مقدمه

در اوایل جوانی (از 18 تا 35 سالگی) مانند بسیاری از همسالانم بسیار مشتاق دیدن «دولت اسلامی» بودم؛ یعنی دولتی که خلیفه در رأس آن قرار دارد و به اجرای احکام فقهی و برقراری مجازات‌ها که به آن "حدود شرعی" می‌گویند می‌پردازد. فرهنگ مسلمانان در آن مرحله به ما می‌آموخت که زندگی در سایه نظامی که این ویژگی را دارد مسیری هموار به بهشت ​​است و کسی که آن را طی می‌کند هیچ ترس و هراسی ندارد. برای انتشار یک خبر شایع، سلسله سند و متن آن مستلزم تلاش‌ها و تحقیقاتی است تا میزان اعتماد به سند یا متن آن مشخص شود و آن هم: «هر کس بمیرد و بیعتی بر گردنش نباشد به مگر جاهلی مرده است.»[1] این خبر به دلیل آن که انواع بیعت با حاکمان و شیوخ و ناظران و ائمه را شامل می‌شد، رواج یافت و آن فرهنگ با حدیث «تأمیر» (امیرسازی) تقویت شد که می‌فرماید: «اگر سه نفر بودید یکی را امیر خود سازید».[2]. ما معتقد بودیم که زندگی در زیر سایه امیر المؤمنین که «امضاء رب العالمین» است، هفتاد درصد یا بیشتر از تلاش لازم برای ورود به بهشت ​​را تضمین می‌کند. آن حديث را نيز به خاطر دارم كه آن قدر آن را تكرار می‌كرديم كه خود را از صحت سند آن يا متن آن بی‌نیاز می‌دیدیم و آن این که: «ازدواج نصف دين است، در نصف ديگر از خدا بترسيد» [3]. پس اگر زن محبوب و بارور نصیب انسان شود و خلیفه‌ای که مجری احکام و حدود است، در واقع بهشت ​​را برای خود تضمین کرده است.

در سن بیست و چهار سالگی با عبدالکریم قاسم که پس از کودتای موفقیت‌آمیز علیه سلطنت در تابستان 1958 میلادی با عبدالسلام عارف بر عراق حکومت می‌کرد وارد بحث شدم. بحث ما چند ساعت طول کشید و نزدیک بود عبدالکریم با تفنگش به من شلیک کند و جانم را از دست بدهم. بالاخره آن مرد به شدت به نظامی که مسلمانان در واقعیت تاریخی خود ایجاد کرده بودند، حمله کرد و من هم به شدت از آن دفاع می‌کردم و بر این باور بودم که بدترین نظام اسلامی از بهترین و عادلانه‌ترین نظام دیگر از جمله نظام جمهوری بهتر است. 

سپس سنم بالا رفت و تجربیاتم چند برابر شد؛ در سایه انبوه تجربیات، خوانش‌هایم افزایش یافت و ذهنیت از حالت «دریافت مقلدانه» از هر چیزی که خوانده می‌شد، به حالت «انتقاد و تحلیل» و تفکر در مورد جنبه‌های مختلف قضیه تغییر کرد. روش پرسشگری شروع به رشد کرد و من شروع به بازنگری در بسیاری از آن ایده‌ها کردم و بسیاری از این اصول را مرور کردم و متوجه شدم حکومت چه ظلم شدیدی در مورد دعوت روا داشته است و آن این که اسلام یک دین جهانی است که شامل اصالت و رواداری می‌شود. گفتمانی جامع و جهانی برای همه بشریت دارد و هیچ کس را از آن مستثنی نکرده و نمی‌کند. همه بشریت مورد خطاب اسلام است و از آنان خواسته می‌شود اسلام را با جامعیت، عمومیت و جهان شمولی‌اش دریافت کنند. 

دولت یا حکومت، هر نوعی که باشد، در واقعیت، اهداف، مقاصد و مصالح خود از دعوت خاص‌تر است و دولت می‌تواند ارزش‌های دعوت و اهداف ناشی از آن را عهده‌دار شود بدون اینکه این دو را با هم ترکیب کند یا اختلاف بین دو طرف را برجسته کند. این کار به دعوت آسیب می‌زند و عرصه‌های آن را تنگ می‌کند و چیزی هم نصیب دولت نمی‌کند. هنگامی که این دو امر را با هم درآمیزد، دیری نمی‌پاید که مردان دعوت خود را در وضعیت جنگ، خصومت یا رویارویی با دولتمردان می‌بینند؛ زیرا دولت یک دستگاه مصرفی بزرگ است. چرخی است که حتی برای لحظه‌ای نباید از چرخیدن یا فعال بودن باز بماند. دولت اغلب خود را - خواه ناخواه – نیازمند آن می‌بیند که بر برخی از چیزهایی که دعوت نمی‌تواند در آن کوتاه بیاید یا غفلت کند، غالب شود و در اینجا ناگزیر بین دولت و دعوت تصادم رخ می‌دهد. 

مختصری از تاریخچه رویارویی دعوت با دولت 

وقتی با دقت به تاریخ نگاه می‌کنیم، از فتنه بزرگ و شهادت ذی النورین سپس شهادت علی بن ابی طالب و پس از آن گسترش فرقه‌ها و جنگ‌های صحابه، مانند جنگ‌های جمل و صفین و آنگاه قیام اباعبدالله حسین رضی الله عنه و محمد نفس زکیه، سپس انقلاب قاریان به رهبری عبدالرحمن اشعث و درگیری بین اهل شمشیر و اهل قلم، سپس بین خود اهل شمشیر، آنگاه اهل قلم در حوزه‌های خود، همه و همه به ما نشان می‌دهد که یکی از مهم‌ترین رویکردها برای درک و تفسیر وقایع مهم، به درگیری بین دعوتگران و دولتمردان باز می‌گردد و شاید یکی از آخرین موارد شناخته شده آن درگیری بین ملک عبدالعزیز و برادران وهابی به رهبری دویش باشد. 

 اینها نمونه‌ای از آن تعارضاتی است که از نظر ما چیزی جز امور عادی نبوده و در صورتی که دعوت و دولت در یک وضعیت قرار می‌گرفتند ناگزیر به وجود می‌آمد.

به همین ترتیب، شاهد نگرانی و اضطرابی هستیم که مشخصه حرکت دولت یا دولت‌هایی بود که برای اختلاط دعوت با دولت تلاش کرده‌اند و می‌توانیم آن را در تمام تجربیات دیگر، به ویژه تجربه پاکستان و اخیراً تجربه سودان و تجربه اولین دولت سعودی با دعوت سلفی و دولت لیبی با دعوت سنوسی و مهدویت در سودان و بسیاری موارد دیگر مشاهده کنیم.

گرایش برخی جریان‌های اسلامی به ایجاد احزاب در کنار جنبش‌ها و نهضت‌های خود، ممکن است تلاشی باشد برای جدا کردن دو طرف «طرف دعوت و طرف دولت» و دادن بستر مورد نیاز و حوزه خاص به هر یک از آنها برای پرهیز از هر گونه برخورد و جلوگیری از خطر محدود کردن هر یک از آنها توسط دیگری. 

تنها الگویی که در آن دولت و دعوت (دین و سیاست) به طور صحیح به هم رسیدند، الگوی خلافت راشده است و خلافت راشده در عصر شیخین و چند سال خلافت عثمان و علی (ع) موفق عمل کرد. زیرا خلافت بر روش نبوت بود و در آن دو عنصر دولت و دعوت با هم در حاکم جمع شده بودند. حاکمی که می‌توانست هر دو کارکرد را در مرحله آغاز و حرکت ایجاد کند و ظروف زمانی و مکانی و داخلی و خارجی خود را داشت. بنابراین امکان تکرار این الگو در هیچ مقطعی از تاریخ اسلام میسر نشد.

دعوتگر، نظامی و سیاستمدار

اگر مطالب بالا به دقت و آن گونه که من دوست دارم فهم شده باشد، می‌خواهم به مردان دعوت در همه نهضت‌های اسلامی بگویم که حق دارند به الزامات دعوت و سقف‌های شناختی آن پایبند باشند، هر قدر هم بلند باشد. زیرا - در این صورت - سقفی را فراهم می‌کند که دعوتگران باید تلاش کنند به آن برسند. مانند این سخن باری تعالی که می‌فرماید: 

"إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ"(الأنفال: 65) 

اگر از [میان‌] شما بیست تن، شکیبا باشند بر دویست تن چیره می‌شوند، و اگر از شما یکصد تن باشند بر هزار تن از کافران پیروز می‌گردند، چرا که آنان قومی‌اند که نمی‌فهمند.

این همان سقفی بلندی است که دعوتگر می‌تواند مجاهدان یا مبارزان را تشویق کند که به آن پایبند باشند و برای رسیدن به آن تلاش کنند و - ضمن دعوت به آن - مانند خزانه‌ای شوند که روحیات امت را با آن تعالی می‌بخشند.

اما سرباز میدانی، نمی‌تواند با وجود توانمندی محدود بشری از حد مطلوب یا بالاترین سقف فراتر رود؛ لذا به فرموده خداوند متعال توجه می‌کند که می‌فرماید:

"الآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ"

اکنون خدا بر شما تخفیف داده و معلوم داشت که در شما ضعفی هست. پس اگر از [میان‌] شما یکصد تن شکیبا باشند بر دویست تن پیروز گردند، و اگر از شما هزار تن باشند، به توفیق الهی بر دو هزار تن غلبه کنند، و خدا با شکیبایان است.

