● شما طرح فکرى خود را بر پایه آن دسته از گفتمانهاى عربى بنا نهادهاید که عمده مباحثخود را به چگونگى تدوین و تاویل قرآن اختصاص دادهاند. با این که امروزه در عرصه تفکر اسلامى گونه قرائت و یا تاویل متن نخست، به یکى از کانونهاى اصلى نزاع بدل شده است، شما در این باب بس محتاطانه عمل مىکنید؛ بلکه مىکوشید قرآن و حدیث را از قلمرو طرح انتقادى خویش دور نگاه دارید.
آیا این خوددارى شما در اثر مشاهده مصایب و سختیهایى است که گریبانگیر عدهاى از همگنانتان شده است، یا بر این باورید که زمان آن نرسیده است که مسلمانان متن قرآن را نقد تاریخى کنند (چنانکه پیشتر در مسیحیت و یهود این امر حاصل آمد)؟ آیا در این مورد مىتوانید روش مشخصى را ارائه دهید؛ روشى که مسلمان معاصر را قادر سازد در پرتو علوم، روشها و معارف نوین که نزدیک به یک قرن پیوسته از آنها تاثیر پذیرفته است، متن قرآنى را فهم [یا تفسیر] کند؟
نکتهاى که این پرسش مطرح مىکند «امکان نقد تاریخى متن قرآنى است، آنگونه که در جهان مسیحیت و یهودیت پدید آمد». در مقام پاسخ ابتدا لازم است ماهیت و نوع نقد تاریخىاى را که غرب در باب متون مقدس، یعنى تورات و انجیل، به کار برد تبیین کنیم؛ سپس در گام بعدى، این پرسش را مطرح کنیم که آیا اساسا ما به چنین روشهاى انتقادى آنگونه که در غرب مطرح شد نیاز داریم؟ همچنین این که اعمال چنین روشى چه پیامدهایى را به همراه داشته است؟
مشهور است که نقد تاریخى متون دینى یهودیان با نوشتهاى معروف از اسپینوزا با نام «رسالهاى در باب الهیات و سیاست» آغاز شد (اگرچه عدهاى از مسلمانان قرنها پیش از اسپینوزا، نقدهاى مشابهى را بر تورات و انجیل واردکردهاند). روش انتقادىاى که این فیلسوف یهودى هلندى در فرهنگ غربى اوایل قرن هفدهم باب کرد تا قرن حاضر ادامه پیدا کرد. ضرورت ندارد که سیر تاریخى انواع و دورههاى مختلف این گونه روش انتقادى و عکسالعملهاى مخالف با آن را در اینجا بیان کنیم. تنها مىتوان به بیان این نکته اکتفا کرد که تمام توان این روش انتقادى نوین صرف بررسى صحت و اصالت متون مقدس شد (یعنى از جهت درستى انتساب آنها به شخصیتهاى تاریخى مشخص، چون موساى پیامبر و مؤلفان انجیلهاى چهارگانه). از سوى دیگر این روش انتقادى درصدد بود که رابطه میان این متون و تجربههاى پرشور و زنده مؤمنان اولیهاى را که نخستین مخاطبان وحى بودند بکاود و پیامدهایى را که به طور کلى به مساله تفسیر متن مقدس اختصاص دارند، بررسى کند.
به کارگیرى این نقد در گونهها و سطوح متفاوت آن، نتایج عمدهاى را در برداشت. زیرا روشن شد که متون دینى یهودیان نه به نویسنده واحدى تعلق دارد و نه به دوره یا مخاطبى واحد و معین، مربوط است. بلکه این متون به دست مؤلفان بسیار و در دورههاى متوالى و براى مخاطبانى کاملا متفاوت از یکدیگر، تدوین شده است. به سخن دیگر، این متون همپاى سیر قرون متمادى شکل یافتهاند؛ در نتیجه منعکسکننده تجربههایى هستند که در دورانهاى متفاوت پدید آمده است. از این رو، نمىتوان آنها را به گونهاى واحد تفسیر کرد. درست از این نقطه، اختلاف و تنوع در تفسیر و سر باز زدن از مرجعیتى غیر از عقل و یا روش علمى، اجتنابناپذیر مىشود. از اینجاست که مىتوان پرسید: آیا متون دینى اسلامى و یا به عبارت روشنتر، قرآن و حدیثبه این نقد تاریخى نیاز دارند؟
در این باب مىتوانم نظر خودم را اینگونه خلاصه کنم:
در باب صحت و اصالت قرآن متداول، نمىتوان هیچگونه شک یا تردیدى روا داشت. این همان متنى است که در زمان خلیفه سوم، عثمان بن عفان، جمع و تدوین شد و به عنوان مصحف رسمى شناخته شد. مشهور چنین است که کاتبانى وجود داشتند که وحى را کتابت مىکردند. نیز کوشش بسیارى به عمل آمد که جز کلام وحى نگاشته نشود، تا بدین وسیله قرآن از هر گونه آمیختگى با گفتار دیگران از جمله سخنان پیامبر مصون بماند. افزون بر این، هریک از کاتبان وحى از مجموع نوشتههاى خود، مصحفى فراهم آورده بودند. از سوى دیگر، قرآن طى بیست و سه سال به گونهاى تدریجى و متناسب با شرایط و احوال مختلف نازل شد. مورخان نیز به تلاشهاى اولیه مسلمانان عهد ابوبکر و عمر در جهت جمع و تدوین قرآن اشاره مىکنند. با این همه، آنچه از نظر تاریخى مسلم است این که، در دوران خلافت عثمان، انجمنى از کاتبان وحى فراهم آمد و به جمع و تدوین و مقایسه مصاحف متفاوت و در نهایت، ارائه مصحف واحد پرداختند؛ یعنى همان مصحف رسمىاى که امروزه میان ما رایج است. و حتى براى پرهیز از هرگونه آمیختگى یا اختلاف، مصاحف دیگر به آتش سپرده شد. بر این واقعیت تاریخى تمام فرقهها و مکاتب اسلامى، صحه مىگذارند، به گونهاى که در این باب نمىتوان هیچگونه شکى حتى به عنوان شک در روش روا داشت؛ اگرچه پارهاى از روایات از اختلاف و تفاوت مصحف ابن مسعود یا شخصى دیگر با مصحف مدون عثمانى خبر دادهاند،و نیز پاره دیگرى از روایات حاکى از طولانىتر بودن برخى سورهها هستند. با این همه، تمام این تفاوتها دستکم آن گونه که روایات موجود ذکر مىکنند نمىتواند صحت و اصالت مصحف قرآنى را خدشهدار کند؛ درست مانند اختلاف در قرائتها که هرچند از نظر تاریخى امرى مسلم است درجهاى از اعتبار و اصالت قرآن نمىکاهد. (در این باب نگاه کنید به: محمد عبدالله دراز، درآمدىبر قرآن کریم، دارالقرآن الکریم و دارالقلم، کویت، 1971. این کتاب دراصل، ترجمهاى از رساله دکترى مؤلف در پاریس استبا عنوان: (Initiation au Koran) صحیح نیست که کسى بگوید ممکن است میان مصحف مدون عثمانى و قرآن پیش از تدوین، آنگونه که مردمان عهد پیامبر آن را دریافتند، اختلافهاى عمدهاى وجود داشته باشد. زیرا میان مسلمانان و بلکه میان خود صحابه، نزاعها و حتى جنگهاى بسیارى رخ داده است، اما هرگز شنیده نشده که یکدیگر را به تحریف یا زیادت در قرآن متهم کرده باشند. برخى از صحابه بزرگ نیز بودند که با معاویه (که از کاتبان وحى بود) خصومت داشتند و در صفین با او جنگیدند، در حالى که به او و امویان همرکابانش مىگفتند: «از پیش بر سر تنزیل قرآن با شما جنگیدیم و امروز بر سر تاویل آن.» به این معنا که این صحابه، زمانى با قریشیان به زعامتبنىامیه و در راس آنها ابوسفیان، پیش از این که اسلام بیاورند و به حقانیت وحى قرآن ایمان بیاورند، جنگیدند و امروز یعنى در صفین بر سر تاویل قرآن با آنها مىجنگند. بنابراین، اختلاف و نزاعى که در زمان عثمان و معاویه پاگرفت، بر سر تاویل قرآن بود، نه بر سر تنزیل آن. از برخى شیعیان پارهاى از روایات نقل شده است که حاکى از وجود اختلاف یا حذف در یک یا دو آیه است؛ اما بزرگان شیعه، چه در گذشته و چه حال، تمام این روایات را مردود مىشمارند و بر این نکته اتفاق نظر دارند که قرآن رایج و متداول همان قرآن عهد پیامبر است. با توجه به آنچه گذشت، مىتوان نتیجه گرفت که نقد تاریخى در باب صحت و اصالت متن قرآنى به کلى فاقد معناست. نقد تاریخى به جز آنچه برشمردیم، نمىتواند ثمره دیگرى داشته باشد، این خلاصه نظر من است در باب صحت و اصالت متن قرآنى.
