ارائه‌ی تئوری سیاسی در سایه‌ی شناخت انسان
نگاهی كه مكاتب بشری به انسان دارند، باعث اختلاف دیدگاه‌های آنها درباره‌ی مسایل مهم سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... شده است. مسلماً مكتبی كه از انسان جز جسم مادی او نمی‌شناسد با مكتبی كه فقط به ابعاد روحی آدمی توجّه دارد نمی‌توانند دیدگاه یكسانی برای جنبه‌های مختلف انسانی داشته باشند. گروههایی كه برای یكی از غرایز آدمی اصالت قایل اند و محور حركت و برنامه آدمی را براساس آن تصوّر می‌نمایند با گروهی كه ابعاد فطری آدمی را نیز نادیده نمی‌گیرد، در ارئه تئوری برای آدمی متفاوت عمل می‌كنند؛ به‌عنوان مثال به دیدگاه تعدادی از متفكّرین درباره انسان اشاره میشود.
ژان پل‌سارتر: «انسان فاقد طبیعت است، هرگونه كه بخواهد می‌تواند خود را بسازد.»
امیل دوركیم و طرفدران اصالت اجتماع: «انسان فاقد طبیعت ثابته است و جامعه، او را می‌سازد.»
توماس هابز: «طبیعت انسانی شرّ بوده و انسان ذاتاً موجودی شرور است.»
ژان ژاك روسو: «طبیعت انسان نیك است. انسان ذاتاً موجودی خوب است، ولی تمدن او را فاسد میكند.»
ماركسیست‌ها: «انسان به‌غیر از نیازهای زیستی دارای طبیعت دیگری نیست و تاریخ او را در هر مرحله از مراحل به شكل خاصی در می‌آورد.»
فروید: «انسان دارای طبیعت است امّا مهم‌ترین عامل در طبیعتِ او غریزه جنسی است كه به همه‌ی اعمال و رفتار او جهت می‌بخشد.»
آلفرد آدلر: «آن چه در طبیعت انسانی مهم است میل به برتری جویی است كه عامل محرك رفتار و كردار آدمی است.»
یونگ: «طبیعت انسانی دو قطبی است و دارای نیروهای متضاد است؛ مثل برون‌گرایی و درون‌گرایی خودآگاه و ناخودآگاه، پیشرفت و بازگشت.»[1]
حال هركدام از این متفكّرین با توجّه به نگاهی که به انسان و طبیعت آدمی دارند به طور حتم هنگام ارائه ی نظر و تئوری در زمینه‌ی امور سیاسی نمی‌توانند مستقل از دیدگاه خویش عمل نمایند و نظریه‌پردازی كنند.
بنابراین در مورد این كه انسان چیست و آیا طبیعتی دارد یا نه، نظریات گوناگونی ارائه شده است.
1ـ انسان فاقد طبیعت در فطرت است؛ یعنی نیاز و گرایش ذاتی درونی ندارد و طبیعت انسانی در آغاز حیات همانند ظرفی خالی و صفحه‌ای بی‌رنگ است كه هر آن چه جامعه و فرد در آن بریزد، می‌پذیرد. از طرفداران این نظریه امیل دوركیم و ژان پل سارتر هستند.
2ـ در وجود انسان نیازها و گرایش‌هایی نهفته است كه براساس آنها زندگی میكند. این گرایش‌ها در شرایط مساعد شكوفا می‌شوند. بدون این نیازها، اجتماع نمی‌تواند هیچ تأثیری در آدمی بگذارد و اصولاً نقش اجتماع و فرد این است كه عامل پرورش این استعدادها یا عامل بازدارنده‌ی آنها باشد.این نظریه به‌عنوان نظریه فطرت نام برده میشود كه به دو صورت مطرح میشود.
الف) طبیعت انسانی بالفعل است؛ یعنی نیازها و گرایش‌های درونی انسان از ابتدای طفولیت بالفعل وجود دارند و دستخوش تغییر و تبدیل نمی‌شوند؛ به‌عنوان مثال انسان از همان لحظه كه به عالم وجود قدم می‌گذارد به‌خوبی می تواند راستی و درستی را تشخیص دهد.
ب) طبیعت انسانی در ابتدا بالقوه است، امّا بعد بالفعل میشود؛ یعنی گرایش ها و نیازهای انسانی در ابتدا به‌صورت استعداد و قوّه هستند كه بر اثر عواملی به فعلیت می‌رسند.
امّا از نظر قرآن انسان تركیبی از جسم، روح، ماده و معناست كه از كرامت ذاتی برخوردار است.(اسرا70)[2] خداوند به عنوان جانشین در این كُرهی خاكی (بقره/30)[3] به واسطه‌ی قدرت خویش او را می‌آفریند و در روح خویش در او می‌دمد، (ص/72، حجر/29)[4] و به او علم و استعدادِ اسرار آفرینش و موجودات مختلف و شناخت حقایق را عطا مینماید. (بقره/31)[5] آن‌گاه به‌عنوان تنها موجود در این حیات خاکی آماده پذیرش تكالیف الهی جهت نیل به كمال الهی شده (احزاب/72)[6] و تمامی موجودات جهان آفرینش مسخر او می‌شوند.(ابراهیم/ 32و33، اعراف/10)[7]
از نظر قرآن انسان موجودیست مختار و آزاد ما بین دو بی‌نهایت، از یك سو می‌تواند چنان سقوطی كند كه پایین‌تر از حیوانات قرار گیرد و از سوی دیگر چنان اوج گیرد كه برتر از ملائك قرارگرفته و به مكانی گام بگذارد كه ملائكه را یارای پای نهادن به آن مقام نباشد. (شب معراج)
| چون معلّم بود عقلش مرد را عقل چون جبرئیل گوید احمدا تو مرا بگذار زین پس پیش ران | بعد ازین شد عقل شاگردی ورا گر یكی گام نهم، سوزد مرا حد من این بود ای سلطان جان[8] |
این چنین انسان از یك طرف رو به سوی خاك دارد و ازسوی دیگر رو به بارگاه ربویی و ملأ اعلی، دارای روحی الهی است كه منشأ حیات انسانی بوده (سجده/90، حجر/29)[9] كه وجود سمع و بصر و فؤاد از ویژگی‌های بارز و برجسته این حیات انسانی است. در سایه‌ی عقل و اندیشه، حواس و دل و قلب، عالم آفاق و انفس را می‌شناسد. (مؤمنون/78، اسراء/36، انفال/22، انفال/29، عنكبوت/69، كهف/65)[10] پیام الهی و وحی آسمانی را دریافت می‌دارد، قوانین و سنن الهی در طبیعت را كشف میكند و منشأ اثر علوم‌تجربی میشود و در سایه‌ی تلفیق و ارزیابی وحی با علوم تجربی صاحب اراده‌ای جهت اجرای فرامین الهی، عبودیت پروردگار و تلاش جهت عمران و آبادانی در این كُره خاكی میشود. از نظر قرآن طبیعت انسان دارای جنبه‌ی مثبت است كه می‌توان به مواردی از آنها اشاره كرد.