این بدان معناست که هرکس در یک زمینه سیاسی یا نظامی در میدان باشد، نیاز به انعطاف و قوانینی دارد که او را به واقع‌گرایی بسیار نزدیک کند. به طوری که بتواند به نیازهای چرخشی سریع و تجدیدپذیر دولت پاسخ دهد. در حالی که دعوتگر می‌تواند بر اساس آرمان دعوت و قواعد مذهبی آن، بالاترین افق‌ها را ترسیم کند. در این صورت هیچ برخوردی بین دعوتگر و سیاستمدار رخ نخواهد داد. دعوتگر جایگاه سیاستمدار و عناصر حاکم بر آن را درک می‌کند و سیاستمدار هم جایگاه دعوتگر و عناصر حاکم بر او را درک می‌کند. بنابراین نباید دعوتگر را برای گرفتن رخصت‌ها و تفسیرها و امتیازات تحت فشار قرار دهد؛ امری که بدون شک تأثیرات منفی بر دعوت بر جای خواهد گذاشت. بسیاری از ثوابت برای الحاق به متغیرها تحت فشار روزمره قرار گرفته‌اند؛ در عین حال دعوتگر مجبور نخواهد شد با نام دعوت بر سیاستمداری که برادرش است و تنها چیزی که آنها را از هم جدا می‌کند تفاوت در ماهیت کار است، فشار آورد و تصمیمات و سیاست‌هایی را بر او تحمیل کند که منجر به در تنگنا قرار دادن دولت و مسؤولان می‌شود. 

در صورت موفقیت‌آمیز بودن این معادله، دو تیم در خطوط موازی به سمت اهداف مشترک بالاتر حرکت خواهند کرد، بدون اینکه همدیگر را در تنگنا قرار دهند یا در حالت برخورد قرار گیرند. درک مطالب فوق برای پرداختن به اجتهاد معاصری که در معرض آن قرار خواهیم گرفت ضروری است یا تلاش‌هایی برای اجتهاد مورد انتظار که در آن تفاوت‌های زیادی بین دعوتگران، سیاستمداران یا حاکمان می‌شنویم و می‌خوانیم و اغلب مردم را می‌یابیم که در سطح یک حزب و یک جنبش بر سر آنان اختلاف دارند. 

از تجربه سیاسی خودم: 

در سنین جوانی یعنی در دهه شصت قرن گذشته در یک فعالیت سیاسی شرکت کردم و آن هم زمانی بود که در عراق دوران عبدالکریم قاسم امکان تشکیل احزاب سیاسی وجود داشت. تعدادی از افراد دعوتگر و کسانی که دغدغه مسائل اسلامی داشتند حزب اسلامی عراق را تأسیس کردند. در آن زمان اعلام شده بود که تعدادی از اسلام‌گرایان مستقل آن را تأسیس خواهند کرد. من هم در میان این افراد مستقل بودم و بعداً مشخص شد کسانی که در ابتدا تأسیس این حزب را تبلیغ کردند، «اخوان المسلمین عراق» بودند که در چارچوب یک سازمان مخفی کار می‌کردند. بنابراین تصمیم گرفتند آن را به عنوان یک منبر عمومی برای خود تأسیس کنند. افراد مستقل مانند من احساس کردند افراد این حزب، صاحبان و بنیانگذاران آن هستند و بقیه برادرانی هستند که تصمیم گرفته‌اند کار مخفیانه را علنی کنند. بنابراین هر یک از آنها هیچ تفاوتی با هیچ جنبش مستقل اسلامی و کار سیاسی نداشتند و بر اساس مرجعیت اسلام و رسیدن به اهداف و مقاصد آن کار می‌کردند.

پس از تأسیس حزب و شروع فعالیت عمومی، افراد مستقلی مانند من متعجب شدند که رهبری واقعی حزب، رهبری مخفی اخوان المسلمین عراق است، اما این حزب نمی‌تواند تصمیمات خود را تصویب یا اجرا کند مگر زمانی که توسط رهبری مخفی اخوان تأیید شود و این سرآغاز ضعف و شکستی بود که پس از آن به توقف کامل فعالیت حزب منجر شد. تا این که رهبران معاصر حزب - پس از پیوستن به اپوزیسیون عراق - آن را غبارروبی کردند و در در چارچوب اپوزیسیون عراقی فعالیت کردند و پس از سرنگونی رژیم صدام و حامیان بعثی آنها توسط آمریکا قدرت را به دست گرفتند.

در اینجا می‌خواهم بگویم که علمای دعوت و مردان فکر دعوی نیازی ندارند در اجتهاداتی شتاب ورزند که هر روز درباره «دموکراسی و تکثرگرایی لیبرالی و حزبی» و غیره چیزهای جدیدی از آن می‌شنویم. مفتی‌های این جماعت‌ها نباید با نوعی از اجتهاد پیش بروند که در عصر پیدایش اندیشه «رویکردها و مقایسه‌ها» در قرن نوزدهم و بیستم آثار منفی بر جای گذاشت و ممکن است در آینده هم آثار منفی داشته باشد. در زیر به بررسی برخی از این اجتهادات می‌پردازم و سعی می‌کنم روند پرشتاب آن را روشن کنم تا تأکیدی باشد بر این که بهتر است نهاد دعوت و نهاد سیاست را هم جدا کنیم تا هم آرمان‌گرایی دعوت و هم انعطاف و عمل‌گرایی سیاست را حفظ کنیم.

بحث سیاسی پس از انقلاب‌های عربی

از زمان تغییر رژیم قبلی در جمهوری عربی مصر، بحث‌های شدیدی در میان روشنفکران و کسانی که به امور عمومی مرتبط هستند، در مورد «حکومت دینی و حکومت مدنی» یا «شهروند و اهل ذمه» و غیره وجود داشت.

این بحث شدیدتر و صداها بلندتر و گاه قلم‌ها تند می‌شود و در تحصن‌ها و مکان‌های تجمع، صداها آشفته و در هم می‌آمیزد. پرواضح است که مخالفت زیادی با آنچه «دولت دینی» یا «تئوکراسی» خوانده می‌شود، وجود دارد. در واقع، ترسی بی‌امان از لیبرال‌ها در همه سطوح وجود دارد و برخی از اعضای اقلیت‌های دینی مذهبی ممکن است به آنها بپیوندند. زیرا تصویری که به ذهن متبادر می‌شود، تصویر فرد یا کارمند دولتی است که بر روی صندلی بلندی نشسته است و همه معانی استبداد را القا می‌کند؛ در حالی که در مقابل او فرد دیگری قرار دارد که تنها تقصیر او این است که موفق نشده است به دین اکثریت بپیوندد. پس مجازات او این است که او را انسانی می‌دانند که از کشور خود بیگانه است و باید «خراج» بدهد و حقیر و بی‌ارزش است.[4] کیست که ذلت و خواری را برای خود بپسندد یا بدتر و سخت‌تر از آن یعنی تغییر اجباری دین را انتخاب کند؟ 

از این رو، صداهای بسیاری بلند شد که خواستار لغو احکام مربوط به «جزیه» و تمامی احکام مربوط به اهل ذمه و رفع تمایز بین مردم بر اساس مبانی مذهبی و فرقه‌ای و اعلام سکولاریسم و ​​گرایش‌های لیبرالیستی دولت و توسل به دموکراسی و ارزش‌های آن بودند که بالاترین آن «آزادی» است. کسانی که دغدغه‌های کنش سیاسی با مرجعیت اسلامی داشتند در موضع دفاع مستمر وعقب‌نشینی قرار گرفتند؛ گاه وجود جزیه را انکار یا آن را تأویل می‌کردند و گاه خواستار تعلیق حدود شرعی می‌شدند.

خطر الهام گرفتن مفاهیم

الهام گرفتن مفاهیم از یک نظام فرهنگی متفاوت که ریشه و منشأ بت‌پرستی و قواعد متفاوت دارد، با الهام گرفتن کلمات معمولی یا ترجمه اصطلاحات مکانیکی یا وسایل و ابزار کشاورزی، صنعتی یا تمدنی یکسان نیست. گرچه می‌بینیم که در این اصطلاحات نیز مواردی وجود دارد که باید به آنها توجه کرد; زیرا پشت سر آلت و ابزار و اصطلاحی که آنها را بیان می‌کند، ایده‌هایی وجود دارد که نمی‌توان نقش آن‌ها را در نفوذ فکری و عمرانی نادیده گرفت یا از آن غافل شد. اما ممکن است موضوع در این مورد کم‌خطرتر و کم‌اهمیت‌تر از فرآیند دریافت مفاهیم سرشار از مجموعه ایده‌ها و سوگیری‌هایی باشد که با بسیاری از قوانین مرتبط است و به تأثیرات بسیاری بر جنبه‌های مختلف زندگی منتهی می‌شود مانند «شهروندی»، «دموکراسی» و امثال آن.

شاید چند نکته زیر به برخی از خطرات الهام گرفتن مفاهیم فرهنگی از سبک‌های مختلف اشاره داشته باشد؛ به طوری که الهام گیرندگان باید نسبت به لزوم تنظیم کنترل‌های مناسب و استانداردهای لازم برای این نوع الهام هوشیار باشند. تا موانع بین ثوابت و متغیرات در چارچوب گفتگوهای سیاسی توافقی فرو نریزند:

اول: کلمه شهروند عبارتی است که تا پیش از انقلاب فرانسه (سال 1789 میلادی) به وجود نیامده بود و رواج نداشت؛ پیش از آن مردم ملت‌ها و فرقه‌ها و قبایلی بودند که زمین را چیزی جز وسیله ارتباطی نمی‌دانستند.

دوم: سکولاریسم - پس از پیدایش و مطرح شدن - به عنوان یک جریان فکری و سبک زندگی، در تقابل با دین قرار می‌گرفت گاه با آن برخورد می‌کرد و در مواقع دیگر با جبران و محدود کردن و فراتر رفتن؛ از جمله هدفش از بین بردن اختلافات و خصوصیات مذهبی، نژادی و قومیتی است و نمی‌گذاشت مانع پیشرفت آن شوند، یا کارآمدی آن را در از بردن اختلافات و ایجاد نظام‌های جامع مبتنی بر علاقه، لذت و منفعت دنیوی محدود کنند؛ زیرا این امور را جایگزین ارزش‌های دینی و اخلاقی کرد.

ثالثاً: نصوص قرآن کریم مربوط به این موضوع و آنچه در راستای اجرای احکام آن در صحنه واقعی آمده است، مانند «میثاق مدینه»[5] و عملکرد خلفای راشدین و بزرگان صحابه و تابعین در زمینه‌های مختلف، همگی - به روشنی - نشان می‌دهد که اسلام علاقمند است به کسانی که هنوز به پذیرش آن قانع نشده‌اند کمک کند تا حریم دینی و قومی خود را حفظ کنند. مسلمان از نظر اسلام ملزم به حفظ ضروریات پنج‌گانه و نیازها و کمالات خود است و با عقد ذمه، غیر مسلمان هم مستحق همه آنها می‌شود؛ در حالی که خصوصیات ملی و قومی او به رسمیت شناخته شده و از آنها محافظت و دفاع می‌شود حتی در صورت تهدید از سوی مسلمان یا غیر مسلمان، این دفاع تا حد جنگ هم پیش می‌رود. 