اما در باب صحت و اصالتحدیث، وضعیتیکسره متفاوت است و مسلمانان میان احادیث «متواتر» و «واحد» تمایز قائل مىشوند. متواتر آن است که جماعتى کثیر آن را روایت کنند، به گونهاى که اتفاق آنها بر کذب محال باشد. این گونه روایات بسیار اندکند و در صحت و اصالت آنها نمىتوان شک روا داشت؛ زیرا مضمون آنها با دستورات شرعى و اخلاقى قرآن کاملا سازگار است. و اما در باب احادیث واحد که آنها را شخصى از دیگرى روایت مىکند تا این که به پیامبر متصل شود پژوهشهاى انتقادى گستردهاى صورت گرفته است که آغاز آن به دوران تدوین [احادیث] باز مىگردد.
در باب صحت و اصالت احادیث واحد منقول از پیامبر، پارهاى از عالمان اسلامى بسى محتاط و سختنظرند و جز تعداد اندکى از آنها را که غالبا به باب عبادات تعلق دارند، مردود مىشمارند. در مقابل نیز عدهاى دیگر هستند که در این باب، گشادهدستند و جمله روایات صحیح و ضعیف را معتبر مىشمارند. پدیده «جعل» در روایات، امرى شناخته شده است و از دیرباز مورد بررسى قرار گرفته است. کتابهاى «صحاح» مانند صحیح بخارى و صحیح مسلم بدین سبب صحیح خوانده مىشوند که در نظر مؤلفان آنها با تمام شرایط و قواعدى که خود آن مؤلفان در صحت و قبول روایات، معتبر دانستهاند، سازگارى تمام دارند. از این رو، حدیث فى نفسه صحیح نیست، بلکه از آن رو صحیح خوانده مىشود که با شرایط و قواعدى که بخارى و مسلم در اعتبار و صحتحدیث وضع کردهاند، مطابقت دارد.
«نقد حدیث» نیز شامل دو بخش است: نقد «سند» و نقد «مضمون». در باب نقد سند یا چگونگى روایت، قواعد و روشهایى وضع شده است که به طور کلى بر «جرح و تعدیل» [راویان] استوار است. اما نقد مضمون که کمتر بدان پرداخته شده است مبتنى بر این معیار است که سنت نبوى (یعنى گفتار، کردار و تقریر پیامبر) به مثابه شارح دین و قرآن است و در این صورت مضمون [حدیث منقول] نباید با تعالیم قرآن ناسازگار باشد.
بر این پایه مىتوان گفت از آغاز دوران تدوین، نقد تاریخى حدیثبه گونهاى گسترده صورت گرفته و بلکه از دیرباز به یکى از ارکان عمده میراث اسلامى بدل شده است و البته مانند ارکان دیگر میراث ما قابل نقد و بررسى است.
اما باب فهم قرآن، یا به بیان روشنتر، تفسیر و تاویل قرآن، فراروى همگان گشوده است و هریک از پژوهشگران، بسته به توانایىاى که در خود سراغ دارد، چه از جهت تسلط بر دانشهاى زبان و چه از جهت وقوف بر علم به تاریخ نزول قرآن که همان ناسخ و منسوخ و اسباب نزول است که تفصیل آن در شاخهاى از دانش به نام علوم قرآنى آمده است مىتواند در تفسیر و فهم قرآن بکوشد. از سوى دیگر، خود سبک تعبیر و بیان قرآن پذیراى گونههاى متفاوتى از تفسیر و تاویل است؛ همچنان که در عرصه واقعیت، این تفاوتها و رهیافتها و تاویلهاى مختلف را به چشم مىبینیم.
اما مساله ارتباط قرآن با مسلمانان اولیه (مخاطبان نخست) و با زندگى روزمره آنها، پرسشى است که از همان آغاز، مورد بحث قرار گرفته است. تمییز میان سورههاى مکى و مدنى، ناسخ و منسوخ و ربط قرآن با اسباب نزول و سیره پیامبر و سبکهاى بیانى عرب، از دیرباز عرصه اجتهاد و ارائه نظر بوده است. در نتیجه، هیچگونه مانعى در بهکارگیرى روشهاى نوین وجود ندارد. اگرچه به نظر من بعید است که از پس این نقد، نتایج عمدهاى حاصل آید؛ به گونهاى که بتوان از این جهت آنها را با دستاوردهاى مهم برآمده از اعمال روش نقد تاریخى در غرب که چه در گذشته و چه در حال حاضر بر تورات و انجیل صورت مىگیرد برابر دانست. از این رو، به جاى دل بستن به این امر، شایسته است که در نقد میراث کوشا باشیم. مراد من از نقد میراث، نقد گونههاى متفاوت فهم است که مسلمانان آن را براساس دین، تاریخ و فرهنگ خود برساختهاند. اما در باب ابداع یا طرح فهمى نوین از متون دینى، باید بگویم که این دیگر در حیطه توجه فکرى من نمىگنجد. زیرا من خود را اصلاحگر دینى یا صاحب مکتبى نوین نمىشمارم. همچنین در پى ایجاد علم کلام جدید نیستم. بلکه تعلق خاطر و حوزه کار انتقادى من، تنها به نقد معرفتشناسانه «عقل عربى»، محدود مىشود. طبعا این گونه نقد، گونههاى دیگر نقد را طرد نمىکند و یا حتى عرصه را بر آنها تنگ نمىنماید، چرا که هر نقدى هدف مشخصى را دنبال مىکند.