1ـ خودآگاهی (قیامت/14ـ15، عادیات/6ـ7)[11]
2ـ شناسایی خوب و بد (شمس/ 7ـ8، بلد/10)[12]
3ـ فطرت‌خداجویی (روم/30، اعراف/172، لقمان/25، عنكبوت/63، مؤمنون/86ـ87، روم/33)[13]
4ـ نفس لوامه یا وجدان اخلاقی (قیامت/1ـ2)[14]
همچنین از جنبه‌های منفی طبیعت انسان؛ یعنی بُعدی از نفس كه آدمی را به‌سوی بدی ها سوق می‌دهد،(نفس اماره/ یوسف/53)[15] می‌توان به موارد زیر اشاره نمود.
1ـ انسان تابع هوی و هوس است. (قیامت/5)[16]
2ـ انسان موجودی مجادله‌گر است. (كهف/54)[17]
3ـ انسان در صورت بی‌نیازی طغیان میكند. (علق/6ـ7، شوری/27، تكاثر/1)[18]
4ـ انسان موجودی عجول است. (اسراء/11، انبیاء/37)[19]
5ـ انسان موجودی ضعیف و در رنج است. (نساء/28، بلد/4)[20]
6ـ انسان موجودی حریص است. (فصلت/49)[21]
7ـ انسان دوستدار مال است. (عادیات/8)[22]
8ـ انسان موجودی بخیل است. (اسراء/100)[23]
9ـ انسان موجودی كفران پیشه است. (شوری/48، عبس17ـ18، عادیات/6)[24]
10ـ انسان به‌هنگام از دست دادن نعمت مأیوس میشود. (هود/9، اسراء/83، روم/36)[25]
11ـ انسان موجودی فخرفروش است. (هود/10ـ11)[26]
از نظر قرآن انسان با وجود این‌كه تركیبی از جسم و روح، طبایع منفی و مثبت است، ولی موجودیست متعادل و دارای تناسب و هماهنگی است كه خداوند او را در نیكوترین شكل آفریده است.(تین/4، تغابن/3، انفطار6 و7)[27] همچنین انسانها از لحاظ استعداد و توانایی با همدیگر متفاوت هستند تا از یكنواختی در نظام آفرینش جلوگیری و زمینه تلاش و كوشش و همكاری و مساعدت در این كُرهی خاكی فراهم شود. (زخرف32، نوح14، انعام/165، اسراء/21، نحل/71، نساء/32)[28]
نكته مهم این كه طبایع منفی به‌صورت بالقوه در نهاد آدمی وجود دارند و خداوند علاوه‌بر حجت باطنی (عقل و اندیشه آدمی) حجت‌های بیرونی (انبیاء) را نیز ارسال نموده تا راه و مسیر حركت انسان مشخص شده و رذایل اخلاقی اجازه ظهور و نمود نیابند. آدمی از طریق علم و تفكّر، (ملك/10، علق/3، انفال/22)[29] ایمان (انعام/48)[30] و عمل صالح (یونس/9)[31] می‌تواند در مسیر تكامل و در جهت شكوفایی جنبه‌های مثبت طبیعت خود گام بردارد و نتیجه تلاش و جهد خویش را دریافت دارد.
وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا ۚ ] عنكبوت/69
«كسانی كه در راه ما مجاهدت می‌كنند، راه خود را قطعاً به آنها نشان خواهیم داد.»
در كنار علم و تفكّر، ایمان و عمل صالح، موانع زیادی هستند كه جلوی رشد آدمی را گرفته و او را از حالت تعادل مورد رضای الهی خارج می‌نمایند و باعث می‌شوند تا انسان هنگام تئوری‌‌پردازی، از جوانب زندگی انسانی غافل و بدون توجّه‌ی همه جانبه به ابعاد وجود آدمی، نظریه‌سازی كند. موانعی كه در طول تاریخ به شیوه‌های گوناگون نقش‌آفرینی نموده، عامل انحطاط و نابودی جوامع شده و فلاكت و بدبختی زیادی را بر چهره ی تاریخ نشانده‌اند. حب ذات یا خودپرستی (جاثیه/23)[32] حب دنیا یا دنیازدگی (توبه/38، منافقون/9، كهف/28، یونس/7ـ8)[33] تكبر و خود برتربینی (نسا/173، اعراف/146، جاثیه/8، قصص/4)[34] تقلید و شخصیت‌زدگی (انعام/116)[35] سخن بدون علم (نور/15، احزاب/67)[36] كتمان حق (بقره/174و159و42، آل‌عمران/71و187)[37] مجادله با حقّ (كهف/56، مؤمن/4و69، حج/3)[38] در آمیختن حقّ با باطل (بقره/42، آل‌عمران/71)[39] قساوت قلب (بقره/74)[40] از خودبیگانگی (حشر/19)[41] عنادجویی (انفال/32)[42] خودستایی (نساء/49)[43] از جمله رذایل اخلاقی و مانعین رشد و تكامل آدمی هستند كه در شكل‌گیری اتفاقات تاریخ نقش بارز و برجسته‌ای را ایفا نموده‌اند. عامل ایجاد فساد سیاسی و اقتصادی و تشكیل دولت‌های استبدادی و استعماری بوده و در به وجود آمدنِ شكاف طبقاتی، ترس، گرسنگی و تضیع حقوق در جوامع نقش داشته‌اند. چه بسیارند حكّام مستبدی كه به واسطه قساوت قلب جهت ارضای امیال خودپرستی و غرور و تكبّر خویش چنان حبّ دنیا بر آنها مستولی شده و در سایه‌ی عناد، خود را جای پروردگار نشانده و با در آمیختن حقّ و باطل از غفلت آحاد جامعه سوءاستفاده نموده و به واسطه‌ی زور و تزویر، عالمان و خواص جامعه را وادار به كتمان حقّ و سخنان عوام‌فریب و حكام‌‌پسند كرده تا مسبب ماندگاری و دوام حاكمیت جور و استبدادی خویش را فراهم آورند. تبعیت از اكثریت، تقلید، پیروی از ظن و گمان همواره از سموم مهلكی بوده‌اند كه توده عوام را در حالت بی‌هوشی و بی‌اراده‌ا‌ی نسبت به ظلم و استبداد حاكمان فاسد نگه داشته‌اند. بدین ترتیب در طول تاریخ بدون درس‌گرفتن از پیامدهای آن، شاهد حاكمیت جور و ستم بر جوامع بوده‌ایم به گونه ایی که هم چنان در حال تكرار شدن است، حتّی تئوری نظریه پردازان هم در این راستا مصادره شده است. همین باعث شده تا این رذایل و موانع رشد به‌شدّت در قرآن از سوی خداوند مورد سرزنش و نكوهش قرار گیرند. بنابراین در گذشته، حال و آینده، آن چه سبب بدبختی جوامع و شكل‌گیری فساد سیاسی و دولت‌های جور و استبداد شده، فقدان تئوری و یا نظریه‌ی سیاسی برای اداره ی امور جامعه نبوده، بلكه مستولی‌شدن این رذایل بر افراد انسانی سبب شده كه تئوری و نظریه‌های سیاسی ضد استبدادی هم به نفع مستبدین مصادره شود. نبود علم و آگاهی و اراده‌ی ناشی از آن جهت اقدام عملی در راستای براندازی حاكمیت استبدادی، اسیرشدن توده‌ها در تعصبات و تقلیدها، جهل و نادانی‌ها هم چون هیزم، آتش زیر خاكستر حرص و طمع و غرور و تكبّر عدّه‌ای از آدمیان را هم چنان شعله‌ور نگه داشته، به‌گونه‌ای كه این آتش از میان آن عوام حتّی خواص جامعه همواره قربانی میگیرد و تر و خشك جامعه را با هم می‌سوزاند.
