهده حسی نیز این مطلب را ‌تـأیید می‌کند اما این حقیقت که همه افعال بشری و همه موجودات در نهایت به پروردگار رجوع می‌کنند و از او مستقل نیستند، تناقضی با نظریه معتزله ندارد بدین منوال استدلال نظریه کسب یعنی اشاعره، ضعیف به نظر می‌رسند، نه به لحاظ اینکه نظریه کسب نادرست است بلکه بدین لحاظ که مخالفان یعنی معتزله نیز به گونه‌ای این نظریه را می‌پذیرند اما در عین حال برنقش بشر و قدرت او در انجام فعل تأکید می‌ورزند و بدینسان موضع آنان جامع‌تر و مقبولتر می‌نماید. (فتوحات، جلد 2، 611-604).
یکی از معانی متعدد اصطلاح «فنا» که سالکان و عارفان آن را تجربه می‌کنند، « فنای افعالی» است که ابن عربی آن را بدینگونه توضیح می‌دهد: «بنده با وصول به مقام فنا از خویش تهی می‌شود و افعال او به خداوند، قیام دارد و بدین‌سان مشاهده می‌کند که افعال او ورای همه حجاب‌ها و ظواهر، متعلق به خداوند و تجلی اوست و این همان احاطه مطلق خداوندی است که در قرآن مورد توجه قرار گرفته است. «واسع» و «محیط»، دو صفت از صفات خداوند است که نشانگر احاطه تام وجود او بر همه موجودات و جهان هستی می‌باشد و دلالت دارند که فاعل حقیقی و منحصر فقط پروردگار است اما مردم این حقیقت را در نمی‌یابند. گروهی از متکلمان معتقدند که بنده از این حقیقت آگاه است و می‌داند که فعل در عین انتساب به او حقیقتاً از آن پروردگار است و این عقیده معتزله است و گروهی دیگر بر این باورند که بنده از این حقیقت که فعل او فعل خداست آگاهی ندارند این موضع اشاعره است. اما به اعتقاد ما هر دو گروه، کوران ره یافته‌اند و به لب حقیقت نرسیده‌اند. » (فتوحات، جلد 2، 517-513).
ابن عربی پس از این نکته به مسئله مهم «ثواب و عقاب» می‌پردازد و می‌گوید « اگر نهایتاً همه افعال به خدا بر می‌گردد و فاعل حقیقی تنها اوست پس دیگر جایی برای تحسین و تقبیح افعال باقی نمی‌ماند، اما اگر در افعال عین انتساب به پروردگار به بشر نیز انتساب داشته باشد در این حال برخی از افعال بشری قابل نکوهش و تقبیح است و در جهان دیگر (آخرت) آدمی‌افعال خود را خواهد دید که از جهت انتساب به خدا بد نبوده‌اند و فقط از جهت انتساب به بشر ناقص و قبیح بوده‌اند.» شیخ در اینجا به آیه قرآنی اشاره می‌کند که «یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ» و سپس به تأویل آن می‌پردازد که چگونه با مسئله جبر و اختیار و ثواب و عقاب و تکلیف، قابل توجیه است.
بحث ابن عربی در باب استحقاق «ثواب و عقاب» و مسئله «خلق اعمال» و چگونگی انتساب فعل به خدا و بشر، بسیار مفصل است که در جلد دوم و سوم «فتوحات مکیه» آمده و ما تنها دو نکته را متذکر می‌شویم، یک نکته در باب ادب بندگی است که به اعتقاد ابن عربی، مقتضای آن عدم انتساب شرور و نقایص به پروردگار است. عبودیت اقتضاء می‌کند که ساحت پروردگار را مبرا از نقص بدانیم و اعمال زشت و بد را به او نسبت ندهیم بلکه هر چه نقص و زشتی را به بندگان نسبت دهیم ». این نکته ارتباط مهمی ‌با تقسیم بندی ابن عربی از اسماء و صفات خداوند دارد که بین «اسماء ذاتیه» و «اسماء فعلیه» فرق می‌گذارد، هر چند در مواضعی از فتوحات (جلد 2، 695 به بعد) نظریه معتزله را در مورد نیابت توضیح می‌دهد. ابن عربی به مسئله توحید افعالی توجه زیادی نموده و در مورد آیه شریفه «وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى‌» می‌گوید: «سالک با وصول به درجه توحید افعالی و برخورداری از مقام فنای فعلی، دچار حیرت می‌شود. » (فتوحات جلد 2، ص 147، 29، 145 و 26).