بنابراین، غیرمسلمان به طور کامل از آزادی تفکر، تدبر، تعمق و مقایسه برخوردار می‌شود و تصمیم می‌گیرد بر آیین خود بماند یا با آزادی کامل اسلام را بپذیرد. بلکه اسلام به غیر مسلمانان از نگاه این پیام جهانی می‌نگرد که اجبار در همه اشکال آن و در اصل و فروع ممنوع است: «لا اکراه فی الدین...» (بقره: 256).  قانون اسلام از غیر مسلمانان دو بار حمایت می‌کند: 

یک بار که سایه خود را مانند بقیه مسلمانان بر سر او می‌گستراند و او را از همان حقوقی که به مسلمانان داده است برخوردار می‌کند؛ سپس بار دیگر به او مجال می‌دهد تا خصوصیات دینی و قومی خود را از نابودی و یا انحلال حفظ کند و با همان نیرویی که از مسلمان محافظت می‌کرد از او نیز محافظت می‌کند؛ گویی در این زمینه غیر مسلمان نسبت به مسلمان برتری دارد. پس چگونه این امتیاز به مثابه توهین تلقی می‌شود؟ تعجبی ندارد که اسلام این امتیاز و منزلت را به «ذمی» اعطا کند؛ زیرا اسلام دینی جهانی است که با یک چشم به بشریت می‌نگرد و با خوش‌بینی و امید به آینده به بشریت نظر دارد.

ناگزیر روزی خواهد آمد که بشریت متحد شود و دریابد که همه از نسل آدم هستند و آدم از خاک بود و خصوصیات متمایز فقط برای تنوع و آشنایی است. بنابراین یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های این دین، خویشاوندی و ارتباطات و پیوندهایی است که سعی می‌کند در میان ادیان آسمانی از یک سو و بین این ادیان و دیگر دیانت‌ها ایجاد کند تا زمان مناسبی فرا رسد که بتواند همه چیزهایی را که به نظر می‌رسید تناقض هستند، به اشکالی از تنوع تبدیل کند و آن را در زیر بال خود جای دهد. به این اعتبار که اسلام هدایت کامل و دین حق است و باید بر همه آنها تسلط یابد و با فرمول‌های فکری ناشی از روش‌شناسی قرآن مجید، بر همه ادیان غالب شود. در سایه این شناخت، انسان‌ها با ملل و نژادهای گوناگون و سایر عوامل پیوند، خواهند توانست فرمول‌ها و کانال‌هایی را بیابند که حرکت بشریت را در خود جای دهند و آن تنوع را به وسیله‌ای برای آشنایی و هماهنگی بین فرزندان آدم / فرزندان خاک تبدیل کند.

چهارم: برای علمای اجتهاد در هر امری که اجتهاد در آن جایز است، مانعی وجود ندارد و دانشمندان مسلمان علوم اجتماعی باید در همه زمینه‌ها نوآوری کنند تا در ساختن «پروژه تمدنی اسلامی» سهیم باشند. اجتهاد در مسائل شرعی و خلاقیت در مسائل اجتماعی دو سویه پویایی نهضت اسلامی و فرایند ساختن پروژه تمدنی آن هستند؛ اما ما از پذیرش اندیشه‌هایی که با رویکرد و قانون دقیق و جامع کنترل نمی‌شود و مشروعیتش مبتنی بر مدرک و برهان یا نرمش در اجتهادات سازگار بین اسلام و غیر آن نیست بسیار محتاط هستیم. هر اجتهاد بشری – در هر چیزی – را نماینده اصل و گوهر اسلام نمی‌دانیم. بنابراین سایر اجتهادهای بشری ممکن است نواقصی داشته باشد و این به خاطر نسبی بودن انسان و کاستی ابزار و ادوات آن است.  بنابراین، بهتر است علما و اندیشمندان مسلمان دائماً بر این نکته تأکید کنند و ما در چند تحقیق نشان داده‌ایم اجتهاداتی که برای پاسخ به نیازهای سیاسی روزمره و پویا و در حال تغییر انجام می‌گیرد، احکام ثابت و فقه پیشین را لغو نمی‌کند. بلکه چیزی افزون بر آن و در راستای رشد آن است؛ بنابراین اگر شروط آن محقق شود، قبل و بعد از آن قابل پذیرش و مخالفت است. 

در عین حال، مجتهدان بعدی را مصادره نمی‌کند و مانع آن نمی‌شود که در چارچوب آن ثوابت و اصول برای زمان خود اجتهاد کنند. 

پنجم: تلاش‌هایی که - از آغاز تماس ما با غرب تا چند دهه پیش - برای پر کردن شکاف بین اندیشه مسلمانان و تولیدات اندیشه و تمدن غربی صورت گرفته است، نقش خود را ایفا و مرحله خود را طی کرده است و بیانگر عمق اولین شوک تمدنی بود که در اولین برخورد با فرهنگ و تمدن و اندیشه غربی در معرض آن قرار گرفتیم. در اینجا جنبه منفی آن بر جنبه مثبت غالب شد و امت به یاری خدا از آن مرحله عبور کرد و شکست آن ثابت شد.

همچنین امت مرحله «مقایسه» بین اندیشه اسلامی و اندیشه‌های دیگر در همین موضوع و موضوعات مشابه و سود و زیان آن را پشت سر گذاشته است. اگر این «رویکردها» به شخصیت ما لطمه زده و روح میلیون‌ها نفر از فرزندمان را به سمت بیگانگی فکری، فرهنگی و تمدنی برده است، اما «مقایسه‌ها» به آماده‌سازی روح انسان‌ها برای بازگشت به گذشته کمک کرده است و این حالت ارتجاع را می‌تواند "پسرفت به عقب" یا "بیگانگی با تاریخ" نامید که شکاف بین ما و زمان ما و بین ما و معاصرین ما را بیشتر کرده است. 

هر فکری که منجر به ایجاد «صنعت و خلاقیت» در امت نشود و آن را از حالت رکود و انکار و تقلید خارج نکند، قطع نظر از دستاوردهایی که در موارد جزئی دارد، محکوم به شکست است یا دست کم فکر سودمندی نیست. 

قرآن و مفهوم شهروندی:

قرآن مجید در مورد «مفهوم شهروندی»سخنی نگفته است؛ بلکه از مفهوم سرزمین، مفهوم خانه و غیره در راستای دیدگاه کلی خود نسبت به زندگی و مراحل متعدد آن صحبت کرده است. بنابراین زندگی دنیا تنها یکی از مراحل متعدد زندگی انسانی از آغاز آفرینش تا رسیدن به بهشت یا جهنم است. پس این منزلگاه متصل به ابدیت نیست. زیرا آخرت سرای زندگانی و محل جاودانگی است. اما نمی‌توان به سلامت به آخرت رسید و بهترین پاداش را در آن به دست آورد مگر پس از گذر از مرحله زندگی دنیوی و ایفای نقش انسانی در آن با انجام کارهای خیر و غیره.

«مفهوم سرزمین» حاوی معنای گذار یا تغییر است و همچنین نشان می‌دهد که کل زمین میدانی است برای انسان تا نقش جانشینی خود را در آن ایفا کند. موضوع «شهروندی» بخشی از مسأله «هویت» است و مفاهیم مختلفی را نشان می‌دهد که از زمان ارتباط فکری، فرهنگی، سیاسی و نظامی ما با غرب در قرن اخیر همراه آن بوده است.

از زمانی که امپراتوری عثمانی از هم پاشید و بخش‌های عربی و دیگر بخش‌های آن به دولت‌ها و حکومت‌های ملی و منطقه‌ای تبدیل شد، مسأله در سطح واقعیت حل شده است، اما در سطح فکری و فرهنگی به پایان نرسیده است بلکه به مثابه سؤال بزرگی باقی مانده است که گاهی به شکلی چالش‌برانگیز و گاهی به شکل عذر یا بهانه و در برخی مواقع به صورت پرسشی مطرح می‌شود. به هر شکلی که مطرح شود، همچنان موضوعی بسیار حساس و خطرناک است. حتی اگر نشانه‌های پیری، تکبر و شکست دولت ملی و دولت منطقه‌ای در کشورهای مسلمان نمایان شود، بحث بر سر فرمول‌های جدید هویت و وابستگی و بهترین روش‌ها برای سازمان‌دهی روابط تشدید می‌شود. روابط بین مردم هر کشور از یک سو و بین آنها و دولت‌هایی که بر سرنوشت آنها حاکم هستند – اعم از حزبی، نظامی و غیره - از سوی دیگر، حجم آن سؤال بسیار زیاد می‌شود و به شدت رشد می‌کند.

زمانی که جریان اسلامی در امت شروع به فعالیت کرد و برخی از جناح‌های آن خود را به عنوان آلترناتیو سیاسی معرفی کردند و گفتند که «اسلام راه‌حل است» این پرسش به یک مشکل بزرگ برای فعالان مسلمان - در عرصه حرکی و سیاسی صرف نظر از اختلافات‌شان - تبدیل شد که توسط سایر جناح‌های لیبرال، سکولار و دیگر جناح‌های دنیوی مطرح می‌شد. این مسأله به یکی از ابزارهای درگیری سیاسی در دنیای اسلام مدرن تبدیل شد. بسیاری از دولت‌های حاکم بر کشورهای مسلمان، به حضور اقلیت‌های غیرمسلمان استناد می‌کنند تا اکثریت مسلمان را که ممکن است به 98 درصد یا بیشتر برسد، از حق انتخاب شریعت برای حکومت محروم ‌کنند. بسیاری از آنها جنبش‌های اسلامی را متهم می‌کنند که وجود آنها - به تنهایی علاوه بر اصول، خواسته‌ها و اهداف‌شان - تهدیدی برای «وحدت ملی» تلقی می‌شود و مستلزم وضع «قوانین فوق‌العاده» و تعلیق قوانین مدنی است.  