بنابراین مكاتبی كه انسان را همه جانبه نشناسند و تمامی ابعاد وجودی و نیازهای او را در نظر نگیرند و از میان نیازهای اقتصادی (عنكبوت17)[44] نیاز به زندگی اجتماعی (حجرات/13)[45] نیاز جنسی (روم/21، نور/32، بقره/223)[46] زیبایی‌جویی (ق/6، كهف/7، نحل/14، اعراف/32، مائده/87)[47] نیاز اخلاقی (آل‌عمران/159، فرقان/63)[48] و عواطف انسانی فقط به یكی از آنها توجّه نمایند و فقط نیازی در انسان اصالت یابد و بقیه نادیده گرفته شود هم چنان كه تلاش برای معاش و نیاز اقتصادی از دیدگاه ماركس و نیاز جنسی از نظر فروید، تأمین بیشترین لذّت برای تعداد بیشتری از آحاد جامعه از سوی بنتام و... اصالت یافته‌است، تئوری‌سازی و برنامه‌ریزی برای حیات انسانی بی‌نتیجه و ناموفق و مقطعی خواهد بود. به همین دلیل تنها راه نجات و ارائه برنامه‌ی درست، رجوع به وحی الهی و به‌كاربردن اصول و مبانی آن در جهت سامان بخشیدن به تمامی ابعاد زندگی انسانی است؛ چراكه خداوند انسان را كه مخلوق اوست، بهتر می‌شناسد و در هنگام ارائه‌ی اصول، تمامی ابعاد وجودی او را در نظر میگیرد و با توجّه به گرایش‌ها و نیازهای فطری و جسمی و در نظر گرفتن حیات دنیوی و اخروی و تفاوت استعدادی انسانها بهترین و جامع‌ترین اصول و مبانی را تشریع میكند، برنامه‌هایی كه دارای ویژگی‌های زیر هستند:
1ـ انسان را به‌سوی هدف آفرینش خویش می‌كشاند.
2ـ براساس فطرت انسانی بنا شده است. (می‌توان گفت از نظر اسلام اصالت با فطرت[49] آدمی است)
3ـ در رابطه با حیات اخروی انسانها تنطیم شده است.
4ـ حیات بخش است و انسان را از ظلمت به‌سوی نور فرا می‌خواند.
5ـ انسان را به‌سوی پاكی و خیر می‌كشاند و از ناپاكی‌ها و زشتی‌ها دور مینماید.
6ـ با توجّه به توان و استعداد آدمی است و سختی و حَرجی در آنها وجود ندارد.
7ـ تمامی ابعاد آدمی را تحت پوشش خویش قرار می‌دهد و باعث میشود آدمی همچنان در مسیر تعادل باقی بماند.[50]
هم نوایی با هستی یا تقابل با آن
مخلوقات این كره‌ی خاكی برای حركت از نقص به‌سوی كمال بایستی دارای سه خصلت و صفت باشند كه عبارتند از: اخذ، تغییر و عطا. آدمی هم از این مهم مستثنی نیست. روح وقتی در كالبد لاشه دمیده میشود او را متصف به یكسری استعداد کرده و از حالت تجرّد خارج مینماید و به شكل نفس انسانی در می‌آورد. بنابراین نفس انسانی هم، برای رسیدن به كمال، مستعد و نیازمند اخذ، تغییر و عطا میشود كه جز در سایه‌ی آنها به كمال شایسته انسانی نخواهد رسید. این نفس جهت اخذ دارای سه قوّه ی بصر، فواد و سمع می شود كه هر یك نقش مهمی در سیر صعودی و حركت به‌سوی كمال در آدمی ایفا می‌نمایند. بصر که دریافت معلومات از عالم شهاده، سنن و قوانین الهی در حیات هستی را بر عهده می گیرد با دیدن كه مظهر حیات حیوانی است، تفاوت فراوانی دارد؛ چراكه آدمی در سایه‌ی بصر، قوانین و سنن را تجزیه و تحلیل میكند و به برخاستن طول‌موج‌های ارسالی از اشیاء و عكس‌العمل غریزی برمبنای آن بسنده نمی‌نماید؛ به‌عنوان مثال وقتی مشاهده میكند آب در صد درجه می‌جوشد، فرضیه‌های مختلفی را برای آدمی مجسم می کند از جمله: در این جوشیدن چه عواملی می‌تواند مؤثر باشد؟ آیا نوع ظرف، نوع آب، زمان و مكان انجام آزمایش تأثیرگذار است؟ بدین ترتیب آدمی از طریق فواد، با تأمل در آن چه می‌بیند نسبت به عالم غیب كه در حیطه‌ی حواس آدمی نیست آگاهی پیدا مینماید؛ به‌عنوان مثال از جوشیدن آب در صد درجه صفات علم، حكمت، قدرت و... خداوند برایش مشخّص و عیان میشود؛ زیرا درک می کند که اگر نقطه‌جوش آب متغیر بود؛ مثلاً گاهی در 10 درجه، زمانی در 20 درجه و ... آدمی دچار سردرگمی شده و ادامه حیات با تسرّی چنین بی‌نظمی به سایر پدیده‌ها و قوانین ناممكن می‌نمود. بدین ترتیب آدمی در سایه‌ی به‌كارگیری فواد به نوعی عقیده و جهان‌بینی دست می‌یابد كه حیوانات و نباتات از آن مبرا هستند. آن‌گاه پس از شكل‌گیری جهان‌بینی، آدمی بایستی موقف و موضع خود را در برابر حقایق و جهان‌هستی از طریق احكام و قوانین مشخص كند. حال سؤالی كه پیش می‌آید این است كه آیا آدمی خود می‌تواند از طریق اراده، حكم درست را داده و تشخیص خوب و بد را بدهد؟ آیا چنین احكامی بایستی از بیرون آدمی بر زندگی بشری دیكته شود؟ آدمی برای چنین تشخیصی (خوب و بد بودن) بایستی دارای دو ویژگی مهم و برجسته باشد. 1ـ اولاً بایستی بداند كه آیا این قوانین با فطرتش همخوانی دارد یا نه؟ ثانیاً بایستی برایش عیان شود که آیا در سایه‌ی این احكام و قوانین می‌تواند با سایر اجزای هستی، همسو شده تا در تقابل و تصادم با آنها قرار نگیرد؟
همچون اجزای یك دستگاه كه علاوه‌بر این‌كه هر جزء وظیفه‌ی خویش را انجام می‌دهد برای تأمین هدف نهایی و دست‌یافتن به هدف غایی بایستی اجزا نیز با هم هماهنگ و همسان باشند.
همخوانی احكام و قوانین با فطرت و سازگاری آنها بر حركت هستی و كون نیازمند علمی محیط است كه از دسترس مخلوق خارج می باشد و همین اقتضای قوّه‌ی دیگری در آدمی به‌نام سمع است كه در كنار دریافت وحی، (احكام و قوانین الهی) برای فواد و بصر نیز روشنگری نموده و هدایت‌هایی را دریافت می دارد.
بیان این مقدمه ما را به‌سوی پایه‌های اساسی نظام سیاسی در اسلام رهنمود مینماید كه شامل توحید، رسالت و خلافت می باشد.