● در تحلیلى که از ساختار عقل عربى ارائه دادهاید، ارکان اصلى آن را سه رکن (یا عقل بیانى »2« که در فرهنگ عربى رشد دارد)، عقل فلسفى (یا عقل برهانى که از دل فرهنگ یونانى برآمده است) و عقل شهودى (یا عقل عرفانى که خاستگاه آن ایران و هند است) در نظامهاى عرفانى که ریشه در ادیان و نظامهاى فکرى شرق باستان دارد (گنوس یونانى، اشراق و تصوف ایرانى و تصوف هندى). در واپسین جلد از کتاب نقد عقل که به مباحث عقل اخلاقى اختصاص دارد و آن را در دست تهیه دارید (نقد عقل4)، این سخن باز تکرار شده است چنانکه در یکى از سخنرانیهایتان نیز بر آن تاکید کردهاید که ارزشهاى مثبت اخلاقى، چون جوانمردى و اخلاق و کردار نیک، در اخلاق عربىاسلامى ریشه دارند، اما ارزشهاى منفى، چون استبداد و وابستگى و عزلتگزینى، را باید در منابع و مبادى غیر عربى جستجو کرد. آیا گمان نمىکنید که تاکید شما در به کارگیرى مفهوم هویت قومى براى مرزبندى میان معقول و نامعقول و یا جهت آشکار کردن ساختار ارزشها در نظام فرهنگ عربى، مؤید نظر پارهاى از ناقدان باشد در این که شما گزینشى عمل مىکنید؛ به طورى که روش تحلیلى معرفتشناسانه شما در خدمت مقاصد سیاسى قومى قرار مىگیرد؟ و آیا به نظر شما اساسا در سطح نظرى محض، امکان تاسیس نظریهاى وجود دارد که بتواند عقل برآمده از فرهنگ و تمدنى مشخص را از عقل در قلمرو فرهنگها و تمدنهاى دیگر تمایز بخشد؟
در باب پاره نخست پرسش شما باید بر این نکته تاکید کنم که کار من به عنوان ناقد نظامهاى ارزشى فرهنگ عربىاسلامى، یکسره از احساسات قومى تهى است. زیرا تقسیم نظامهاى معرفتى در قلمرو فرهنگ عربىاسلامى به «بیان»، «عرفان» و «برهان»، اساسا از دل تحلیل ساختارى علوم عربى اسلامى اگر بشود چنین گفتبرون آمده است. پیشتر، این علوم به دو دسته عقلى (فلسفه، کلام، اصول فقه، علوم طبیعى و...) ونقلى (حدیث، فقه و نحو) تقسیم مىشدند. به لحاظ نگرش معرفتشناسانه، این تقسیمى استبیرونى؛ مانند تقسیم حیوانات به خاکزیان و آبزیان که در نمایان کردن ساختار معرفتى عقل، راهگشا نیست. بنابراین، گونه دیگرى از تقسیم را برگزیدم که شبیه تقسیم حیوانات به مهرهداران و نرمتنان است. همچنین در قلمرو علوم عربىاسلامى، میان علوم عرفانى و علوم برهانى [و علوم بیانى]، تفکیک کردهام؛ زیرا هر قسمى از این اقسام سهگانه، در قیاس با دیگرى تفاوت آشکارى دارد که از جهت روش به کار رفته در آنها و یا از جهت دستگاه مفاهیم و نیز به لحاظ نوع نگرشى که به انسان و جهان دارند، هریک نظام معرفتى ویژهاى را پرورده است. اما زمانى که پژوهش در باب [نظام] ارزشها را آغاز کردم، دریافتم که تقسیم سهگانه فوق، جامع نیست و در قلمرو ارزشها نمىتواند همه تفاوتها و گرایشهاى متنوع موجود در گستره میراث عربىاسلامى را شامل شود. همچنین دریافتم که بهتر آن است که هرگونه تقسیمى در قلمرو ارزشها را بر پایه خاستگاه اصلى آنها انجام دهم و از آنجا که دوران پىریزى تمدن عربىاسلامى، عرصه به هم رسیدن و درهمشدن فرهنگهاى متفاوت است و نیز از آنجا که هر فرهنگى، نظام ارزشى ویژه خود را داراست، ترجیح دادم به عنوان گامى روشمند میان نظامهاى ارزشى میراث عربى پیش از اسلام و دوران اسلامى و میراث ایرانى و یونانى و نیز میراث تصوف باطنى، خط فاصلى بکشم. روشن است که هریک از این نظامها حاوى ارزشهاى مثبتى است، اما آنچه فرهنگ عربى در آغاز شکلگیرى آن از میراث ایرانى اخذ کرد، مفهوم ارزشى «فرمانبردارى» است. اما این بدان معنا نیست که میراث ایرانى عارى از تمام ارزشهاى مثبت است، هرگز! بلکه تنها مراد این است که فرهنگ عربىاسلامى در قلمرو اخلاق و سیاست، بویژه در زمینه آداب [احکام] السلطانیة، مفهوم ارزشى «فرمانبردارى» را از میراث ایرانیان اخذ کرد (آنگونه که ایرانیان از این مفهوم مراد مىکنند یا به آنها نسبت داده مىشود). من این نتیجهگیرى را نه بر پایه گرایشهاى قومى یا غیر قومى، که تنها بر پایه دادههاى متون انجام دادهام و آیا رواست که راهى جز این بپویم؟
اما در باب پاره دوم پرسش شما، که میزان امکان تاسیس نظریهاى را مىسنجد که بتواند در سطح نظرى محض، میان گونههاى عقل برآمده از قلمروهاى فرهنگى و تمدنى متفاوت، تمایز افکند. در این باب باید بگویم که من پیشتر این مساله را در کتاب تکوین عقل عربى »3« کاویدهام و در این باب از تفکیکى که «لالاند» میان «عقل ساختهشده» و «عقل سازنده» انجام داده است، سود جستهام و بر این پایه، میان سهگونه عقل، یعنى «عقل یونانى»، «عقل غربى» و «عقل عربى»، تمایز افکندهام. تنها به این دلیل به ذکر این سه گونه عقل بسنده کردم که تا آنجا که اطلاع دارم غیر از این سه گونه متفاوت (یونانى، غربى و عربى)، گفتمان دیگرى در باب عقل سراغ نداریم و از آنجا که پژوهش معرفتشناسانه به گفتمان عالمانه »4« (گفتمان عقل و معرفت) [مراد قسمت مدون و مکتوب فرهنگ است، در برابر گفتمان عامیانه که غالبا شفاهى و نامکتوب است]، اختصاص دارد، از این منظر، محدودسازى عقل به این سه قلمرو فرهنگى، امرى توجیهپذیر مىشود. زیرا ما در باب فرهنگهاى باستانى دیگر از اطلاعات یا متون علمى کافى بىبهرهایم، با این همه، این سخن بدین معنا نیست که فرهنگهاى دیگر از جمله فرهنگ شفاهى و غیر عقلانى، اساسا درخور پژوهش علمى نیستند، هرگز! بلکه مغفول گذاشتن آنها تنها بدین علت است که در حیطه تخصص پژوهشى من نمىگنجند؛ زیرا من انسانشناس یا ناقد ادبى نیستم. از سوى دیگر، بر این باورم که نظریه یاد شده «که میان عقلهاى برآمده از فرهنگ و تمدن متفاوت، تمایز مىافکند»، در عرصه اندیشه معاصر، نظریه جا افتاده و مقبولى است. لازم مىدانم در اینجا تنها به تفکیکى اشاره کنم که پیر فرنان میان عقل یونانى و عقل غربى نوین نهاده است، بدین ترتیب که عقل یونانى بر پایه روابط اجتماعى شهروندان و مناقشه افراد بر سر مسائل مربوط به حیات اجتماعى با یکدیگر شکل گرفت، در حالى که عقل غربى نوین از رهگذر برخورد کاوشگرانه با طبیعت (علوم تجربى، عقل تجربى و عقلانیت تجربى) سر برآورد. در این سیاق، بر این باورم که عقل عربى بر شالوده متن (نحو، فقه، تفسیر و بلاغت) استوار شد. بنابراین، در باب چگونگى تکوین و برآمدن عقل با گونههاى متمایز و متفاوتى از هم روبهرو هستیم که از قلمرو یک تمدن به قلمرو تمدن دیگر فرق مىکنند. روشن است که سخن ما تنها یک «نظریه» است و در نتیجه، امکان یا وجود نظریهاى مغایر یا معارض را انکار یا طرد نمىکند.