«شهروندی» اساس تعلقی بود که بر «میهن‌دوستی» به عنوان هویت دولت مدرن تأکید داشت. "شهروندی" تعلق به سرزمینی است که با مرزهای جغرافیایی محدود شده است و همه کسانی که به آن سرزمین تعلق دارند، شهروندانی هستند که مستحق حقوق و وظایف حاصل از این شهروندی هستند و سایر مناسبات را بین آنها - بر اساس این نسبت و نه چیز دیگر - تنظیم می‌کند. پس پیوند بین آنها پیوند سکولار و دنیوی است. به همین ترتیب، پیوند بین آنها و دولت‌هایشان پیوندی سکولار و دنیوی است که تابع معیارهای سود و زیان و سود وطن و شهروند است. همه شهروندان با همه ادیان و فرقه‌ها، گرایش‌ها و ریشه‌های قومی باید در این پیوند سرزمینی و سودمحور ادغام شوند و از هر گونه ویژگی‌هایی که با این چارچوب در تعارض

از آنجایی که این پیوند به میزان نفع شرکای سرزمین واحد سست و قوی می‌شود و مزیت منحصر به فردی برای انسان ندارد، بلکه گرایشی مشترک بین انسان و بسیاری از گونه‌های جانوران و پرندگان است، نوعی همبستگی بین «شهروندی و سکولاریسم» یعنی دنیوی ایجاد کرده است. تا سکولاریسم دنیوی محتوای فکری آن باشد. بنابراین شهروندی به معنای یاد شده، جز در پرتو سکولاریسم دنیوی و در چارچوب تعالی مفاهیم، ​​نظام‌ها و رویکرد آن به زندگی، برای مردم حاصل نمی‌شود. از این رو، سکولاریست‌های جهان اسلام فکر می‌کردند که این استدلال - وجود اقلیت‌های غیرمسلمان - عصای موسی است که می‌تواند هر چیزی را که طرفداران پروژه سیاسی اسلامی از آن حمایت می‌کنند، متوقف و مصادره کند. بنابراین صداها در مخالفت با پروژه اسلامي و نکوهش آن بالا گرفت و ضرورت ساختن «جامعه مدني» كه از نظر آنان نقطه مقابل جامعه ديني است، مورد تأكيد قرار گرفت[6].

بسیاری از رهبران «پروژه سیاسی اسلام» سعی کرده‌اند این سروصدا را مهار و تأکید کنند که پروژه اسلامی قادر به دستیابی به «جامعه مدنی» مطلوب - در چارچوب اسلامی - است و آماده است بسیاری از ارکان جامعه غرب را نهادینه کند. جامعه‌ای که سکولارها اصرار دارند تنها الگوی «جامعه مدنی» است. اما همه اینها، جناح‌های سکولار دنیوی را متقاعد نکرد و تلاش مسلمانان برای پذیرش آنها یا کنار گذاشتن "پروژه سیاسی اسلامی» سودی نداشت. 

رهبران و اندشمندان اسلامی هنوز در تلاشند به اجتهاد خود در مورد تمام مشکلاتی که سکولارها برای پروژه سیاسی اسلامی ایجاد کرده‌اند، ادامه ‌دهند. اما برخی از سکولارها از شنیدن یا باور کردن سخنان آن‌ها خودداری می‌کنند. بسیاری از رهبران پروژه سیاسی اسلامی روی مفهوم «دموکراسی» سخت کار کردند و آن را پذیرفتند و بدون قید شرط آن را نهادینه و در آن مشارکت کردند. آنها همچنین برای «پلورالیسم سیاسی» سخت کار کردند و آن را به عنوان ستون دموکراسی پذیرفتند. آنها عقیده و مفهوم «آزادی‌های عمومی» را پذیرفته‌اند، برخی از آنها بدون قید و شرط این موضوع را اعلام کردند و برخی از آنها با اندکی قید و شرط آن را پذیرفتند.

اکثر رهبران سیاسی جناح‌های اسلامی، گستره اسلام را برای پذیرش مفهوم «شهروندی» آن گونه که در اندیشه معاصر وجود دارد، اعلام کرده‌اند و این پذیرش را به‌گونه‌ای توجیه و تحکیم می‌کنند که تبدیل به اجتهاد مورد نظر شرع شود تا در دل‌های مسلمان بنشیند و عقل آن را بپذیرد. 

با این حال، بسیاری از جناح‌های سکولاریسم دنیوی هنوز مواضع خود مبنی بر رد پروژه سیاسی اسلامی و هراس از آن، و سوء ظن نسبت به حامیان آن را حفظ کرده‌اند. حتی برخی از آنها ترجیح می‌دهند که تحت استبداد و دیکتاتوری‌های آشکار و مبدل زندگی کنند اما هیچ نوع پروژه سیاسی اسلامی را نپذیرند هر چند اصلاحاتی در آن انجام شده باشد. 

اهل ذمه

از جمله احکامی که در زمان ما و در گذشته بیشتر در معرض سوء تفاهم و کج‌فهمی قرار گرفته است، احکام «اهل ذمه» و احکام مربوط به تقسیم جهان از دیدگاه اسلام در نخستین بروز جهانی اسلام است. در گذشته، بسیاری از مردم این احکام را اشتباه می‌گرفتند و از نصوص موجود در این زمینه به گونه‌ای که خداوند اجازه نداده بود، وارد می‌شدند؛ به‌ویژه با توجه به برداشت برخی از مردم از فرموده خداوند متعال: «وَهُمْ صَاغِرُونَ» (التوبه: 49)؛ چنانکه برخی از فقهای متأخر آن را از معنای ساده آن یعنی پایبندی به نظام و تسلیم در برابر رویکرد جماعت خارج کردند و به نوعی تحقیر ربط دادند و گاهی همین امر سؤالاتی را در خصوص این نوع قانون‌گزاری در دوران ما ایجاد کرده است. 

این احکام در زمان حاضر مورد غضب سکولاریسم دنیوی با همه جناح‌ها و جهت‌گیری‌های آن قرار گرفت و با سیلی از اتهامات تبعیض‌آمیز و ظالمانه، با آن مخالفت کردند. اگر این احکام به دقت بازخوانی می‌شد و در این بازخوانی از یافته‌های علوم اجتماعی معاصر استفاده می‌شد، می‌توانست همان گمشده‌ای باشد که بشر به دنبال آن است. اینها یا موارد مشابه ممکن است بین جهت‌گیری‌های بشر امروز در ایجاد بلوک‌ها و قدرت‌های بزرگ و پاسداری از خصوصیات محترم هماهنگی ایجاد کند و آن را به منبع قدرت و تنوع تبدیل کند بدون هیچ گونه تهدید انفجاری در پی داشته باشد مانند آنچه چندین دهه پیش بین سیاه‌پوستان و سفیدپوستان ایالات متحده رخ داد و در هر زمانی می‌تواند در میان اقوام، ادیان و مذاهب دیگر این امت بزرگ در پرتو افکار و شکاف‌های آن رخ دهد.

این آرامش و اطمینانی که در ایالات متحده و کانادا مشاهده می‌کنیم و این هم‌زیستی چشمگیر بین اقوام، مذاهب و فرقه‌های مختلف با این مفهوم که آزادی فرد به جایی ختم می‌شود که آزادی دیگران آغاز می‌شود... و این که احترام به حریم خصوصی افراد با این فرض که حریم خصوصی انسان و حق احترام به عنوان بخشی از حقوق بشر است، برداشتی نادرست از آزادی است. به همین ترتیب، تصور - یا نادیده گرفتن - «حقوق بشر» با این شکل، خلأهای زیادی دارد همان طور که تصور فقدان این تمایز، اشتباه دیگری است.

به همین ترتیب، این باور که قانونی نکردن آن برای پایان دادن به آن کافی است و بهتر از قانونی کردن آن است، اشتباه دیگری است؛ زیرا تعادل موجود در جامعه آمریکا و جوامع مشابه، تعادلی است که می‌توان آن را «تعادل ببرها» نامید. [8] تعادل ببرها می‌تواند نقطه ورود به تحلیل و تفسیر بسیاری از مسائل موجود در جامعه غربی باشد... ماهیت تفکر غرب و فلسفه غرب، ماهیت متضاد و دیالکتیک است که بر نفی دیگری و نابود کردن او استوار است. بنابراین فرایند توازن وقتی وجود داشته باشد، فرایند زودگذری است که تنها با وجود نیروهای متعادل یا منافع متعادل به دست می‌آید. پس سفیدپوست در آغاز هندی ضعیف را نفی کرد و از بین برد و به جای او نشست و سیاست تبعیض‌آمیز با رنگین‌پوستان و زنان و سایر اقلیت‌ها دنبال شد.

وقتی تعادلی هم برقرار می‌کند یا به آن فکر می‌کند، از نوع راه‌حل‌های فوری است که توسط منافع موقتی غالب تحمیل می‌شود. بنابراین این تعادل دائماً با اختلال و بی‌نظمی تهدید می‌شود... وقتی کشور موسوم به اتحاد جماهیر شوروی فروپاشید و به کشورهای کوچک تبدیل شد و شکاف‌ها هنوز ادامه دارد، چنین تفسیر شد که فلسفه مارکسیستی مبتنی بر مبارزه طبقاتی و فشار و دیکتاتوری پرولتاریا نمی‌توانست احساسات انسانی در آرزوی خودشکوفایی را سرکوب کند، دیگر مدل غربیِ حامل میکروب‌های مشابه است و «ایده آزادی» به تنهایی به مدلی از تعادل موقت تبدیل می‌شود که در برابر فشار و تنش فرو می‌ریزد و ممکن است آزادی را به ابزاری منفی تبدیل کند که برای از بین بردن تعادل گروه‌های مختلف استفاده می‌شود. گروه‌هایی که نتیجه هماهنگی آنها و ابزار اصلی آن، این احساس است: مردمی هستند که از تمام نقاط زمین جمع شده‌اند تا خود را متعادل کنند و پیوندی بین خود برقرار سازند و آن عبارت است از یک قرارداد اجتماعی یا پیوندی که همه آنها را (مؤدیان مالیات) قرار می‌دهد. «ویژگی یک شهروند خوب» این است که متعهد به پرداخت به موقع و بدون کم و کاست مالیات است، در عین حال، مشمولانی از این مالیات هستند که در بهره‌مندی از آن شریکند.