فهم صحیح توحیدی نتایج بس گرانبهایی را در مسیر زندگی، نصیب آدمی مینماید. انسان در می‌یابد، پروردگار با دارا بودن اسماء الحسنی و برخورداری از صفاتی چون باری، خالق، مصور، حكمت، قدرت، هدایت و... این نظام عظیم كائنات را بیهوده نیافریده و تمامی هستی با وجود پیچیدگی، در نهایت نظم به‌سوی هدفی معین و معلوم در حركت هستند. پروردگار هرآن چه را از موجودات‌زنده و غیرزنده خلق نموده بر اساس طرح و نقشه و مطابق هدف و غایتی بوده و با به ودیعه گذاشتن نیروی محركه از طریق هدایت تكوینی، اجزای كل جهان هستی را در راستای تأمین هدف عالیه خویش هماهنگ نموده‌است. آیات آغازین سوره اعلی مبین چنین تلقی صحیحی از توحید هستند.
آری پروردگار والامقام خداوندی است كه براساس طرح و نقشه‌ای كه در علم ایشان بوده، ذرات و مواد اوّلیه‌ی لازم و به اندازه‌ی مشخص و معین (خَلَقَ) را در جهت پیاده‌كردن نقشه ی خویش ایجاد نموده، سپس براساس طرح قبلی، مواد لازم را در قالبی منظم به‌گونه‌ای صورت و شكل بخشیده كه نقصی در آنها نباشد (فَسَوَّی) آن‌گاه جهت انجام وظیفه، در راستای تأمین علت غایی، استعداد و قدرت و توانایی را در مخلوقات به ودیعت نهاده (قَدَّرَ) و سرانجام در بین این همه موجودات متحرك، جهت جلوگیری از تصادم و برخورد هماهنگی ایجاد كرده‌است.(فَهَدَی)
تأمّلی در كوچكترین ذرّات سازنده‌ی موجودات كه در نهایت سازنده‌ی كهكشان‌ها، زمین و سایر ستارگان و سیارات خواهند شد- هركدام در مداری ثابت، بدون تصادم و برخورد و تداخلِ وظایف، به ایفای نقش می‌پردازند- ما را متوجّه خالقی مینماید كه وصله‌ی ساعت ساز لاهوتی، خداوند ژنده‌پوش و پرودگار بی‌حكمت و اراده‌ی دئیسم‌ها و فاقد برنامه ی سكولار‌ها به او نمی چسبد.
تعداد عنصری مشخص با ویژگی مخصوص به خویش در سایه‌ی پیوندهای مختلف كوالانسی، یونی، هیدروژنی و ... به‌دنبال انفجار بزرگ و با توجّه به استعداد، توانایی، نسبت و نوع تركیبات موجودات غیرزنده و زنده اعم‌از گیاهان و حیوانات و انسان را به وجود می آورند؛ به‌گونه‌ای كه هیچ ذره‌ای توان مقابله و نافرمانی در برابر امر الهی را نخواهد داشت. چنان چه پنج عنصرکربن، هیدروژن، اکسیژن، نیتروزن و گوگرد با توجّه به خصوصیات و ویژگی‌هایی که خداوند در آنها نهادینه کرده است و با توجّه به ظرفیتی که برای پیوندکولانسی دارند ـ که ناشی از ویژگی آخرین لایه‌ی الکترونی‌شان است - باعث به وجودآوردن مونومرهایی؛ چون آمینواسیدها، مونوساکاریدها، اسیدچرب وگلیسرول و نوکلئوتیدها می شوند. این مونومرها هم در سایه ی واکنش های سنتزی ـ آنابولیسمی ـ مولکول های زیستی را به وجود می آورند. این مولکول ها هم به همراه مواد معدنی، سلول و در نهایت موجودات زنده اعم از گیاهان، حیوانات و انسان ها را حیات می بخشند. همه ی این مراحل بیانگر خلقت، تسویه، تقدیر و هدایت خداوند بوده و فهم صحیح توحیدی به آدمی می بخشد تا تداعی‌گر این آیه پروردگار گردند.
[إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ ۗ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ۗ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ] اعراف/54
«پرودگار شما خداوندی است كه آسمانها و زمین را در شش دوره بیافرید. سپس به اداره‌ی جهان هستی پرداخت با (پرده‌ی تاریك) شب، روز را می پوشاند و شب شتابان به‌دنبال روز روان است جملگی مسخر فرمان او هستند. آگاه باشید كه تنها او می‌آفریند و تنها او فرمان می‌دهد. بزرگوار و جاویدان و دارای خیرات فراوان خداوند است كه پروردگار جهانیان است.»
در سایه ی چنین بینش صحیحی از توحید، خالق و آمر به هم می‌رسند و وحدت می‌یابند و این چنین است که محمد h در آخرین پیام پرودگار ابلاغ نماید:
[قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ] آل‌عمران/154
«بگو: همه‌ی كارها در دست خداست.»
مشاهده می‌نماییم كه در سایه‌ی چنین جهان‌بینی ای، افكار الحادی عدّه‌ای از فیلسوفان و خیال‌پردازان مبنی بر نفی پروردگار، تصوّرات واهی و حماقت‌آمیز دئیست‌ها كه تنها برای خداوند نقش خالق بودن را متصوّر می‌شوند كه پس از خلق هر آن چه آفریده را رها نموده و برایش نقشی در حد یك ساعت ساز ارائه می‌دهند به مَسلَخ برده میشود و خالقی برجسته می گردد كه ناظر، حكیم، عالم، هادی و... بوده كه فرمانش انجام‌شدنی است.
بنابراین خداوند با چنین نیروی محركه و هدایت تكوینی ای، جهان هستی و انسان را در بعد غیرارادی به سوی هدف نهایی اش كه همان كمال است، سوق می‌دهد؛ زیرا:
[وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَىٰ أَمْرِهِ وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ] یوسف/21
«خداوند بركار خود چیره و مسلط است، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.»
[إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ ۚ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا] طلاق/3
«خداوند فرمان خویش را به انجام می‌رساند و هر چه را بخواهد به آن دسترسی پیدا میكند. خدا برای هر چیزی زمان و اندازه‌ای را قرار داده است.»
ولی امر و فرمان پروردگار در بُعد دیگرش؛ یعنی بخش ارادی زندگی انسان به آدمی این اختیار را ارزانی داشته تا خود انتخاب كند كه آیا همنوا با كل جهان هستی به‌سوی كمال حركت كند و یا در تقابل با آن و در خلاف حركت هستی قرار گیرد؟ به‌طورحتم وقتی خداوند انسان را به‌عنوان خلیفه و جانشین راهی این كره‌خاكی نمود، مقرّر داشت كه حركت و هم‌نوایی با جهان هستی سبب حاكمیت قانون الهی و عمران و آبادانی در زمین (هود/61)[51] شده و حرکت در خلاف جریان هستی (چه عقب‌گرد، چه ایستا و چه خلاف حركت‌كردن) سبب حاكمیتِ قانون جاهلی و فساد در حیات خاكی خواهد شد. این چنین، نفس انسانی پس از اخذ توسط سمع و بصر و فواد از طریق اراده آن چه را که دریافت می دارد به‌گونه‌ای تغییر می‌دهد تا اخلاق و خصایص حسنه و سئیه در نهادش تبدیل به ملكه شده و در مرحله‌ی عطا یا با انجام اعمال صالح باعث عمران و آبادانی شود و به حاكمیت الهی تن دهد و یا با انجام اعمال سیئه و راضی‌شدن به حاكمیت جاهلی، منشأ فساد گردد.