از میان متفکران مغرب عربى شاید بتوان گفت که مشهورترین آنها در مشرق عربى، شما هستید. مرادم این است که اندیشههاى شما در میان طبقه نخبگان فرهنگى مشرق، متاثر از انواع گفتمانهاى قومى عربى که ایدئولوژى قومى را به عنوان رکن سازنده در ساختار خود جاى دادهاند، از اعتبار و رواج بیشترى برخوردار است، چنانکه در باب نظریههاى شما، پژوهشهاى زیادى صورت گرفته است که برخى از آنها جنبه علمى و تحلیلى دارد و برخى دیگر خصلتى جدلى و خصمانه؛ و با توجه به جایگاه ویژهاى که در ساحت فرهنگ عربى اشغال کردهاند، این امر کاملا طبیعى مىنمایاند. اما در مغرب عربى، جایى که تعداد بىشمارى از متفکران با گرایشهاى کاملا غربى یا دوگانهاندیش وجود دارد، وضعیتیکسره تفاوت مىکند و شخصیت فکرى شما، آمیخته با ابهام و پیچیدگى است و اندیشههاى شما براى بسیارى از ایشان مایه حیرت است؛ بدین معنا که در نظر پارهاى از آنها، شما متفکرى سنتى اما در قالب جدید جلوه مىکنید و این بهرغم این است که طرح فکرى شما، آشکارا در پى باز سازى و تصحیح رابطه با میراث و گذشته است و غالبا از منظرى انتقادى و عقلانى، به تاثیر مداوم دادههاى روشمند عقل نوین به این مهم پرداخته است. بهرهگیرى نظاممند شما از معرفتشناسى، گواه صادقى بر این مدعاست.
● اما از سوى دیگر مىبینم که حضور فعال و مؤثر مفاهیمى چون هویت قومى و فرهنگى در اندیشه شما و تاکید قاطعانه و صریح بر «پارادایم» یا الگوى نمونهاى که به نظر شما نقش مؤثرى را ایفا مىکند و ارکان عمده آن از جامعه مدینه پیامبر برگرفته شدهاند، و علاوه بر این، داورى شما در باب برخى از مسائل چون سکولاریسم که در باب آن بحثخواهیم کرد و نیز باور شما درباره نقش مفید و مؤثر «بسیج دینى» در ساحت عمل قومى، همه و همه، وضعیت فکرى شما را در نزد گروه کثیرى از روشنفکران مغرب عربى بیش از پیش در پس ابهام و پوشیدگى قرار مىدهد. از سویى شهرتى گسترده در شرق عربى، و از سوى دیگر، پوشیدگى و ابهامى اگر نگوییم بدفهمى که بر رابطه شما با بسیارى از روشنفکران مغرب غربى، سایه افکنده است؛ این تناقض را چگونه حل مىکنید؟
به این پرسش مىتوان از دو منظر نگریست. اگر ویژگى برجسته آراء و اندیشههایم را در استفاده و بهرهگیرى مداوم از مفاهیم قومیت و هویتبدانید، مسلما پاسخ شما مثبت و موافق خواهد بود؛ البته مشروط بر این که مانند بسیارى از روشنفکران (مشرق) عربى دغدغه قومیت و هویت داشته باشید. اما اگر مسائل قومیت و هویت، بزرگترین دلمشغولى و توجه فکرى شما نباشد، داورى شما در باب اندیشه و آراء من یکسره تفاوت پیدا خواهد کرد. بنابراین، در اینجا اصل مهم و تعیینکننده، بیش از آن که طرز تفکر نویسنده باشد، طرز تلقى خواننده است.
البته بسیارى از روشنفکران با گرایشهاى کاملا غربى و یا دوگانهاندیش وجود دارند که ممکن است در باب اندیشهها و آراء من، نظرى پیچیده داشته باشند، اما این حکم در باب بسیارى از ایشان صدق نمىکند. زیرا از نزدیک توافق و سازگارى بسیارى از آنان را با اندیشههایم شاهد هستم، بدون این که مراد از این توافق، همدلى آنها با من باشد. اما در باب برخى از آنان که [حتى] این رابطه نزدیک و صمیمى را با هم نداریم، باید بگویم که داورى آنها در باب اندیشههاى من بیش از آن که مولود پیچیدگى و یا دوگانگى در نظریههاى من باشد، برخاسته از پیچیدگى و یا دوگانگى واژههاست. زبان در اینجا نقشى اساسى ایفا مىکند. مقصود از زبان، تنها گونه گفتارى یا نوشتارى آن نیست، بلکه مقصود بار فرهنگى و تمدنى زبان است. من اعتقاد دارم که آشنایى ناقص پارهاى از این روشنفکران با میراث عربى اسلامى و عدم تسلط کامل آنها بر متون عربى، سبب پدید آمدن این ابهام و پیچیدگى در ذهن آنان شده است. چنانکه همین وضعیتیعنى پیچیدگى و ابهام را در ذهنیت روشنفکران مشرق عربى نسبتبه روشنفکران مغرب عربى، که به زبان فرانسوى مىنویسند، مىیابیم. مشکل به طور عمده به نبود گفتگو میان این دو طیف و آشنایى کامل از یکدیگر باز مىگردد. راه حل اساسى این معضل، وقوف و آگاهى هریک از این دو، به مبانى و خاستگاههاى فکرى دیگرى است. شاید نخستین گام اساسى در تحقق این منظور، ترجمه و نیز ملاقاتهاى حضورى باشد.