مارکسیسم تلاشی بود برای اصلاح بیماری‌های فکر و تمدن غربی که سرنگون شد. پس اگر درمان به نتیجه نرسید، به این معنا نیست که بیمار سالم و سرحال شده است، بلکه به این معناست که بیماری وخیم است و به منجی دیگر و معالجه‌ای جدید نیاز دارد وگرنه سرنوشت او هلاکت است.

اسلام از طریق نظام دینی و تدوین وضعیت هر فرد در چارچوب گروه، نیازهای روانی و آرمان‌ها و آرزوهای روحی هر کس در سرزمینش را برآورده کرده است؛ بنابراین اکثریت حق ندارد شخصیت اقلیت را محو یا حذف کند یا مزایای آن را از بین برد و ویژگی‌های آن را ذوب کند. در عین حال اقلیت هم حق ندارد در راستای اثبات ویژگی‌های خود، حقوق اکثریت را کاهش دهد یا ویژگی‌های آن را از بین ببرد و نگذارد از مزایای خود استفاده کند. 

بنابراین تعادل در جامعه اسلامی مبتنی بر فرآیند شناخت ویژگی‌ها و امتیازات همه افراد متعلق به یک نظام و تدوین این مزایا و ویژگی‌ها است به گونه‌ای که امکان رشد و شکوفایی اکثریت و اقلیت را فراهم کند؛ تا مزایا و ویژگی‌های مختلف به ابزار مثبت تنوع در نظام اجتماعی تبدیل شوند.

اما هدف سکولاریسم دنیوی معاصر، از بین بردن تمام خصوصیات به نفع فلسفه خود است. بنابراین، معمولاً به نفع اکثریتی تمام می‌شود که می‌تواند توسط هر بخش بیشتر از نصف به دست آید (رأی یک نفر بعد از پنجاه درصد) و مشروعیت و قانونمندی که سایرین بر آن هستند باطل می‌شود. زیرا کار سیاسی در چارچوب این سکولاریسم مبتنی بر ایده حزبی‌ای است که در ابتدا از سیستم‌های شرکتی پدید آمد؛ سیستم‌هایی که از فرآیندهای رأی‌گیری برای حل برخی از مشکلات خود استفاده می‌کردند و حاوی عوامل تضاد بین کارگران و مالکان بودند. همچنان که شخصیت معنوی به عنوان وسیله و ابزاری برای حفظ حقوق خود در تعارض واقعی یا برای متعادل کردن آن قرار گرفت. 

نظام ذمه در اسلام وقتی در چارچوب صحیح خود وضع می‌شود و مورد سوء استفاده قرار نمی‌گیرد، به عنوان یک ایده، راه حل بسیاری از بحران‌های نهفته در جوامع امروزی است. به ویژه در جامعه‌ای مانند جامعه آمریکا، بحران‌های نهفته‌ای وجود دارد که نظام غربی در آینده نزدیک نمی‌تواند آن را به شکل مناسب و بدون قانونی کردن تنوع در یکی از اشکال مناسب و قرار دادن آن در چارچوب صحیح بشردوستانه حل کند. اقلیت‌ها در جهان اسلام توانسته‌اند بقای خود را حفظ کنند و در برابر فرهنگ‌ها و ویژگی‌های آن استقامت کنند.  

چون این نظام، چنین خصوصیاتی را مدون و حفظ کرد و توانست در تمام این قرن‌ها زندگی کند و حتی در تمام کشورهایی که در آن حضور داشت نقش‌های مهمی ایفا کرد و افراد آن در دوره‌هایی به مقام‌های بسیار معتبری رسیدند. به ندرت می‌توان یک شهر اسلامی یافت که حضور متمایز و قابل توجهی از اقلیت‌ها را نداشته باشد. معمولاً محله‌هایی هستند که تمام ویژگی‌های مذهبی و اجتماعی اقلیت‌ها را دارند. مانند «محله یهودیان، مسیحیان و دیگران». اما در غرب، مهاجرت‌ها و مهاجران فراوانی وجود دارند که خصلت‌های دینی و غیر دینی آنها در زیر سایه سکولاریسم که قداست را از همه چیز سلب می‌کند، از بین رفته است[10].

حمله استعماری به جهان اسلام توانست افکار مردم و مسلمانان و دیگران را مورد هجوم قرار دهد و تفسیر خاص خود را به بسیاری از مفاهیم بدهد و دین را بر مردم مشتبه کند. این قانون‌گزاری، ملیت را در داخل جامعه موضوعی غالب و تفرقه بین شهروندان می‌دانست. برخی از اعضای اقلیت‌ها برای تخریب این سیستم هجوم آوردند. زیرا تصور می‌کردند که تخریب آن به تنهایی به اکثریت آسیب می‌رساند. اما در اینجا آسیب به اکثریت و اقلیت در کشورهای مسلمان سرایت کرده است و ویژگی‌های همه به نفع پروژه «سکولاریسم دنیوی» و صفات قومی و سرزمینی آن از بین رفت. حاکمان بر امور همگان مسلط شدند و ظلم کردند و در این قوانین بشری همه در بدبختی و فلاکت برابر بودند.

بنابراین، از همه اقلیت‌ها و اکثریت‌ها می‌خواهیم قبل از بلند کردن صدا برای رد یا نکوهش این قوانین حکیمانه بدون آگاهی از ماهیت و اهداف آن، این حقایق را بررسی کنند.

دار الاسلام و دار الحرب

دولت‌ها - هر دولتی - به ضوابط و محدودیت‌هایی که معمولاً بر روابط بین‌الملل حاکم است پایبند هستند و ممکن است نتوانند آن محدودیت‌ها و ضوابط را دور بزنند، حتی اگر بخواهند یا دوست داشته باشند. در عین حال، این کار، ارتباط دولت‌ها با دین و مذهب و ایدئولوژی خود را نفی نمی‌کند. فرض بر این است که امت – یا بخشی از آن - نهادی است برای دعوت مستقل از دولت، که تحت قوانین و مقررات اداره نمی‌شود و دولت در قبال آنچه انجام می دهد، پاسخگو نیست. غرب - امروز - ممکن است با مطبوعات خود هر طور که می‌خواهد رفتار کند و وقتی دیگران اعتراض می‌کنند به آنها گفته می‌شود: این آزادی مطبوعات در کشور ماست! بنابراین دولت می‌تواند طبقه‌بندی‌های فقهی و حقوقی را اتخاذ کند و نظام‌ روابط خود را بر اساس آنها بسازد. در مورد «نهاد دعوت» نیز باید گفت که این نهاد مبتنی بر بینش کلی به جهان است که - بدون شک - در بسیاری از مسائل و مواضع با «نظام روابط بین‌الملل» کشورها متفاوت خواهد بود. تمایز این دو باید به دقت مشخص شود تا مسائل با هم تداخل پیدا نکند و اختلافات داخلی رخ ندهد که منجر به درگیری یا شکاف بین دولت و دعوت یا نهادهای وابسته به هر یک از آنها شود.

فقیهان حکومتی که زمین را به «دار الحرب» و «دار الاسلام» و «دار العهد» تقسیم کرده‌اند، ضرری به فقیهان دعوت وارد نکرده‌اند و این تقسیم‌بندی با نگاه آنان تلاقی ندارد. زیرا تقاطع یا تضاد فقط بین زمینه‌های مورد علاقه رخ می‌دهد. فقه دعوت وقتی گسترش می‌یابد که تمام کره زمین را منزلگاه دعوت قرار دهد، به سرزمین‌های زیادی تقسیم نمی‌شود، مگر به صورت محدود و اعتباری؛ گویی دار الاسلام به جایی گفته می‌شود که مردم آن اسلام را پذیرفته‌اند و احکامش بر آن حاکم است و مردم با امنیتِ مسلمانان به آنجا رفت و آمد می‌کنند. این جایی که فقهای حکومتی به آن «دار الاسلام» می‌گویند، از نگاه فقهای نهاد دعوت، دار الاجابه است زیرا خانه‌ای است برای "کسانی که دعوت خدا و رسول را پذیرفته‌اند".

سرزمینی که مردم آن به دعوت اسلام پاسخ ندادند، اما از امضای توافق‌نامه‌هایی که آن را در هر سطحی به «دار العهد» تبدیل می‌کند، استقبال کرده‌اند. پس این سرزمین دار دعوت و یکی از میادین آن است. 

سرزمینی که به دعوت پاسخ ندهد و پیمان هم‌زیستی هم نبندد و همچنان در موضع خصمانه قرار گیرد، - از نظر فقهای دعوت - این وضعیت آن را از «دار الدعوت بودن» تغییر نمی‌دهد، اما ممکن است وضعیت طوری باشد که فقهای حکومتی ان را دار الحرب بنامند.

ممکن است کسی بگوید: اگر قرآن کریم حامل این شاخص‌ها است و ما را به پذیرش آنها دعوت می‌کند و به مردم می‌آموزد که زمین - سراسر آن - سرای انسان است، پس چرا مسلمانان در قرن دوم زمین را به «دار الحرب» و «دار الاسلام» و «دار العهد» تقسیم کردند؟ می‌گویم: این تقسیم‌بندی نه قرآنی بود و نه نبوی، بلکه یک تقسیم‌بندی فقهی بود و بیانگر واقعیت جهان در یک زمان خاص بود که توسط امام محمد بن حسن شیبانی[11] (متوفی 189) ارائه شد. در حالی که می‌خواست مواضع کشورهای معاصر نسبت به دولت اسلامی - آن زمان – را برای هارون الرشید[12] توضیح دهد (ت: 193) و موضع‌گیری‌های لازم دولت مسلمان در قبال آنها را بیان کند. پس با این تصور آنها را تقسیم کرد تا برنامه‌ای برای تنظیم سیاست‌ها در زمینه روابط بین‌الملل به خلیفه ارائه کند و خلیفه از طریق آن تشخیص دهد که کدام کشورها دشمن هستند و کدام کشورها می‌توانند دوست باشند و کدام کشورها هستند که می‌توان از شر آنها در امان بود و کدامیک ناامن هستند. 