شناخت تجلیات الهی
از نظر ابن عربی تجلیات الهی به دو گونه «وجودی» و «شناختاری» یا «تجلیات هستی و تجلیات معرفت» رخ می‌دهند. هرچند که خود ابن عربی غالبا بین این دو فرقی نمی‌نهد. او گاهی به نوع نخست تجلی می‌پردازد اما در بیشتر موارد تجلی را به گونه‌ای به کار می‌گیرد که شامل هر دو نوع می‌شود. یکی از معانی وجود یا هستی، یافت یا یافتن است. این پدیده هم تجربه‌ای ذهنی و درونی است و هم رخدادی بیرونی و عینی. وجود خدا با علم او یکی است یعنی علم ذاتی پروردگار به خودش، عین ذات اوست. اصطلاح « واجب الوجود » غالبا در ترجمه‌ها به عنوان «هستی واجب» یا «وجود ضروری» به کار رفته است اما آن را به عنوان «یافت ضروری» یا «آگاهی ضروری» نیز می‌توان به کار برد. پروردگار خود ذاتاً وجود می‌یابد و نمی‌تواند از خود، غافل و غایب باشد «موجودات امکانی» می‌توانند به خود، آگاه باشند یا نباشند چنانکه می‌توانند موجود باشند یا همچنان در کتم عدم، باقی بمانند. اهل کشف گروهی هستند که حجاب‌ها برایشان کنار رفته و حقیقت خود اشیاء را مشاهده می‌کنند و خدا هم در جهان خارج و هم در درون خود یافته‌اند.

وجود نور
در اصطلاحات عرفانی بر خلاف اصطلاحات فلسفی «وجود» مدتهای مدید در مراسم «سماع» که نوعی «کنسرت معنوی» بوده است به معنای فتوح و گشایش و عروج روح و دستبابی به نوعی حال و بصیرت خاص، به کار رفته است از همین ریشه وجود دو اصطلاح دیگر «وجد» و «تواجد» نیز در عرفان به کار می‌رود. «وجد» به طور خلاصه به معنای خلسه و جذبه است. خود ابن عربی در تعریف کلاسیک «وجد» می‌گوید:
«وجد عبارت از احوالی است که به طور غیرمنتظره بر قلب وارد می‌شود و شخص را از توجه به خود و پیروان خود غافل می‌کند. » (فتوحات جلد 2، 537). و تواجد به معنای کوشش برای تجربه نمودن حال خلسه و وجدانست. (فتوحات جلد 2، 525). بنابراین وجود به معنای یافتن (وجدان) و دریافت حق است در حالت جذبه و خلسه. (فتوحات جلد 2، 538).
ابن عربی سپس در باب وجود، وجد، تواجد، خلسه، جذبه، مصادفه، و عنایت الهی سخن می‌گوید و عارفی را که به این حال دست می‌یابد «صاحب انفاس» می‌خواند.
او به خوبی متوجه است که اغلب مردم، واژه «وجود» را به معنایی که در عرفان آمده است به کار نمی‌برند بلکه همان هستی و واقعیت را از آن اراده می‌کنند و در این مورد، توضیحاتی از قرآن می‌آورد که وجود، هم به معنای کلام و سماعی است که باید سماع و استماع شود، مثل آیه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون» و هم به معنای هستی و تحقق خارجی است و در این واژه، هر دو جنبه هستی شناختی و معرفت شناختی و یا دو جنبه وجودی و عرفانی، لحاظ گشته است.