● در عرصه فرهنگ عربى مشهور است که شما صاحب طرح فکرى تکاملیافتهاى هستید که در کتاب نقد عقل این امر به وضوح مشاهده مىشود. طرح فکرى شما تنها به بررسى اندیشهها و برداشتها محدود نمىشود، بلکه ابزار تفکر و ساز و کارهاى تولید معرفت را نیز مىکاود. رهیافتشما به غالب مسائل، معرفتشناسانه و فلسفى است، اما به خوبى مشاهده مىکنیم هر زمان که به بررسى رابطه دین و سیاست عصر حاضر یا مساله «سکولاریسم» پرداختهاید، از رهیافت متعارف تخطى کردهاید و راهى پراگماتیستى و مصلحتجویانه را برگزیدهاید. از این رو، در باب سکولاریسم پیوسته این سخن را تکرار کردهاید که در واقعیت عربى، سکولاریسم مساله حقیقى ما نیست، بلکه مساله اصلى ما تحقق دموکراسى و گردن نهادن به حقوق بشر است. این در حالى است که بسیارى از پژوهشگران، از جمله جامعهشناسان و حقوقدانان، برآنند که جوامع عربى ما مانند دیگر جوامع مدرن پیوسته تجسم عینى سکولاریسم را در تمام جنبههاى زندگى خود زیسته و لمس کردهاند. آنها معتقدند که این جوامع، چه بخواهند چه نخواهند، به مرحله تکثر ایدئولوژیها و تعارض الگوهاى فرهنگى پانهادهاند. از این رو نمىتوانند به سان دورانهاى گذشته،بر سر مسائل اساسى، اجماع یا دستکم موافقت اکثریت را داشته باشند؛ و از این قبیل است، نقش و دامنه حضور دین در نظام اجتماعى و سیاسى جامعه. چه بسا وجود اشکال متعددى از اختلافهاى شدیدى که دامنگیر پارهاى از کشورهاى عربى شده است، مىتواند نشانگر این وضعیت کاملا جدید باشد. بر این پایه، آیا به عقیده شما در عرصه اندیشه عربى معاصر رهیافت فلسفى محض به مساله سکولاریسم، هیچگونه رهاوردى به همراه نخواهد داشت؟ آیا معتقدید که بدون طرح و بررسى جدى مساله سکولاریسم و یا بدون دستیابى به راهحلهاى مورد قبول و نوین براى معضلاتى چون اصلاح وضعیتحقوقى زنان و پذیرش و اذعان به آزادى نظر و اندیشه و معضلات دیگرى که در آنها دین و سیاستبه هم گره مىخورند و درهم تنیده مىشوند، امکان پدید آمدن اجماع و یا پیمان اجتماعى جدید وجود دارد؟
بر آنم که «سکولاریسم» از بن، مسالهاى سیاسى است؛ مساله رابطه دین با سیاست است. از این رو، آنچه شما آن را رهیافت فلسفى محض به مساله سکولاریسم نامیدهاید، امرى است که تحقق آن، اگر نگویم ناممکن، بسى مشکل و دشوار است. زیرا هر رهیافتى به مسالهاى سیاسى ایدئولوژیکى خواه ناخواه از سیاست و ایدئولوژى سر در مىآورد و با آنها در مىآمیزد. شاید به عنوان شاهدى بر مدعا، باید به این نکته اشاره کرد که کتاب اسپینوزا که در زمره نخستین متون سکولاریستى به شمار مىآید، عنوان رسالهاى در باب سیاست و الهیات را یدک مىکشد؛ عنوانى که به خودى خود گویاست. بنابراین، آنچه در باب مساله سکولاریسم اهمیت دارد، رهیافت نیست، بلکه جنبه راهبردى گفتمان است. پرواضح است که ارزش هر گفتمان سیاسى یا در باب امور سیاسى، بسته به نتایج عملى آن است و نه مقدمات فلسفى آن. در نتیجه معتقدم که نبود نهادى به نام کلیسا در اسلام سبب مىشود که شعار سکولاریسم در قلمرو هر گفتمانى که به بحث در باب رابطه دین و سیاست در جامعه اسلامى مىپردازد، به شعارى غیر راهبردى بدل شود؛ زیرا در اسلام، برخلاف آنچه در غرب مىبینیم، نهاد دینى به گونهاى مشخص وجود ندارد که گفتمان سکولاریسم منحصرا به آن بپردازد. آنچه در اسلام وجود دارد در یک سو دین است و در سوى دیگر، تودهها؛ و میانجىگرى نیز جز سیاست وجود ندارد. بنابراین، جانبى که باید در معرض نقد و بررسى قرار گیرد، سیاست است و سرانجام، عقلانیت و دموکراسى به عنوان دو عامل جایگزین شونده مطرح مىشوند و تنها در پرتو این دو است که حقوق زن و آزادى نظر و عقیده امکان طرح و بررسى مىیابند.
● کسانى که خط مشى فکرى شما را دنبال مىکنند اذعان مىکنند که در تمام نوشتهها و آراء مطرحشده شما حتى آن بخش از نوشتههایتان که به مباحث معرفتشناسانه و نظرى محض اختصاص دارند علایق سیاسى، حضورى مشهود و مستمر دارند؛ حتى پارهاى از ناقدان شما برآنند که دگردیسیهایى که در عرصه پژوهشهاى نظرى شما رخ مىدهد، بیش از آن که برآمده از تغییر و تحول درونى نظریهها باشد، تابع تغییراتى است که در سطح علایق سیاسى شما پدید مىآید. همچنین برخى از آنان معتقدند که پس از جنگ خلیج فارس، تحلیلها و موضعگیریهاى سیاسى جابرى دگرگون شده است. این امر [بویژه] در نقد شما از ایدئولوژى قومى و آشکار کردن معایب آن، نمایان مىشود. نیز در این زمان نظرگاهى را برگرفتهاید که در قیاس با نظم نوین جهانى انعطافپذیر و واقعبینانهتر است. به این منظور که براى استقرار دموکراسى در کشورهاى عربى بتوان به حداقلى از وفاق سیاسى دستیافت، عموم روشنفکران را براى پىریزى «اتحاد تاریخى» فراخواندهاید تا دو جناح نوگرایان و سنتىها (از جمله بنیادگرایان) را در خود گرد هم آورد. پرواضح است که تحلیلهاى سیاسى شما نه تنها در مغرب عربى تاثیر بسزایى دارند، بلکه حتى در باب عموم کشورها این سخن صدق مىکند. براى ورود روشنفکر در عرصه امور سیاسى چه خط مشىاى را پیشنهاد مىکنید و در جامعه عربى نوین چه نقشى را بر عهده روشنفکر مىگذارید؟
این گفته را که «تغییرات حاصل در موضوعات پژوهش من، بیش از آن که برخاسته از تحول درونى نظریهها باشد تابعى است از دگرگونى علایق سیاسى من» به هیچ وجه نمىپذیرم. از آغاز انتشار کتاب ما و میراث در سال 1980 به این سو، پژوهش نظرى من بر محور طرح نقد عقل مىچرخد. در سال 1982 کتاب گفتمان عربى معاصر را منتشر کردم تا به مثابه درآمد روشنى [بر طرح فکرى] من باشد. سپس سه جلد از کتاب نقد عقل عربى را به ترتیب چاپ و منتشر کردم: تکوین عقل عربى (1984)، ساختار عقل عربى (1986) و عقل سیاسى عربى (1990). و در حال حاضر سخت مشغول جلد چهارم آن یعنى عقل اخلاقى عربى هستم که به بحث از نظام ارزشهاى عربى مىپردازد.