البته بندگان صالح خدا پس از حصول ملكات در خویشتن بر اثر تكرار و تمرین تبدیل به داعیانی می‌شوند تا تمامی بشریت را آزادنه و در نهایت اختیار با حركت جهان هستی به‌سوی كمال همنوا نمایند. به‌همین دلیل سعی می‌نمایند از طریق تلاوت آیات، ترغیب و ترهیب، تزكیه؛ یعنی تبدیل استعداد آدمی به خصال و ملكات (جمعه/2)[52] حاكمیت دین و قوانین الهی را در این كره‌خاكی مستقر و تثبیت نمایند.
ولی متأسفانه انسان در بعد اختیاری، حركتش همواره به‌سوی كمال نیست و جاهلیت در طول تاریخ به دفعات حركت تكاملی انسان را قطع نموده و می نماید. چنین توقفی آغاز تولد رسالت در حیات بشریست. انسانِ برخوردار از روح و به تبع آن اختیار، در مسیر حركت بارها مغلوب هوی و هوس شده و از همراهی با جهان هستی باز می‌ماند، به همین دلیل خداوند از طریق ملائكه و سپس پیامبران، برنامه‌ی خویش را جهت تقویت و حركت صحیحِ نیروی محركه‌ی قبلی می‌فرستد تا فرمان خویش را به سرانجام برساند.
[يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُوا أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ] نحل/2
«خداوند به دستور خود، فرشتگان را همراه با وحی (آسمانی كه حیات‌بخش انسان‌هاست) بر هركس از بندگانش كه خود بخواهد نازل میكند (تا به مردم بیاموزند) كه جز من خدایی نیست پس (با انجام حسنات و دوری از سئیات) از (غضب و عذاب) من بپرهیزید.»
البته ناگفته نماند با وجود سنگ‌اندازی و قطع حركت تكاملی آدمی، سرانجام نظام الهی پیروز و حاكمیت جاهلی نابود خواهد شد؛ زیرا حركت مخالف جریان هستی سرانجامی جز نابودی و هلاكت نخواهد داشت.
[بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ ۚ وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ] انبیاء/18
«بلكه حقّ را به جان باطل می‌اندازیم و حقّ مغز سر باطل را از هم می‌پاشد و باطل هر چه زودتر محو و نابود میشود. وای برشما (ای كافران) به سبب توصیفی كه می‌كنید.»
[أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ أَن يَسْبِقُونَا ۚ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ] عنكبوت/4
«آیا كسانی كه بدی‌ها را انجام می‌دهند گمان می‌برند كه بر ما پیشی می‌گیرند. چه بد داوری می‌كنند.»
[وَكَأَيِّن مِّن قَرْيَةٍ أَمْلَيْتُ لَهَا وَهِيَ ظَالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُهَا وَإِلَيَّ الْمَصِيرُ ] حج/48
«چه آبادی‌ها و شهرهای بسیاری كه با وجود این‌كه (مردمان شان) ستمگر بوده‌اند ما بدیشان مهلت داده‌ایم (ولی) بعدها ایشان را به عذاب گرفتار نموده‌ایم و برگشت (همگان در روز قیامت به‌سوی خداوند و تمام خطوط منتهی) به من است.»
كسانی كه برای نابودی نظام جاهلی دست به دعا برداشته‌اند و منتظر تحقق این سنت الهی‌اند؛ بایستی بدانند زمان طولانی در نزد پروردگار بسیار كوتاه است چه بسا روز در نزد خداوند برابر هزار سال باشد. بنابراین غمگین نباشند، استقرار حكومت الهی در دنیا جدی است، حتّی اگر لازم باشد خداوند وارد عمل شود.
[هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَىٰ وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ] توبه/33
«خداست كه پیامبر خود (محمدﷺ) را همراه با هدایت و دین راستین روانه كرده‌است تا این آئین را بر همه آئین‌ها پیروز گرداند هر چند كه مشركان نپسندند.»
به‌طور حتم در سایه‌ی این آموزه الهی، نظام سرمایه‌داری و سیستم امانیستی لیبرال دموكراسی هم به سرنوشت نظام كمونیستی دچار می‌شوند، هر چند در سایه‌ی تبلیغات مسموم رسانه‌ای بخواهند نور خداوند را خاموش گردانند ولی نظام الهی بر این كره‌ی خاكی مستقر خواهد شد؛
[يُرِيدُونَ أَن يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَن يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ] توبه/32
«آنان می‌خواهند نور خدا را با (گمان های باطل و سخنان ناروای) دهان خود خاموش گردانند (و از گسترش این نور كه اسلام است جلوگیری كنند) ولی خداوند جز این نمی‌خواهد كه نور خود را به كمال رساند (و پیوسته با پیروزی این آئین ، آن را گسترده‌تر گرداند) هرچند كه كافران دوست نداشته باشند.»
خداوندی كه خالق و امر است وعده داده كه نور خویش را تكمیل میكند هر چند كافران دوست نداشته باشند و صالحان حكومت را به ارث می‌برند.
[إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَمَنْ عَلَيْهَا وَإِلَيْنَا يُرْجَعُونَ ] مریم/40
«ما وارث (اصلی) زمین و همه كسانی هستیم كه بر روی آن زندگی می‌كنند و (همگان) به‌سوی ما برگرداننده می‌شوند.»
[وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ] انبیاء/105
«ما علاوه‌بر قرآن در تمام كتب (انبیا پیشین) نوشته‌ایم كه بیگمان (سراسر روی) زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.»
[إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ۖ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ] اعراف/128
«بیگمان خدا زمین را به كسانی از بندگان خود واگذار میكند كه خود بخواهد و سرانجام از آن پرهیزگاران است.»
آیا خداوندی که این‌گونه بر نظام‌های كفر و ظلم می‌تازد و آنها را متهم به فساد در زمین مینماید، امكان دارد بشریت را بدون ارائه نظام و سیستم سیاسی مورد رضای خویش رها كند؟
آیا جز خداوند، فرد و یا افرادی هستند كه سیستم و نظامی را به بشریت عرضه کنند تا موافق با حركت كل جهان هستی، آدمی را به‌سوی كمال رهنمون نمایند؟
آیا عالم‌گیر شدنِ نظام الهی در این كره‌خاكی بدون ارائه یك سیستم سیاسی و نظامی مبتنی بر قواعد و قوانین پروردگار از سوی خداوند امكان‌پذیر است؟
آیا امكان دارد سنن پروردگار مبنی بر نابودی و از بین رفتن حاكمیت طواغیت و ظلم محقق شود ولی خداوند حاكمیتی پس از فروپاشی جور را ارائه ننماید؟
آری اراده خداوند بر این تعلق گرفته كه انسان ها مختار آفریده شوند. انسان‌هایی كه بر فطرت پاك آفریده شده‌اند و امانت عظیم الهی را قبول نموده اند؛ به عنوان جانشین جهت اجرای فرامین الهی راهی این كره‌خاكی شدند. در سایه‌ی برخورداری از حقّ اختیار و اراده می‌توانند موافق و یا مخالف هدایت تكوینی پروردگار حركت نمایند.
[إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَن يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ ۖ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا] احزاب/72
«ما امانت را بر انسانها و زمین و كوهها عرضه داشتیم و از پذیرش امانت خودداری كردند و ترسیدند و حال آن‌كه انسان زیر بار آن‌رفت. آنان واقعاً ستمگر و نادانند.»
دو وظیفه‌ی مهمِ مستقر نمودن نظام الهی و عمران و آبادانی این كره‌خاكی را آدمی برعهده گرفت. وظایفی كه به دلیل عدم توانایی و استعداد لازم برای ایفای ادای امانت از عهده‌ی سایر مخلوقات خارج بود. انسانها به‌عنوان خلیفه‌ی پروردگار در زمین بایستی به نحو احسن ادای امانت نمایند و همه، جهت استقرار نظام الهی و عمران و آبادانی كوشش كنند، البته برای ایفای بهینه‌ی این نقش، مردمان از طریق انتخاب نمودن افرادی این وظیفه‌ی خطیر را به آنها واگذار كرده و خود از طریق امر به معروف و نهی از منكر ناظر آنها می‌شوند تا مبادا خلاف حركت تكوینی پروردگار گام بردارند.
[إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ ۚ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا ] نساء/58
«بیگمان خداوند به شما (مؤمنان) دستور می‌دهد كه امانت‌ها را به صاحبان امانت برسانید و هنگامی‌كه در میان مردمان به داوری نشستید این كه دادگرانه داوری كنید. خداوند شما را به بهترین، پند و اندرز می‌دهد. بیگمان خداوند دائماً شنوا و بینا بوده و می‌باشد.»
ولی متأسفانه انسان از این حقّ اختیار و آزادی خویش در جهت خیانت در امانت الهی استفاده برده و حاكمیت جاهلی را در این كُرهی خاكی مستقر مینماید و زمینه‌ساز فساد در زمین خواهد شد.
[وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا ۚ وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ] یونس/19
«مردمان (در آغاز، آفرینش) ملّت واحدی بیش نبودند (بعدها) مردمان دو گروه شدند و با هم اختلاف پیدا كردند. اگر سخن پروردگار از پیش بر این نرفته بود (كه عذاب بزرگ كافران و مجازات شدید مبطلان تا روز رستاخیز به تأخیرانداخته شود) درباره‌ی چیزی كه اختلاف دارند، داوری می‌شد.»
این دو گروه هم هركدام دارای حاكمیتی مجزا و متفاوت هستند. گروهی به حاكمیت الله راضی بوده و احكام و قوانین پروردگار را سرلوحه‌ی زندگی خویش قرار داده و گروه دیگر به حاكمیت شیطان و طاغوت تن‌داده و در برابر احكام پروردگار می‌ایستند.
[أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّيَاطِينَ عَلَى الْكَافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا] مریم/83
«نمی‌دانی كه ما شیاطین را به‌سوی كافران فرستاده‌ایم تا آنان را سخت برانگیزاند و تكان‌دهند و بجنبانند.»
[أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُم مِّنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَن بِهِ اللَّهُ ۚ وَلَوْلَا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ ۗ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ] شوری/21
«شاید آنان انبازها و معبودهایی دارند كه برای ایشان دینی را پدید آورده‌اند كه خدا به آن اجازه نداده است؟ اگر این سخن قاطعانه و داورانه نبود میان شان داوری می گردید. قطعاً ستمگران عذاب دردناكی دارند.»
پیامبر ﷺ می‌فرمایند: «(خداوند می‌فرماید): من بندگان خود را موحد آفریده‌ام ولی شیطان آنان را منحرف كرده و خودشان روشی برای مردم گذاشتند.»[53]
حال كه مقرر شده تنها منبع قانونگذاری خداوند باشد و انسانها نباید از غیرخدا، قانون دریافت دارند، وآدمی هم بدون قانون و مقرّرات نمی‌تواند زندگی‌كند. او بر سر دو راهی فساد و عمران واقع شده، خداوند رسولانی را به‌عنوان راهنما و نیروی محركه‌ی آدمی در مسیر صحیح به‌سوی كمال می‌فرستد.
[رُّسُلًا مُّبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ۚ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا ] نساء/165
«ما پیامبران را فرستادیم تا مژده رسان و بیم‌دهنده باشند و بعد از آمدن پیامبران حجت و دلیلی بر خدا برای مردمان باقی نماند.»
[بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ ۗ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ] نحل/44
«(پیامبران را) همراه با دلایل روشن و معجزات آشكار و همراه با كتاب‌ها فرستاده‌ایم و قرآن را بر تو نازل كرده‌ایم تا این‌كه چیزی را برای مردم روشن‌سازی كه برای آنان فرستاده شده است و تا این آنان بیندیشند.»
[وَيَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيدًا عَلَيْهِم مِّنْ أَنفُسِهِمْ ۖ وَجِئْنَا بِكَ شَهِيدًا عَلَىٰ هَٰؤُلَاءِ ۚ وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ] نحل/89
«روزی در میان هر ملّتی گواهی از خودشان بر آنان می‌گماریم و تو را (ای محمّد) بر اینان گواه می‌گیریم و ما این كتاب را بر تو نازل كرده‌ایم كه بیانگر همه چیز و وسیله‌ی هدایت و مایه‌ی رحمت و مژده‌رسان مسلمانان است.»
این‌گونه خداوند جبهه‌ی اسلام و جاهلی را (و سپس با فرستادن پیامبران جبهه كفر و ایمان) را ترسیم میكند. در یك طرف پیامبران از طرف خداوند برای انسانها به‌عنوان خلیفه برنامه و قانون می‌آورند و در سوی دیگر شیاطین مردمان را به دینی جدید و شریعتی جدا از آئین پروردگار دعوت می‌نمایند. در ضمن پیامبران در قیامت شاهد و گواهی بر امّت خویش خواهند بود.
[فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِن كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَىٰ هَٰؤُلَاءِ شَهِيدًا ] نساء/41
«(ای محمّد! حال اینان) چگونه خواهد بود بدان گاه كه از هر ملّتی گواهی بیاوریم و تو را شاهدی بر (قوم خود، از جمله) اینان بیاوریم.»