از نظر ابن عربی جهان خارجی، حاصل همان امر «کُنْ»، قول و کلام پروردگار است. جهان در اثر خطاب الهی آفریده شده و این کلام و خطاب، خود عین وجود و مایه تحقق موجودات است و در اینجاست که سخن و واقعیت، یگانگی پیدا می‌کند. به عبارتی دیگر، وجود ما حصل استماع خطاب خداوندی و قول و امر «کن» می‌باشد، یعنی او به ما گفته «باش» و ما هست شده‌ایم. پروردگار از طریق وحی و کلام خویش نیز با ما سخن گفته است. بنابراین وجدان و «یافت» که همان معرفت و آگاهی بی واسطه است با وجود، دو جنبه یک واقعیت هستند که ریشه در علم ذاتی حق نسبت به ذات خودش و هستی ضروری او دارند. همه چیز به او و اسماء و صفات او باز می‌گردد. وجود پروردگار نور و عدم ظلمت است و هستی یافتن جهان، به معنی خارج شدن از قلمرو ظلمت و ورود آن به عرصه نور است. ابن عربی سپس در باب یکسانی و این همانی «وجود» با «نور» و نیز عینیت و این همانی وجود با فهم و درک به تفصیل سخن می‌گوید. (فتوحات، جلد 3، ص 276، 32، 277، 12) از نظر او وجود همان ادراک یا آگاهی و یافت مستقیم و شهودی است و مدرکات، همان موجوداتند و بالعکس او در رساله « اصطلاحات الصوفیة» و نیز در «فتوحات المکیة» می‌گوید: همانگونه که هستی عین ظهور و هویدایی است، نور نیز پیدایی و روشنایی و آشکاری است و همه تجلیات الهی، ظهورات او هستند و از سنخ نور یعنی آشکار و پیدایند. پس نور همانگونه که «یافت»، وجود و تجلی و ظهور است، معرفت و آگاهی نیز هست. این عربی در بحثی درباره «رؤیا» می‌گوید که فتوحات و مکاشفاتی که پس از رفع حجاب از سوی خداوند برای سالک حاصل می‌شود و باب فهم و اسرار بر او می‌گشاید، هم «تجلی» است و هم «وجود» و هم نوعی «معرفت» مستقیم و بی واسطه. (و می‌دانیم که این نکات همه در هرمنوتیک جدید مورد بحث قرار می‌گیرند و از اهمیت فراوانی بر خوردارند. م).
انوار تجلی
از آنجا که عارف از پروردگار خبر می‌دهد، باید ابتدا نور الهی بر قلب او بتابد و این حالات را با اصطلاحات مختلف در عرفان بیان می‌کنند. اما رایج‌ترین نام برای آن «تجلی» است. تجلی نیز مانند واژه «وجود» و «نور» دارای ابعاد هستی شناختی و معرفت شناختی است. پروردگار هم در جهان خارج، تجلی وجودی می‌کند و هم در درون جان عارف، تجلی معرفتی و شناختاری دارد. تجلی از نظر ابن عربی، نوعی نورانیت و از سنخ نور است، پس وجود و معرفت نیز هست و دائماً این نور تجلی یا وجود، به شکلی پویا از طریق حضرت حق پا به عرصه ظهور می‌گذارد و بدینسان همه موجودات، مظاهر الهی و تجلیات و ظهورات او به شمار می‌آیند. در ذات تجلی، چنانچه گفتیم، هم وجود است و هم نور و هم معرفت و از اینجاست که همه موجودات از شعور و معرفت برخوردارند زیرا همه، تجلی و ظهور خداوندند. هر موجودی به اندازه بهره‌ای که از وجود خدا دارد، خدا را می‌شناسد و در پرتو نور معرفت، پیوسته به تسبیح و ستایش او مشغول است و بدینسان همه موجودات از نطق یعنی شعور و ادراک برخوردارند. (فتوحات، جلد 2 -575 و جلد 3 -67).