از آغاز دهه هشتاد (یعنى بین سالهاى 1990-1984) در خصوص «اندیشه عربى معاصر» سلسله مقالاتى را در مجله «روز هفتم» منتشر کردم. در سال 1992 این مقالات گردآورى شد و در کتابى با همین عنوان منتشر گردید و حول همین محور به نوشتن مقالههاى متعددى ادامه دادم. همچنین در باب موضوعات دیگر، مقالات مختلفى با عنوان «مقالههاى رمضان» نگاشتم که بعدها هر دوى این سلسله مقالات، در قالب کتابهاى جیبى، با این عناوین منتشر شد: «مساله فرهنگ»، «مساله هویت»، «دموکراسى و حقوق بشر»، «دین و دولت و تطبیق عملى شریعت»، «روشنفکران در تمدن عربىاسلامى» و «طرح خیزش عربى». همچنین مجموعه پژوهشهایى را با عنوان «دشوارههاى اندیشه عربى معاصر» منتشر کردم. تمام این نوشتهها از اوایل دهه هشتاد به موازات محور دیگرى که همان نقد عقل عربى است نگاشته شد.
علاوه بر این دو محور، از آغاز دهه هفتاد، باب مستقلى را به طرح مسائل مغرب عربى اختصاص دادهام و در این باب پژوهشهایى را منتشر کردهام؛ همچون «روشنگریهایى در باب مشکل آموزش و پرورش» که چاپ نخست آن به اوایل دهه هفتاد باز مىگردد. سپس کتاب «به سوى پىریزى نظرگاهى پیشرو در باب پارهاى از مشکلات فکرى و تربیتى» (چاپ نخست، 1977)؛ «خط مشیهاى آموزش در مغرب عربى» (1989) و سرانجام کتاب «مغرب عربى معاصر؛ منش، هویت، مدرنیته و توسعه» (چاپ نخست، 1988).
انتقال من از محورى به محور دیگر، تحت تاثیر عوامل سیاسى یا عوامل دیگرى که بیرون از چارچوب قواعد پژوهش و کتابت وجود دارند نیز نیست، جز آن دسته از بررسیها و پژوهشهایى که به سفارش این یا آن گردهمایى تهیه مىشود. اما در باب این گفته که تحلیلها و موضعگیریهاى من پس از جنگ خلیج، دگرگون شده است و این که در سال 1996 کتابى با عنوان طرح خیزش عربى نگاشتهام و در آن ایدئولوژى قومى را به نقد کشیدهام، باید بگویم که این مطلب از واقعیت تهى است؛ زیرا قوىترین نقدى که بر ایدئولوژى قومى نوشتهام، مربوط به سال 1982 است که در آن سال، کتاب گفتمان عربى معاصر را منتشر کردم. همچنین در این باب، پیش از وقوع جنگ خلیج، برخى مقالات را در مجله «روز هفتم» منتشر کردم.
بدین ترتیب، تنها پاسخ به پاره دوم از پرسش شما باقى مىماند که در باب «ورود روشنفکر به عرصه سیاست و نقش او در جامعه نوین است». در پاسخ باید به این نکته اشاره کنم که دوران کودکى، جوانى و میانسالى من تا به امروز در سرزمین و محیط مغرب عربى سپرى شد؛ در سرزمینى که به سبب اوضاع و شرایط مبارزه ملى براى کسب استقلال و نیز اعتقاد و تعهد ملى نسبتبه قضایاى مربوط به آزادى و رهایى [از بند بیگانگان]، همواره فعالیتسیاسى بر کار فرهنگى مقدم دانسته شده است. از دیرباز، چه در درون مرزهاى مغرب عربى و چه خارج از آن، سیاست، دلمشغولى مردمان نسل من و نسل پیش از من بوده است. اما در مورد شخص خودم باید بگویم که حتى زمانى که در عرصه سیاست فعالانه شرکت مىجستم، باز پیوسته نگاهم معطوف به امر فرهنگ بود. اگرچه به لحاظ شرایط جسمانى، ناگزیر شدم از موقعیت پیشین دستبشویم زیرا شرایط جسمانىام به گونهاى شد که مجبور شدم از میان سیاست و فرهنگ یکى را برگزینم و من فرهنگ را برگزیدم با این همه، اندکى از مسائل میهنم غافل نماندهام. در حقیقتبر خود مىبالم که فرصتهایى نصیب من شد که توانستم سیاست و فرهنگ را یکجا جمع کنم. به زودى دریافتم که در زمان حاضر تجربه کار سیاسى سبب مىشود که فرهنگ (درگذشته و امروز) به گونهاى عمیقتر فهم شود. مقصود من، فرهنگ به مثابه جزئى از عمل اجتماعى تاریخى است. مىتوان به ابن خلدون، به عنوان مثالى عینى از آنچه گفتیم اشاره کرد؛ یعنى اگر تجربه سیاسى و پشتوانه او نبود نمىتوانست «مقدمه» را اینگونه که هست، بنویسد. وى این مطلب را عمیق درک کرده بود و آن را بدین صورت بیان کرد: «شباهت روزگار کنونى با آینده از شباهت آب با آب هم بیشتر است». »5« یعنى شباهتى که میان زمان حاضر (و گذشته) با زمان آینده برقرار است، مانند شباهت آب با آب است. از این رو معتقدم که گوهر نقش روشنفکر در جامعه عربى، چه در گذشته و چه در حال حاضر، سیاسى است؛ تا آنجا که در زمان حاضر فرهنگ و سیاست دو روى یک سکه شدهاند. بویژه در عصر حاضر که دوران افول ایدئولوژى است و امروزه پس از غیاب ایدئولوژى، این سیاست است که تحت عناوین «پایان تاریخ» و یا «رویارویى تمدنها»، فرهنگ ساز شده است.