پیامبران برنامه و آئین پروردگار را در زمینه‌ی عبادات با تمام جزئیات ولی در زمینه عادات و بخش های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی با داشتن اصول کلی و مبانی اساسی جهت بازگذاشتن راه تفكّر و اندیشه‌ی آدمی به‌عنوان نماینده و خلیفه خداوند در این كره‌خاكی ابلاغ می‌نمایند. انسان هم وقتی نماینده و جانشینی اصلح خواهد بود كه در جزءجزء عبادات و اصول و مبانیِ کلی به امر پروردگار گردن نهد و بین خالق و آمر تفكیك قایل نشود. معنای خلیفه نیز جز این نیست كه انسان آن چه خواست و اراده پروردگار است را باید به‌عنوان جانشین اجرا نموده و از آن تخطی ننماید. طبق آن چه بیان شد به این نتیجه می‌رسیم كه تحقق پایه و اصولِ نظام سیاسی در اسلام؛ یعنی توحید، نبوت و خلیفه‌گری انسان وقتی محقق میشود كه حاكمیتی براساس برنامه و خواست پروردگار بر این كره‌ی مستقر شود وگرنه نظامی جاهلی كه بر خلاف خواست پروردگار قدم برمی‌دارد در زمین مستقر می شود. طبق آیات بی‌شماری از قرآن و عقل سلیم از طریق توحید صحیح بایستی به خداوند با تمامی صفاتش ایمان آورد. خدایی خالق و آمر، هادی و حکیم و ... ، محال است بیهوده كاری كند و از خلقت كائنات هدفی داشته ولی جهت تحقّق آن هدف فاقد برنامه و قانون باشد، همچنین از توحید صحیح می‌توان نفی هرگونه برتری برای انسانها را فهم كرد كه چنین فهمی، راه را بر تمامی امتیازات و برتری‌های جاهلانه‌ی شكل‌گرفته در این حیات زمینی می‌بندد؛ به‌گونه‌ای كه پس از ختم رسالت ملاكی برای برتری انسانها باقی نمی‌ماند جز از طریق تقوا. تمامی انسانها به‌منزله‌ی جانشین و خلیفه‌ی خدا در این حیات زمینی همچون دانه‌های شانه یكسان اند و می‌توانند در سامان‌بخشی به جنبه‌های مختلف زندگی سهیم باشند؛ بنابراین یكسانی انسانها سوّمین اصل مهمی است كه از دل توحید بیرون می‌آید و در نهایت و به تبع آن می‌توان بر كرامت و عزّت انسانها صحه گذاشت.
البته انسان همچنان که از معادن و ذخایر زیرزمینی در جهت تهیه ی ابزار و وسایل مورد نیاز جهت عمران و آبادانی بهره می‌برد، می‌تواند از كلیاتِ ارسالی از سوی پروردگار برای جنبه های مختلف سیاسی، اقتصادی و... جزئیات را جهت سر و سامان‌دادن به ابعاد زندگی خویش استنباط و استخراج نماید.
پیامبران به عنوان رابط زمین و آسمان، تحقّق‌بخش امر رسالت‌شده و برنامه‌های پروردگار را جهت ایفای بهینه‌ی نقش خلیفه‌گری به انسانها به منزله‌ی جانشین خداوند ابلاغ می‌نمایند. حكومت اسلامی هم وسیله‌ای برای تحقّق اهداف عالیه‌ی الهی است، به‌گونه‌ای كه جز در سایه‌ی تشكیل آن، اهداف الهی تحقق نخواهد یافت كه مهم‌ترین آن نهادینه كردن عدالت در جامعه است.
[لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ ۚ إِنَّ اللَّهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ] حدید/25
«ما پیامبران خود را همراه با دلایل متقن و معجزات روشن روانه كرده‌ایم و با آنان كتاب‌های (آسمانی و قوانین) و موازین (شناسایی حقّ و عدالت) نازل نموده‌ایم تا مردمان (برابر آن درمیان خود) دادگرانه رفتار كنند و آهن را پدیدار كرده‌ایم كه دارای نیروی زیاد و سودهای فراوانی برای مردمان است. هدف این است كه خداوند بداند چه كسانی او و فرستادگانش را به‌گونه‌ای نهان و پنهان یاری می‌كنند. خداوند نیرومند و چیره است.»
نكات زیر را از این آیه‌ی قرآن می‌توان استنباط نمود:
1ـ این آیه بیانگر هر سه پایه‌ی نظام سیاسی در اسلام می‌باشد. پروردگار، انبیای خویش را با كتاب و میزان به‌سوی انسان (جانشین خدا) روانه نموده تا عدالت را در میان خویش محقق كنند.
2ـ خداوند با اشاره به كتاب و میزان در این آیه و ارسال آن به‌سوی انسانها توسط انبیا صراحتاً بیان مینماید كه كلیه‌ی مقررات و قوانین مورد نیاز آدمی كه وسیله‌ی سنجش و معیاری برای حقّ و باطل‌بودنِ تئوری‌ها، اعمال و رفتار آدمی است را در اختیار آنها قرار داده تا هرآن چه را كه در زمینه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی موافق با فطرت آدمی است جامه عمل پوشانده و از آن چه منجر به فساد میشود دوری گزینند.
3ـ یكی از اهداف عالیه‌ی پیامبران، تحقق عدالت در جامعه انسانی است كه جزء در سایه‌ی كتاب و میزان الهی ممكن نخواهد بود. عدالتی كه خداوند مؤمنین را ملزم به رعایت آن نموده است، حتّی اگر در حقّ دشمنان شان (مائده/8)[54] و به ضرر خود و پدر و مادر و خویشاوندان شان باشد (نساء/135)[55] باید اجرا شود و حكم‌كردن و قضاوت بایستی جهت تحقق آن باشد. (مائده/42، نساء/58 و حجرات/9)[56]خلاصه به گونه ای كه مؤمنان همواره برپا دارنده‌ی قسط باشند هم چنانکه برپادارنده‌ی نماز برای خداوند هستند.
4ـ خداوند از طریق علم محیط خویش می‌دانسته كه تحقق و اجرای عدالت همیشه از طریق كتاب و میزان میسر نیست؛ زیرا اجرای عدالت، طواغیت و صاحبان ثروت و قدرت را - كه ابزار مادی جامعه در اختیارشان است- بر سر خشم آورده و آنها را به تكاپو وا می‌دارد تا علیه مقسطین و برپا دارندگان عدالت موضعگیری كرده و ایشان را حذف نمایند. به همین دلیل خداوند در كنار اشاره به كتاب و میزان، جهت طاغوت‌زدایی و عملی‌نمودن برنامه‌اش از آهن نام می‌برد كه ابزار قدرت و چیرگی است و به درازای تاریخ می‌توان از آن وسایل و ابزار نظامی جهت حذف حاكمیت جاهلی ساخت. بنابراین داعیان بایستی همواره در دستی كتاب و در دستی دیگر حدید داشته باشند تا تحقّق بخش وعده‌ی خداوند گردند.
[وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَىٰ لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا ۚ يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا ۚ وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ] نور/55
«خداوند به كسانی از شما كه ایمان آورده‌اند و كارهای شایسته انجام داده‌اند وعده می‌دهد كه آنان را قطعاً جایگزین (گذشتگان) در زمین خواهدكرد. همان‌گونه كه پیشینیان را جایگزین (طاغیان و یاغیان ستمگر) قبل از خود كرده‌است. همچنین آئین (اسلام) ایشان را كه برای آنان می‌پسندد حتماً (در زمین) پابرجا و برقرار خواهد ساخت و نیز خوف و هراس آنان را به امنیت و آرامش مبدل می‌سازد. (آن‌چنان كه بدون دغدغه و دلهره از دیگران، تنها) مرا می‌پرستند و چیزی را انبازم نمی‌گردانند بعد از این (وعده‌ی راستین) كسانی كه كافر شوند، آنان كاملاً بیرون شوندگان (از دایره‌ی ایمان و اسلام) به‌شمار می‌آیند.»