اما بسیاری از ائمه ما به این تقسیم‌بندی ایراد گرفته‌اند قفال شاشی [13] - رحمه الله - و بسیاری از علمای بعد از او جایگزین‌هایی برای این تقسیم‌بندی ارائه کرده‌اند چون فهمیده‌اند که یک تقسیم فوری بود و یک واقعیت خاص را در نظر گرفته بود و اگر به آن حالت کلی داده شود، متناقض می‌شود؛ حتی با دستورات قرآن کریم در مورد زمین و دستورات رسول خدا در نگاه به آن منافات دارد. به همین خاطر گفته‌اند: زمین نباید به دار الحرب و دار الاسلام و دار العهد تقسیم شود؛ دار العهد را امام شافعی بعداً افزود. بلكه باید گفته شود: «دار الاجابه  و دار الدعوه». دار الاجابه با توجه به آیه زیر جایی است که مسلمانان در آن ساكنند:

﴿الَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَالرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مَا أَصَابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَاتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ﴾ (آل عمران:172)

کسانی که [در نبرد اُحد] پس از آنکه زخم برداشته بودند، دعوت خدا و پیامبر [او] را اجابت کردند، برای کسانی از آنان که نیکی و پرهیزگاری کردند پاداشی بزرگ است.

از این رو آن را «دار الاجابه» می‌گویند و این عبارت دقیق و صحیحی است که به کسی اهانت نمی‌کند و خالی از تحریک و تعصب و عنادورزی است. 

این تقسیم‌بندی کسی را تحقیر نمی‌کند اما دار الحرب بنا بر تقسیم‌بندی شیبانی باید به دار الدعوه تبدیل شود؛ زیرا مسلمانان مسؤولیت دارند که این نور و خیر را به آنجا برسانند و مردم را از نعمت قرآن و ایمان بهره‌مند کنند. بنابراین دو سرزمین وجود دارد: سرزمین دعوت و سرزمین اجابت. شاشی می‌گوید: نباید گفت امت جنگ؛ زیرا امت مسلمان امت به تعبیر خدای متعال امت اجابت است: ﴿الَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَالرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مَا أَصَابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَاتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ﴾

امت دعوت کسانی هستند که هنوز اسلام نیاورده‌اند و سزاوارند که اسلام به آنان برسد. [14]

رهنمود قرآن – اگر مورد تدبر قرار گیرد – و ارشاد رسول اکرم این تقسیم‌بندی را که اثر منفی آن بر بسیاری از فقها مانده است نمی‌پذیرد؛ فقهایی که آن را به طور مطلق پذیرفته‌اند و همچنان این تأثیر منفی در آنان وجود دارد. فخر رازی [15] درگذشته سال 606 هجری تأکید می‌کرد که زمین باید بنابر بر دیدگاه شاشی تقسیم شود چون رسول خدا فرموده است: “جُعِلَتْ ليَ الأرضُ مسجدًا وطهورًا”[16] زمین برای من مسجد و پاکیزه قرار داده شده است. 

این حدیث در واقع تفسیر این آیه است که می‌فرماید: ﴿هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ﴾ (هود: 61) 
او شما را از زمین پدید آورد و در آن شما را استقرار داد. پس، از او آمرزش بخواهید، آنگاه به درگاه او توبه کنید، که پروردگارم نزدیک [و] اجابت‌کننده است.
انسان‌ها نباید این گونه تقسیم شوند؛ بلکه باید به امت اجابت و امت دعوت تقسیم شوند. 

باید توجه داشت که کشورها و دولت‌ها همچنان سایر کشورها را به کشورهای دوست، متخاصم و بی‌طرف تقسیم می‌کنند و سرزمین‌ها را بر اساس شرایط صلح و جنگ و آتش‌بس به سرزمین‌های دشمن، بی‌طرف تقسیم کرده‌اند. این که سرزمین را یکی دانسته و همه مردم را متعلق به یک خانواده بزرگ بدانیم، این جایگاه اسلام به عنوان یک دین و یک رسالت است. اما در سطح سیاست و واقعیت سیاسی قضیه فرق می‌کند.

بر این اساس، سازمان‌هایی که به دنبال حل اختلافات و رسیدگی به مشکلات هستند، برای مؤثر یا مؤثرتر بودن نیاز به مرجع دارند. این همان مرجعی است که شاخص‌های اساسی را در اختیار آن قرار می‌دهد و به التیام شکاف و رهایی از تأثیرات و مشکلاتی که پس از پیدایش دولت‌ها و دولت ملی به وجود آمده است کمک می‌کند. اندیشه مردم‌شناسی که بر بسیاری تسلط یافته است مردم را به ناحق به چند گروه تقسیم کرده است: مردمان رنگین‌پوستی که کمتر از سایر اقوام باهوش هستند و مردمانی که در مناطق سردسیر زندگی می‌کنند و از امتیازات خاصی در وجود خود برخوردارند و سایر مردمانی که در مناطق گرم زندگی می‌کنند و از این مزیت ها برخوردار نیستند. همه این تقسیمات در خدمت فرآیندهای ائتلاف و همکاری بین مردم نیست، بلکه در خدمت فرآیندهای گسست و درگیری بین آنها و برتری بر یکدیگر است.

به سوی روش‌شناسی قرآن

ما از شکاف بزرگ در زندگی فکری و فرهنگی خود، چندپارگی در بینش‌های تمدنی و جنگ فکری بین جناح‌های مدرنیته، ​​سکولاریسم و ​​بین جناح‌های میراث، محافظه‌کاری و اصالت شکایت داریم. امت - اگر بتوان گفت که امتی وجود دارد - نیازی به جانبداری جناح‌های مختلف خود ندارد؛ نیازی ندارد که  گروه‌ها برای دستیابی به موازنات سیاسی فوری از برخی خواسته‌های خود عقب‌نشینی کنند. بلکه باید ذات متمایز خود را درک کند و مرجع خود را مشخص کند؛ مرجعی که همه جناح‌هایش منشأ فکری، مشروعیت و معیارها و ضوابط و تشخیص درست یا اشتباه و سود و زیان خود را از آن می‌گیرند. ممکن است همه جناح‌های امت از نظر سیاسی بر ضرورت «آزادی»، «دموکراسی»، «رنسانس»، «شهروندی» و غیره توافق داشته باشند سپس در مورد برداشت‌های ناشی از این مفاهیم و وسایل و ابزارها با هم اختلاف نظر داشته باشند.

آیا ندیدید پیش از این چگونه «دموکراسی» در تونس و الجزایر سرنگون شد آنگاه که صندوق‌های رأی به نفع اسلام‌گرایان بود؟ به دلیل معیارهای متفاوت و مقیاس‌های متعدد، بسیاری از نیروهای سکولار از این وضعیت حمایت کردند و دیکتاتوری نظامی را به حکومت اسلام‌گرایان ترجیح دادند. بنابراین نیاز نیروهای امت به توافق بر سر یک معیار، یک مرجع، اصلاح روش‌های فکری، قرائت صحیح، اصلاح بنیان‌های فکری، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی بیش از نیاز آنها به رویکردها و موازنه‌هایی است که با فقدان حمایت و تقویت آنها از سوی ساختارهای فکری و فرهنگی و بینش‌های تمدنی مشترک به سرعت پایان می‌یابد. [18].

ما نمی‌خواهیم زیر فشار گفتگو بین مخالفان سیاسی اعم از متدین و ملی‌گرا یا اسلام‌گرا و میهن‌پرست قرار بگیریم؛ کسانی که می‌خواهند بر سر راه حلی مصالحه کنند که در آن اسلام‌گرا چیزی را از ملی‌گرا یا میهن‌پرست بگیرد و ناسیونالیست یا میهن‌پرست چیز دیگری را از اسلام‌گرا بگیرد. ما متوجه می‌شویم که این تلاش‌ها در چارچوب سلطه فرهنگ دنیوی غربی صورت می‌گیرد که در سطح جهانی خود را با همه زمینه‌ها، سایه‌ها، بازتاب‌ها و مواضعش نسبت به دین اعم از جزئی و کلی تحمیل کرده است. فرهنگ سکولار دین را به کلی از فلسفه علم و نظریه‌ها، قوانین و راه حل‌های آن حذف کرده است، از گسترش و تقدیس جهانی برخوردار است و مرکز جهانی جدید (ایالات متحده آمریکا) سلطه و فراگیری این فرهنگ بر هر چیز دیگر را شرط ضروری و ستون اساسی پدیده موسوم به «نظم نوین جهانی» می‌داند؛ نظمی که آن را بر اساس «قواعد مشترک تفکر» ایجاد کرده است و توسط تمدن غالب کنونی تحمیل شده است.

اگر این تلاش‌ها در «شهروندی»، «دموکراسی» و سایر موضوعات مشابه با محوریت جهان‌شمولی اسلام یا تمدن اسلامی یا برابری تمدنی و فرهنگی - حداقل – انجام می‌گرفت، بسیاری از ملاحظات نادیده گرفته می‌شد یا برای بسیاری از آنها پاسخ مناسبی می‌یافتیم. اما در وضعیتی که ما قرار داریم، احتیاط لازم است؛ زیرا فرقه‌های فکری سکولار و دنیاگرایان در جهان اسلام و به ویژه جهان عرب، صرفاً گروهی از مترجمان نقد غربی از الهیات دینی اروپا هستند. نقد را به زبان عربی بازنویسی می‌کنند و بر متون قرآنی و احکام فقهی پیاده می‌کند و در آنچه می‌گویند خلاقیتی ندارند.

پس شایسته نیست که رهبران فکری اسلام، برای ساختن روش‌شناسی قرآن مجید و پروژه یکپارچه تمدن جهانی اسلام برآمده از آن و ارائه آن به سراسر جهان، شخصیت و وقت ارزشمند خود را به بحث در مورد ترجمه‌های درسنامه‌های الهیون مشغول کنند. مصداق اسلام‌گرایان و همراهان آنها و سکولاریست‌ها مانند بیت شاعر است که می‌گوید: 

بِكلٍّ تَدَاوَيْنا فلم يَشْفِ مَا بنا   لأنَّ الذي نهواه ليس بذي وُدِّ

با همه چیزها درمان کردیم، اما شفایمان نداد؛ زیرا کسی که ما می‌خواستیم یک فرد دوست‌داشتنی نیست.