● بیشتر اندیشمندانى که در چند دهه اخیر در کار نوسازى اندیشه اسلامى بودهاند، در واقع پژوهشگرانى هستند که در دانشهاى متعددى چون تاریخ، فلسفه و سایر رشتههاى علوم انسانى و اجتماعى از آموزش و تربیت دانشگاهى نوین، بهره بردهاند و به موازات آنها طیف نویسندگانى قرار دارند که داراى آموزش و تربیتى دینى (اسلامى)، و فارغالتحصیل دانشگاههاى اسلامى هستند. اینان یا در سنت و تفکر و نیز تکرار آموختههاى اندیشه اسلامى روزگار گذشته فرو رفتهاند و یا براى بسیج نیروها و رویارویى سیاسى، گفتمان دینى را در جهت مصالح ایدئولوژیک به کار گرفتهاند. به نظر شما عوامل این بحران کدامند؟ و آیا پژوهشگران نواندیش قادرند اندیشه اسلامى را باز بپرورند و در عرصه معرفت دینى تحولى بنیادین به وجود آورند؟ با توجه به این که این نواندیشان مفاهیم دینى را با روشها و رهیافتهایى مىکاوند که غالبا بروندینىاند؛ برخلاف آنچه در مغرب زمین اتفاق افتاد. چرا که در آنجا، سهم عمدهاى از نوسازى [اندیشه دینى] بر دوش خود روحانیان بود و این طرح از درون نهاد دینى (کلیسا) پا گرفت.
در اواسط دهه هشتاد، نظریهاى را مطرح کردم که آن را «اجتهاد پویا» نامیدم (ر.ک: مجله روز هفتم، 25مارس 1985، که بعدا در کتاب طرح یک دیدگاه و سپس در کتاب دولت، دین و تطبیق شریعت منتشر شد). در آن مقاله بر این نکته تاکید شده است که نوع مسائل و مشکلات زمان حاضر از بن با گونه مسائل روزگار گذشته تفاوت دارد. در نتیجه، اجتهاد فکرى مجتهد امروزى نیز باید به همان اندازه، با تلاش و اجتهاد مجتهد گذشته فرق کند. تحولات وسیع و شگرفى که در ابتدا مولود انقلاب صنعتى بودند و امروزه از دل انقلاب انفورماتیک برآمدهاند، جملگى، توجه آدمى را به علوم نوین و مبانى معرفتشناسانه آنها و نیز نتایجحاصل از آنها، ضرورت بخشیده است تا از رهگذر آن بتوان شایستگى لازم را براى اجتهاد امروزى کسب کرد که کمتر از نیاز گذشتگان به دانشهاى لغوى و دینى، براى نیل به اجتهاد نیست. از سوى دیگر، مشابه این سخن را در باب مدرنیته و مدعیان آن باید گفت. پیوستگى و دلبستگى روشنفکر عربى به اندیشه غربى معاصر، هر اندازه هم که زیاد و عمیق باشد، باز این امر به پىریزى مدرنیته در کشورهاى عربى نمىانجامد؛ زیرا مدرنیته را به سان کالا نمىتوان وارد کرد. نوسازى امرى فردى یا گروهى نیست، هرچند طالبان آن فزون باشند، بلکه مسالهاى اجتماعى است و باید نهال آن را در دل جامعه کاشت. این مهم جز با فهم گسترده و عمیق میراث عربىاسلامى که بر اندیشه و عمل تمام اجزاء و عناصر جوامع عربى حکمفرماست، میسر نمىشود. همچنین باید عوامل نوسازى را از درون آن برانگیخت. به نظر من، مشارکت جدى و آگاهانه در عرصه اندیشه معاصر و نیز فهم عمیق و آگاهانه میراث، مىتواند زمینه مناسبى را براى حصول اجتهاد پویا به وجود آورد. نوسازى که در آغاز قرن دوازدهم یعنى دوران رنسانس در مغرب زمین پدید آمد، خواه در قلمرو دین و خواه در قلمرو فلسفه و یا علوم تجربى، برخاسته از درون فرهنگ غربى بود و با تغذیه از دستاوردهاى دینى، فلسفى و علمى عربى و نیز بهره جستن از میراث یونان و روم تحقق یافت. سرچشمه «اصول رنسانس» را باید در فرهنگ یونانى بازجست که این فرهنگ، خود از پیوند میراث فرهنگ یونان باستان با ریاضیات مصریان و ستارهشناسى بابلىها به وجود آمد.
● در بخش ویژه همین شماره از «مجله مقدمات» برآنیم که به ذکر شمهاى از کوششهایى بپردازیم که در باب نوسازى اندیشه اسلامى صورت گرفته است. طبیعى است که نظر شما را در این باب جویا هستیم؛ زیرا شما در جریان این نوسازى نقش عمده و تاثیرگذار داشته و دارید. به هر روى، برخى معتقدند که در وضعیت کنونى در کشورهاى عربى، هنوز شرایط و زمینههاى مناسبى براى تجدید علم کلام اسلامى به وجود نیامده است؛ بنابراین هرگونه اصلاحى تنها در بیرون از حوزه کشورهاى عربى، مانند کشورهاى آسیایى و حتى امریکا و اروپا، میسر است که تعداد کثیرى از گروههاى اسلامى را در خود جاى دادهاند. اینان نه تنها از آزادى سیاسى بیشترى برخوردارند، که از فرصت زیادترى براى آموختن معارف و روشهاى نوین بهره مىبرند. آنها همچنین امکان تماس و گفتگو با آن دسته از ادیان توحیدى را دارند که از روزگارى دراز در چالش با مدرنیته، تجربه گرانبهایى را کسب کردهاند و نظامهاى کلامى و اخلاقى خود را غنا بخشیدهاند. نظر شما در این باب چیست و آیا معتقدید که امروزه در درون حوزه کشورهاى عربى، نوسازى اسلامى امکان دارد؟ داورى شما در باب تلاشهاى چند دهه اخیر چیست؟
[چنانکه گفتیم] نوسازى اندیشه اسلامى، جز از درون میراث عربىاسلامى و درون قرآن و سنت، امکانپذیر نیست. این امر آشنایى و فهم عمیق زبان عربى را مىطلبد. ممکن است چنانکه اشاره کردید نوسازى در حوزه کشورهاى اسلامى غیر عربى نیز پاگیرد، اما اهمیتبسزایى نخواهد داشت. بنابراین، اگر تحول و دگردیسى در نقاط پیرامونى رخ دهد، در نقطه مرکزى تاثیر چندانى نخواهد داشت؛ مگر این که دگردیسى نقطه پیرامونى به نقطه مرکزى بدل شود و از آنجا که متون دینى اسلامى به زبان عربى هستند، بنابراین «نقطه مرکزى» همچنان «عربى» خواهد ماند. البته مراد من از مرکز، مرکز فرهنگى دینى است و نه مرکز جغرافیایى (مکانى). مىدانید که امروزه در بین کشورهاى اسلامى میزان شکاف و اختلاف وضعیت اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى چنان زیاد است که در قیاس با آن، وضعیت اجتماعى و فرهنگى جهان عربى از یکپارچگى و انسجام بیشترى برخوردار است. از این رو مىتوان گفت که جهان عرب بیش از دیگران شایستگى آن را دارد تا در عرصه نوسازى دینى، پیشتاز باشد. «6»
تجربه ترکیه به عنوان کشورى با گرایشى غیر دینى از یکسو و تجربه پاکستان و ایران از سوى دیگر، گویاى این واقعیت است که نوسازى شناختهشده در این کشورهاى اسلامى، به رغم جهتگیریهاى متفاوتى که دارند، بازتاب یا نقش مؤثرى در کشورهاى جهان عرب نداشته است. «نوسازى از درون» واقعا باید برآمده از «درون» جهان عرب باشد. همین طور نسبتبه کشورهاى اسلامى دیگر نیز باید از «درون» آنها باشد. زیرا «درون» اینجا با «درون» آنجا تفاوت مىکند. از آنجا که جهان عرب کانون فرهنگى و دینى است، بنابراین اگر نوسازى در آن حاصل شود، مىتواند تاثیر کارسازترى بر پیرامون خود داشته باشد و چون از ترکیه و پاکستان سخن به میان آمد، جا دارد بپرسیم که آیا پس از گذشتبیش از هفتاد سال از روند سکولاریستى، دولت ترکیه توانسته است جامعهاى غیر دینى (سکولاریستى) بنا نهد؟ و آیا در کشور روسیه و یا در کشورهاى اروپاى شرقى و یا کشورهاى اسلامى تازه استقلال یافته اتحاد جماهیر شوروى سابق، نظامهاى کمونیستى توانستند سکولاریسم را در دل آن جوامع بکارند؟ در مقابل نیز مىتوان پرسید که آیا طرح «حکومت اسلامى» در پاکستان، بنگلادش، ایران و کشورهاى عربى شبیه آنها، توانست هر آنچه را که صبغهاى «غیر اسلامى» دارد، از نظام، رفتار و معیشت مردمان خود بزداید؟ به نظر من، جا دارد که هم طرفداران سکولاریسم و هم منادیان حکومت اسلامى، در باب این تجربهها نیک بیندیشند.