از دیدگاه ابن عربی هر چیزی جلوه خداست، اما ذات پروردگار، خود هیچگاه تجلی نمی‌کند و تجلی ذات ناممکن است. (فتوحات جلد 6 -606). ابن عربی سپس به تقسیم انواع تجلی می‌پردازد و مطابق هر نوع تجلی، معرفتی را که برای سالک حاصل می‌شود تشریح می‌کند‌. از آنجا که کمال از هر حیث فقط از آن پروردگار است و بشر برای همیشه ناقص خواهد بود و حتی «انسان کامل» نسبت به کمالات پروردگار، ناقص است و به همین سبب کامل‌ترین انسان که حضرت محمد (ص) است در دعا از پروردگار می‌خواهد که «رَبِّ زِدْنِی عِلْماً» که خدایا بر علم و دانشم بیفزای.
ابن عربی پس از اعلام اینکه همه چیز در عالم، مظهر پروردگار است و معرفت حقیقی، جز با رفع حجاب و رسیدن به مقام کشف، امکان پذیر نیست، مسئله « ذوق» را مطرح می‌کند و می‌گوید هر کسی که به مقام ذوق نرسیده است هیچگونه شناختی ندارد (من لم یذق لم یدر)، او معرفت حقیقی را همان معرفت ذوقی می‌داند و جز آن برای انواع معرفت، اعتباری قایل نیست. از نظر ابن عربی، تنها با عبور از «منازل» و دست یافتن به «احوال » است که عارف به مقام شرب حقیقت می‌رسد و از شراب معرفت می‌آشامد و سیراب می‌شود و احوال او ثابت و راسخ گشته و تبدیل به «مقام» می‌شود. ابن عربی، علم انبیا را چنین علمی‌می‌داند و معتقد است که معرفت آنان ذوقی است. او پس از شرح «احوال» و «مقامات»، «موهبت» و «کسب» به تشریح «فتح» و درباره بندگی و توکل و اهمیت «ریاضت» در سلوک روحانی، به تفصیل سخن می‌گوید. به اعتقاد ابن عربی، سالک پس از انجام مجاهدات و تحمل ریاضت‌ها به مقام «جمعیت» می‌رسد و از«بصیرت» برخوردار می‌گردد. مقصود او از بصیرت، نوعی معرفت است که حاصل رؤیت است و با مشاهده و رؤیت، توأم است به طوری که شخص صاحب بصیرت، علاوه بر ظاهر اشیاء باطن آنها را نیز می‌بیند زیرا برای او رفع حجاب شده و به مقام کشف و مشاهده رسیده است. ابن عربی در اینجا تأویل داستان حضرت موسی و خضر را به طور مفصل در کتاب فتوحات ذکر کرده است (فتوحات جلد2 -241) او سپس از شیخ خود « ابو مدین » سخن می‌گوید و الهاماتی که به او می‌شده و سخنی او را نقل می‌کند که می‌گفته است (اتینی بلحم طری) یعنی که برایم گوشت تازه بیار نه گوشت مانده و کهنه شده.
این کنایه است از تازه بودن معرفت عارفان که حاصل تجلی است و دم به دم، تجلی تازه‌ای بر قلب آنان وارد می‌شود و همواره شاد و با طراوتند و طالب معرفت مستقیم که با الهام الهی از پروردگار دریافت می‌کنند نه اینکه به ریزه‌خواری مطالب کهنه دیگران بپردازند. عالم غیب، عالم مثال یا برزخ، مقام فنا، مقام صحو و هوشیاری و درک حجاب، مراد و مرید، علم لدنی، مقام محقق پاره‌ای از مطالبی است که ابن عربی در فتوحات مکیه مورد بحث قرار داده و جملگی دارای جنیه هرمنوتیکی بارزی هستند. (فتوحات جلد 4 -105، 18، 32، 19، 22، 34).

ادامه‌ دارد ...