وقتی اسلام‌گرایان این مواضع اجتهادی و تأویلی پیشرفته را در پیش می‌گیرند، برای تصاحب مناصب گذشته‌ها هجوم می‌آورند و در همان موضعی پناه می‌گیرند که گذشتگان پناه گرفته بودند. یکی از همان افراد می‌گوید: «ما می‌دانستیم البته برابری مطلقی که جریان اسلام انقلابی از آن صحبت می‌کند، از نظر شرعی معتبر نیست و آیات و روایات به صراحت از اختلاف درجات سخن می‌گویند».[19]   

هنگامی که شیخ ندیم جسر - رحمه الله - در مقاله‌ای که در ضمیمه هفتگی روزنامه لبنانی «النهار» در بیروت (12/3/1967) به چاپ رسید، سعی کرد بین نظریه نور و وجود ملائکه و جن رابطه (مفهومی) بیابد، دکتر صادق جلال عظم در کتاب «نقد اندیشه دینی» به وی پاسخ داد و تأکید کرد که متون قرآن و مفاهیم آن قابل هیچ گونه تفسیر مدرنی نیست که معانی آنها را خارج از عصر وحی و مفاهیم رایج در آن ببرد. وی بر محدود کردن مفهوم علم تأکید کرد؛ علمی که کتاب آسمانی به آن دستور داده است و سنت به مردم را به فراگیری آن در قالب علم شرعی تشویق کرده است و در این باره به تعریف غزالی (متوفی سال 505 هجری قمری 1111م) از علم در کتاب احیاء استنتاد کرد. [20].

برای پیگیری این الگوها را از مواضع سکولارها، نیاز به مطالعه‌ ویژه‌ آن‌ها داریم. بنابراین، ما انتظار نداریم که آنها به چنین اجتهاداتی که اسلام‌گرایان ارائه می‌کنند توجهی مناسبی داشته باشند. اما همه اینها اگر در چارچوب خود قرار گیرند و به کار گرفته شوند، از اهمیت این اجتهادها و نیاز به تلاش‌های مشابه نمی‌کاهد؛ به شرط آن که در سیستمی نظام‌مند و شناختی به کار گرفته شود که هدف آن رهایی ذهن مسلمان از دایره‌های تقلید و تربیت او برای اجتهاد و خلاقیت است و هر مجتهدی در این باره سهمی دارد. 

مرحله‌ای که اکنون در آن قرار داریم، مرحله «روش‌شناختی قرآنی» است[21]. مهم‌ترین ویژگی این مرحله آن است که تلاش صرف برای بازگشت به تفکر «رویکردها» و «مقایسه‌ها» را به تلاشی واپس‌گرایانه تبدیل می‌کند که خارج از چارچوب کامل «پروژه تمدن اسلامی» انجام می‌شود، هرچند که می‌توان آن را در چارچوب یک «پروژه سیاسی محدود، منطقه‌ای یا ملی» گنجاند و تفاوت بین قوانین، چارچوب‌ها و آرمان‌های دو پروژه بسیار زیاد است.

فکر نکنید با ذکر جنبه‌های مثبت فقه مربوط به مسائل «اهل ذمه» از فقه موروثی دفاع می‌کنم، یا می‌کوشم همان فقه را تداوم بخشم؛ خیر، مقصودم این نیست. حتی اگر برخی از آنچه ذکر کردم در نگاه اول همین منظور را برساند. هدف من این است که بر وجود رویکردهای روش‌شناختی دیگری برای خلاقیت و کوشش در این زمینه و سایر زمینه‌ها تأکید کنم که می‌توان از آن برای نشان دادن توانایی برتر اسلام در سازگاری با کثرت‌گرایی و ایجاد قواعد جهانی هدایت و نور و رحمت و دین حق استفاده کرد. دینی که توانایی جذب کثرت‌ها در سطح جهان را دارد، نه در سطح منطقه یا ملیت خاص. این توانایی و نیروی نهفته که در کتاب خدا و سنت صحیح رسول خدا و رهنمودها و سیره و بیانات آن حضرت تصدیق شده است، در روش‌شناسی قرآنی و نبوی مبنای بازسازی امت اسلامی معتدل و الگو است. تا این امت با رویکرد قرآنی قطب و سرمشق تمام بشریت باشد و به کنترل اندیشه‌ها و حفظ آنها از گرایش‌های التقاطی و سازشکارانه بپردازد.

این روش همان چیزی است که امام رازی را قادر ساخت تا از قول فقیهان قدیم مبنی بر تقسیمات سرزمینی به دار الاسلام و دار الحرب یا سه سرزمین با افزودن دار العهد گذر کند و اعلام کند که زمین موقتاً دو وضعیت دارد (یعنی در زمان خود): «دار الاسلام» و «دار الدعوه». گویا - با این کار - می‌خواست به این نکته اشاره کند که بشریت ممکن است از حالت نزاع خونین و اجبار انسانی خارج شود و به حالت کشمکش تمدنی برای پاسداری از دین حق و هدایت و نور برسد یا در چهارچوب تقابل تمدنی به آن پناه ببرد و صومعه‌ها، مساجد، کلیساها و کنیسه‌ها را در پرتو ارزش‌های دین حق حفظ کند. دینی که همه جا را فرا می‌گیرد و همه گونه‌ها را جذب می‌کند؛ به هر خانه‌ای وارد می‌شود به شیوه‌ای انسانی و هدایت یافته و مخالف با روش‌ تمدن‌های قبلی و بعدی در نابودی ملت‌ها یا مجبور کردن آنها به پذیرش ارزش‌ها و عقاید کسانی که تحت نام‌ها و عنوان‌های مختلف بر آنها تسلط دارند؛ از جمله آنچه «نظم نوین جهانی» نامیده می‌شود تا گفتگوهای پیوسته انسانی وسیله‌ای برای انتقال و تبادل افکار باشد.

شاید این روش‌شناسی همان چیزی باشد که شیخ الاسلام ابن تیمیه را مجاب کرد علوم را طبقه‌بندی کند؛ شاید او تنها کسی بود که در زمان خود این کار را کرد. او علوم را به علوم «عقلی، شرعی و ملی» طبقه‌بندی کرد و از این راه مواضع عمومیت و کلیت را در علومی که امت می‌توانند بدون آن که دچار سختی شوند یا هویت‌شان خدشه‌دار شود آن را نقل کنند. مانند آنهایی که می‌توانند یک سرمایه فرهنگی مشترک را تشکیل دهند. وی تفاوت بین نسبیت و خصوصیت را توضیح داد و نگاه‌ها را معطوف به یک پایگاه شناختی و فکری کرد که به میزان مشخصی از تنوع و تمایز بین یک گروه و گروه دیگر اجازه می‌دهد؛ زیرا تنوع یکی از قوانین خداوند در خلقت است و حکمت و فایده خاص خود را دارد. وحدت هم یکی از آن قوانین است و بین مطلق و نسبی بودن و عمومیت و خصوصیت در تعریف مبانی علوم و طبقه‌بندی محورها و دایره‌های آن تمایز قائل می‌شود. همچنین مسائلی که نه کاملا عقلانی است و نه ملی فضاهای هم‌پوشانی و در هم تنیده‌ای وجود دارد که از نظر وحدت مبدأ و کثرت و تنوع شاخه‌ها می‌توان آنها را در شرعیات جای داد.

در اینجا متوجه انعطاف، جامعیت، دقت، دیدگاه روشن و نفوذپذیری آن در حوزه معرفتی می‌شویم که صاحب آن از بازنمایی مرجعیت قرآن و توجه آن به مقدمات و اولویت‌های محیط اسلامی اجتماعی و تمدنی الهام می‌گیرد؛ محیطی که برای تعامل با پدیده‌های اجتماعی و انسانی و پدیده فرهنگی و عمرانی با همه پیچیدگی و کثرت ابعاد و عمق آن شایستگی دارد. 

تعهد به «روش‌شناسی وحی» ابزار لازم برای روش‌ تفکر و مدون کردن ایده‌ها را در اختیار ما قرار می‌دهد. رفتار ما را از چارچوب‌های جزئی به چارچوب کلی و از عرصه‌های خصوصی و محدود به عرصه‌های تمدنی جهانی سوق می‌دهد. ما را از حالت دفاع از خود در مواجهه با چالش‌های تمدن جهانی معاصر خارج می‌کند و به تعامل با پدیده‌های جزئی برآمده از تمدن جهانی می‌کشاند و آنچه به اشکال قانونی نظام‌های حکومتی، نهادهای اقتصادی یا جنبه‌های رفتار اجتماعی و اخلاقی ارتباط دارد.[23].

همچنین ما را قادر می‌سازد تا ایده‌ها، مفاهیم و نظریه‌های خلاقانه و اجتهادی تولید کنیم و با آن‌ها با الزامات حضور تمدنی و جهان‌شمولی آینده‌ خود مقابله کنیم.

قرآن كريم درمان را در حد بحران‌هايمان پيشنهاد مي‌كند، اگر از آن کمک بجوییم، در آن تدبر كنيم و آن گونه که شایسته است بخوانيم. بحران‌های ما فراوان است و تعامل با قرآن از رهیافت بحران، مستلزم شناخت همه جانبه قرآن و بحران‌ها و مطالعه دقیق و تلاش برای عرضه آنها به قرآن کریم است به شیوه سؤال جزئی از منبع کلی یعنی قرآن کریم نه مانند عصر نبوت و نسل دریافت - که محیط سؤال یا مسأله را ایجاد می‌کرد سپس وحی راه‌حل یا پاسخ می‌آورد - بلکه باید مسائل زمان خود را با طور دقیق، منطقی و عقلانی صورت‌بندی کنیم سپس با آنها به سراغ قرآن مجید برویم تا راه حل و پاسخ صحیح را از آن الهام بگیریم. هر چند بتوانیم تدبر کنیم و مشکلات‌مان را انعکاس دهیم به همان میزان می‌توانیم به پاسخ‌های دقیق دست یابیم. 