پىنوشتها:
[*] متن حاضر، ترجمه کامل گفتگویى است که فصلنامه مقدمات با محمد عابد الجابرى، اندیشمند پرآوازه مراکشى، ترتیب داده است؛ با این مشخصات: مقدمات، المجلة المغاربیة للکتاب، المغرب، الدار البیضاء، عدد10، صیف 1997، صص54-44. مصاحبه کننده، محمد الصغیر جنجار است.
پىنوشتهاى مترجم:
[1] مراد جابرى از واژه «عقل» در صورتى که به شکل مرکب به کار رود، مانند عقل عربى نه ابزار و قوه تفکر است و نه محتواى این تفکر، بلکه با تاثیر از مکاتب ساختارگرا، مقصود شبکه یا نظامى است از اصول و مفاهیم که در چارچوب فرهنگى مشخصى در اینجا فرهنگ عربى شکل یافتهاند و در مجموع، نوع نگرش شخص عرب به جهان پیرامون خویش و چگونگى تصرف در آن را براى کسب معرفت و یا باز تولید آن، تعین و صورت مىبخشند. بدین ترتیب، مراد از عقل «نظام مفاهیم و قواعد شکل دهنده ذهنیات و رفتارهاى افراد درون آن نظام است». این چنین عقلى، سرشتى تاریخى دارد و بالطبع تاریخمند است. نیز به همین اعتبار مىتوان از گونههاى متفاوتى از عقل سخن به میان آورد؛ همچون عقل یونانى، عقل غربى و....
نگاه کنید به: نقد العقل العربى، ج1، ص12، 15 و70.
[2] جابرى خصلت ویژه عقل عربى را «بیانى بودن آن» مىداند؛ برخلاف عقل یونانى که بر برهان استوار است. اما ««بیان» چیست؟ و مراد از عقل بیانى کدام است؟
جابرى در کتاب تکوین عقل عربى (نقد عقل1) و نیز در آغاز کتاب ساختار عقل عربى (نقد عقل2)، مراد خود را از عقل بیانى به تفصیل شرح مىدهد. «بیان» اسمى جامع و یا به بیان دقیقتر، نظام معرفتى واحدى است که تمام گونههاى فهم، تعبیر و تبیین را در بر مىگیرد و آنها را برمىسازد. سنگ پایه این نظام معرفتى که براساس آن تلاش مىشود جهان پیرامون از جمله انسان و طبیعتشناسایى شود، مشابهت و ماثلتبین اشیاء استیا بهتر استبگوییم ربط و ارجاع «فرع» به «اصل» است که از طریق مماثلت و مشابهت انجام مىشود.
این ساز و کار نظرى واحد در قلمرو دانشها و فنون مختلف به گونههاى متفاوت نامیده شده است: در نحو و فقه «قیاس»، در کلام «دلالت امر شاهد بر غایب» و در علم بلاغت «تشبیه». تمام گونههاى معارف نظرى عربىاسلامى بر این بنیاد معرفتى استوارند که پیوسته آنها را تولید و باز تولید مىکنند. من در قیاس با علم بیان که اساسا مبتنى بر همین اصل یعنى مشابهت است، کل نظام معرفتى عربى را به همین نام یعنى «نظام معرفتى بیانى» خواندهام، (نقد عقل1، ص131) و تمام عالمان عربى اسلامى را عالمان بیان (نقد عقل2، ص13).
[3] جابرى، تکوین العقل العربى، ج1، ص15.
[4] همان، ج1، ص189-188.
[5] ترجمه مقدمه ابن خلدون، گنابادى، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، ج1، ص14. (در مقدمه ابن خلدون به جاى واژه «کنونى» کلمه «گذشته» به کار رفته است.
[6] به نظر مىرسد راى جابرى در این باب، گونهاى سادهاندیشى و به دور از واقعیت است؛ زیرا:
اولا، بر نگرش «عرب محورى» استوار است و این نگرش همان معایبى را دارد که نگرشهاى قومى دیگر؛ یعنى تکیه بر زبان به عنوان «نمودگار جوهر روح ملى» و مغفول نهادن بسیارى از عوامل دیگر. (براى تفصیل بیشتر نگاه کنید به: سیرى در اندیشه سیاسى عرب، حمید عنایت، امیرکبیر، تهران، 1358، ص261-252).
ثانیا، ادعاى جابرى در باب انسجام و یکپارچگى جهان عرب، بىاساس است و تحقق عینى ندارد. واقعیت این است که اختلاف وضعیت اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى موجود در میان کشورهاى عربى چنان گسترده و عمیق است که حتى در مقیاس کوچکترى مانند کشورهاى عربى حوزه خلیج فارس نمىتوان حکم به انسجام و یکپارچگى کرد. امروزه کشورهایى چون کویت، امارات متحد عربى و بحرین، بیش از آن که بر عناصر مشترک انگشت نهند، فرهنگ و آداب بومى ویژه خود را تبلیغ مىکنند و مایلند که در چشم همپیمانان غربى خود «جدا» از دیگران به حساب آیند.
منبع: فصل نامه - نقد و نظر - 1378 - شماره 17 و 18، زمستان و بهار 1387
نظرات