اینها برخی از مشاهدات کلی است که می‌خواهم به روشنفکران امتم ارائه کنم؛ به ویژه در مناطقی که شاهد انقلاب‌های موفق و تغییرات بعدی بوده‌اند و مردم نیاز مبرمی به ایده‌های اصیل و زنده دارند که باعث ایجاد انگیزه می‌شود و مؤلفه‌های مشروعیت آن را احاطه کرده است.

پانوشت‌ها:

 [1] المعجم الكبير للطبرانيّ؛ باب من اسمه معاوية، رقم (769).

[2] السنن الكبرى للبيهقيّ؛ باب ما جاء فيمن مر بحائط، رقم (20141)، ورد بلفظ «وَأَخْبَرَنَا أَبُو عَلِىٍّ الرُّوذْبَارِىُّ وَأَبُو الْحُسَيْنِ بْنُ بِشْرَانَ قَالاَ أَخْبَرَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّفَّارُ حَدَّثَنَا سَعْدَانُ بْنُ نَصْرٍ حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ عَنِ الأَعْمَشِ عَنْ زَيْدِ بْنِ وَهْبٍ قَالَ قَالَ عُمَرُ رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُ : إِذَا كُنْتُمْ ثَلاَثَةً فَأَمِّرُوا عَلَيْكُمْ وَاحِدًا مِنْكُمْ فَإِذَا مَرَرْتُمْ بِرَاعِى الإِبِلِ فَنَادُوا يَا رَاعِىَ الإِبِلِ فَإِنْ أَجَابَكُمْ فَاسْتَسْقُوهُ وَإِنْ لَمْ يُجِبْكُمْ فَأْتُوهَا فَحُلُّوهَا وَاشْرَبُوا ثُمَّ صُرُّوهَا. هَذَا عَنْ عُمَرَ رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُ صَحِيحٌ بِإِسْنَادَيْهِ جَمِيعًا وَهُوَ عِنْدَنَا مَحْمُولٌ عَلَى حَالِ الضَّرُورَةِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ».

[3] شعب الإيمان للبيهقيّ؛ فصل في الترغيب في النكاح، رقم (5100)، ورد بلفظ: «أَخْبَرَنَا أَبُو عَبْدِ اللهِ الْحَافِظُ، نا أَبُو الْعَبَّاسِ هُوَ الْأَصَمُّ، ثنا يَحْيَى بْنُ أَبِي [ص:341] طَالِبٍ، ثنا يَعْقُوبُ بْنُ إِسْحَاقَ الْحَضْرَمِيُّ، ثنا الْخَلِيلُ بْنُ مُرَّةَ، ثنا يَزِيدُ الرَّقَاشِيُّ، عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «إِذَا تَزَوَّجَ الْعَبْدُ فَقَدْ كَمُلَ نِصْفُ الدِّينِ، فَلْيَتَّقِ اللهَ فِي النِّصْفِ الْبَاقِي»»

[4] كوچكی: از نظر سن، جثه و حجم یا جایگاه؛ در قرآن كريم به صورت فعلى در آيه جزيه آمده است: "حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ"
 و در سوره نمل: "حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ" اکثر مفسران فکر می‌کردند که منظور کوچک بودن در اینجا تحقیر است. با توجه به عدم وجود مترادف در قرآن مجید، ممکن نیست مراد از آن این باشد که «و یقیناً آنها را ذلیل و خوار شده از آن بیرون می‌آوریم، اگر انسان در اصل ذلیل بوده است» چرا این معنا دوباره تکرار شده است؟ این با فصاحت قرآن مجید سازگاری ندارد که بگوید: آنها را خوار بیرون می‌کنیم در حالی که خوار هستند. بنابراین مراد از صغار در اینجا باید چیز دیگری باشد. می‌توان گفت که در اینجا مراد پایبندی به حکم صادره برای پرداخت جزیه است؛ پایبندی و مسؤولیت نوعی تکلیف و فروتنی است. پس فرمود: آنها را ذلیلانه بیرون بیاوریم، در حالی که تسلیم هستند به فرمانی که آنها را مسخرشان کردیم و پس از شکستن عهد و تعهدات‌شان نازل کردیم.

[5] راجع البحث القيم «المجتمع المدنيّ في عهد النبوة، أو بالسيرة النبويّة الصحيحة» الذي جمع متفرقات هذا الميثاق وحققها وبني عليها الكثير من الاستنباطات والدروس المستفادة لمؤلفه الدكتور أكرم ضياء العمريّ، طبعة المدينة وقطر وترجمته الإنجليزيّة نشرها المعهد العالميّ للفكر الإسلاميّ 1991م.

[6] انظر مَا يتعلق بمفهوم «المواطنة» ونشأته بحثنا في «التجنس بجنسيّة البلاد غير المسلمة» المقدّم باللغة الإنجليزيّة للمؤتمر الحادي والعشرين لجمعيّة علماء الاجتماعيّات المسلمين، المنعقد بإيست لانسنج، ميشيجان، الولايات المتحدة الأمريكيّة، أكتوبر 1992.

[7]) راجع بحث الدكتور عبد الوهاب المسيري «الفردوس الأرضيّ» ومقالاته الأربعة التي نشرت بمجلة المصور بعنوان «هكذا تضيع الأحلام» عن أحداث (لوس أنجيليس) وقارن بما كتبه الأستاذ فهمي هويدي حول الأحداث نفسها.

[8] اصطلاح استعمله الشهيد الفاروقي في محاضرته «نحن والغرب».

[9] انظر أمريكا والإبادات الجماعيّة لمنير عكش.

[10] يراجع البحث القيم عن العلمانيّة ومفهومها وآثارها في النموذج المعرفيّ والأخلاقيّ للدكتور عبد الوهاب المسيري الذي سيصدره المعهد في إطار المقدمات النظريّة لموسوعة «المفاهيم والمصطلحات الصهيونية» كما صدر ملخص لها في مجلة (منبر الشرق) القاهرية.

[11] – محمد بن حسن بن فرقد الشيباني: نشأ بالكوفة وتتلمذ على أبي حنيفة وروى عنه وعن أبي يوسف ومسعد بن كرام وسفيان الثوري، وعمر بن در ومالك بن مقول، ومالك بن أنس والأوزاعي وربيعة بن صالح والربيع بن صبيح وابن المبارك وغيرهم، وروى عنه الشافعي وقال عنه: كنت أظن إذا رأيته يقرأ القرآن كأن القرآن نزل بلغته، وقد ولى القضاء بالرقة أيام الرشيد، مات بالري سنة 189. أنظر: ابن خلكان، وفيات الأعيان (بيروت: دار صادر، د.ت.) 3/ 325.

[12] – هارون الرشيد (149- 193هـ = 766- 809م) هارون (الرشيد) ابن محمد (المهدي) ابن المنصور العباسي، أبو جعفر: خامس خلفاء الدولة العباسية في العراق، وأشهرهم. ولد بالري، لما كان أبوه أميرا عليها وعلى خراسان. أنظر ترجمته في الموسوعة العربية العالمية (الرياض: مؤسسة أعمال الموسوعة للنشر والتوزيع، 1996)26/26.

[13] – القفال الشاشي الإمام العلامة، الفقيه الأصولي اللغوي، عالم خراسان، أبو بكر، محمد بن علي بن إسماعيل بن الشاشي الشافعي القفال الكبير، إمام وقته، بما وراء النهر، وصاحب التصانيف.توفي سنة ست وثلاثين. انظر: الشيرازي، طبقات الفقهاء (بيروت: دار القلم، د.ت.) 209.

[14] – الرازي، التفسير الكبير، في مواضع عدة. وشرح الفاكهي على لقطة العجلان في أصول الفقه للقاضي زكريا الأنصاري ص7 .

[15] – محمد بن عمر بن الحسين بن الحسن بن على الإمام فخر الدين الرازي القرشي البكري، (544- 606- 1150- 1210م) من ذرية أبي بكر الصديق رضي الله عنه. الشافعي المفسر المتكلم. له التفسير الكبير والمحصول في أصول الفقه. انظر ترجمته في السيوطي، طبقات المفسرين (القاهرة: مكتبة وهبة، 1976) 1/20، وابن خلكان وفيات الأعيان (بيروت: دار صادر، د.ت.) 1/486، وابن قاضي شهبة، طبقات الشافعية (بيروت: دار الكتب العلمية، 1987)4/90.

[16] – الحديث سبق تخريجه كاملا ص 25.

[17] – ومع ذلك فهذه التقسيمات ومنها تلك التي تجاوزناها ألا تعتبر أرأف بالإنسانية من التقسيمات التي تبتكرها القوى التي تسمى «بالعظمى» اليوم للأرض ومن عليها؟!

[18] انظر البحث القيم للمستشار طارق البشريّ «مشكلتان» حول اضطربات رؤى فصائل الأمّة واختلافها، المعهد العالميّ للفكر الإسلاميّ، هيرندن، فيرجينيا، 1412هـ/ 1992م، وراجع بحثه المنشور في «مستقبل الحوار الإسلاميّ العلمانيّ».

[19] انظر مقالة الدكتور خليل علي حيدر في صحيفة الوطن الكويتية نقلا عن (الأزمة الفكريّة والحضاريّة في الواقع العربيّ الراهن) للأستاذ مُحَمَّد أَبُو القاسم حاج حمد.

[20] انظر نقد الفكر الدينيّ صادق العظم ص 26.

[21] يراجع كتاب «منهجيّة القرآن المعرفيّة» أ. مُحَمَّد أَبُو القاسم حاج حمد، ويراجع كتابه الآخر «الأزمة الفكريّة والحضاريّة في الواقع العربيّ الراهن».

[22] انظر مقدّمة د. منى أَبُو الفضل لكتاب «نظريّات التنمية السياسيّة المعاصرة: دراسة نقديّة في ضوء المنظور الحضاريّ الإسلاميّ» لنصر مُحَمَّد عارف، المعهد العالميّ للفكر الإسلاميّ، 1992م، ص 25- 54.

[23] منهجيّة القرآن المعرفيّة.