آری زندگی‌كردن در سایه‌ی حاكمیت‌های استبدادی و طاغوتی به‌دلیل فساد سیاسی و اقتصادی همواره ترس و هراس را همزاد و همراه آدمی مینماید. همچنان که چنین ترسی بر مردمان مكّه در زمان پیامبر ﷺ حاكم بود و سوره‌ی قریش به آن اشاره می نماید. ایمان نیز جز رهایی از ترس و خوف ناشی از زندگی جاهلی در سایه‌ی حاکمیت اسلام راستین نیست. ایمانی كه آرامش را در سایه‌ی یاد خدا و به هیچ‌گرفتن قدرت‌های استبدادی برای آدمی به ارمغان می‌آورد. استقرار در زمین پس از فروپاشی حاكمیت جور و ستم هم دو صفت ایمان و عمل‌صالح در تمامی زمان‌ها و مكان‌ها را می‌طلبد كه تحقق آن در مسلمانان مساویست با تحقّق وعده‌ی الهی. وقتی این افراد در زمین مستقر شدند:
[الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ ۗ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ] حج/41
«كسانی هستند كه هرگاه در زمین ایشان را قدرت بخشیم نماز را برپا می‌دارند و زكات را می‌پردازند و امر به معروف و نهی‌از منكر می‌نمایند و سرانجام همه كارها به خدا برمی‌گردد.»
ایشان به‌منزله‌ی جانشینان اصلح پروردگار دو وظیفه‌ی مهم انسان كه همان عبادت و عمران است را با اقامه نماز و پرداخت زكات به انجام می‌رسانند؛ زیرا ادای نماز و اقامه و مداومت بر آن در طول شبانه روز عام‌ترین تجلی بندگی انسانِ مؤمن و پرداخت زكات نوعی مقابله و مبارزه با فساد اقتصادی است كه بزرگترین سدّ را در برابر عمران در جوامع ایفا نموده است. بدین ترتیب مومنان از یك‌طرف رابطه‌ی خود را با خداوند و از سوی دیگر با خلق خدا برطبق فرمان و اراده‌ی پروردگار سامان‌بخشیده و از طریق امر به معروف و نهی‌از منكر تسری‌بخش آن به سایر افراد خواهند شد كه تحقق همه‌ی آنها هم نوعی عدالت به‌شمار می‌آید.
هم چنان كه بیان‌شد از اصل اوّل (توحید) و سوّم (خلیفه‌گری) از اصول نظام سیاسی اسلامی چنین استنباط میشود كه:
1ـ خالق و آمر یكی است. (محال است خداوند خلق كند ولی بیهوده خلق نماید.)
2ـ خداوند از طریق هدایت تكوینی تمامی كائنات و بُعد غیراختیاری آدمی را به‌سوی هدفی معین كه همان كمال است، رهنمون مینماید.
3ـ امر پروردگار در بُعد اختیاری انسان بر این تحقق‌یافته كه انسانها را در جهت كمال و هم‌نوایی با حركت كائنات و یا مخالف آن آزاد بگذارد.
4ـ خداوند برای راهنمایی در بعد اختیاری، به انسانها دو رسول باطنی (عقل) و ظاهری (انبیاء را همراه با كتاب و میزان) عطا نموده‌است.
5ـ پس از مقام نبوت، امتیازی برای انسانها جز در سایه‌ی تقوا وجود ندارد. لذا تمامی افراد حتّی انبیاء در برابر قوانین و برنامه‌های پروردگار (كتاب و میزان) یكسان و برابر بوده و امتیازی برای هیچ‌یك از آنها نیست و همه انسانها هم می‌توانند با بهره‌گیری از عقل در پیشبرد اهداف عالیه‌ی الهی (تحقق حاكمیت خداوند و عمران و آبادانی) نقش داشته‌باشند.
6ـ تمامی افراد جامعه در نهادینه‌كردن امر خداوند در خود و سپس جامعه‌ی خود و در نهایت جامعه بشری نقش دارند و بایستی الگویی برای ارائه به جامعه بشری ارائه دهند.
[كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ۗ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَّهُم ۚ مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ] آل‌عمران/110
«شما (ای پیروان محمد) بهترین امّتی هستند كه به سود انسانها آفریده شده‌اید (مادام كه) امر به معروف و نهی از منكر می‌نمایید به خدا ایمان دارید.»
[وَكَذَٰلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا ۗ] بقره/143
«و بیگمان شما را امّت میانه‌روی كرده‌ایم تا گواهانی بر مردم باشید و پیامبر (نیز) بر شما گواه باشد.»
در ادامه‌ی همین آیه، خداوند از طریق تغییر قبله رهبریت را از بنی‌اسرائیل كه خلیفه و جانشین خداوند در این كره‌خاكی بودند به‌دلیل انحراف از مسیر صحیح و راه رسیدن به كمال، ستانده و آن را به امّت حضرت محمّد h واگذار مینماید. میانه‌روی امّت اسلام هم در پیروی از فرامین الهی و هم‌نوایی با مسیر كائنات و ترسیمی پروردگار است.
در مرحله‌ی بَعد، خداوند جامعه اسلامی را موظف نموده، جهت سامان بستر جامعه اسلامی و حركت در مسیر صحیح و ایفای بهینه‌ی نقش خویش جهت اقامه حدود الهی و الگو صحیح برای جهانیان از میان خویش افرادی انتخاب نموده و اهداف عالیه‌ی الهی را از این طریق تحقق بخشند و خود نیز ناظر آنها جهت عدم انحراف شان از مسیر صحیح حركت باشند.
[وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ ۚ وَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ] آل‌عمران/104
«باید از میان شما گروهی باشند؛ دعوت به نیكی كنند و امر به‌معروف و نهی‌از منكر نمایند و آنان خود رستگارند.»
بنابراین وقتی در جامعه اسلامی تمامی انسان های یكسان، درصدد انجام وظیفه خویش هستند؛ بایستی كارها براساس شوری صورت پذیرد؛ زیرا خداوند ایمان‌داران را این‌گونه وصف میكند.
[وَالَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ وَإِذَا مَا غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ ﴿٣٧﴾ وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ ﴿٣٨﴾ وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنتَصِرُونَ] شوری/39ـ37
«و كسانی‌اند كه از گناهان بزرگ و اعمال بسیار زشت و ناپسند می‌پرهیزند و هنگامی كه خشمناك می‌گردند می‌بخشند و كسانیند كه دعوت پروردگارشان را پاسخ می‌گویند و نماز را چنان‌كه باید می‌خوانند و كارشان به شیوه رایزنی و بر پایه مشورت با یكدیگر است و از چیزهایی كه به ایشان داده‌ایم صرف می‌كنند و كسانی‌اند اگر ستمی برایشان شد خویشتن را یاری می‌دهند.»
(در این آیه امر نه تنها امور سیاسی بلكه تمامی امور جامعه اسلامی را در برمی‌گیرد).
این چینن خداوند راه اداره‌ی جامعه را به مؤمنین می‌آموزد و برای افراد برگزیده‌ی جامعه اسلامی كه اهل شورا بوده و اوالامر به‌حساب می‌آیند؛ صفات و ویژگی‌هایی را برمی‌شمارد كه با داشتن این صفات شورای آنها مقبول و لازم الطاعه میشود.
1ـ دوری از گناه كبیره
2ـ گذشت هنگام خشم
3ـ اجابت دعوت پروردگار
4ـ اقامه نماز (ارتباط با پروردگار را برای همیشه حفظ می‌كنند.)
5ـ انفاق در راه خدا
6ـ انجام كارها براساس مشورت
7ـ ایستادن در مقابل ظلم
8ـ ایمان و توكّل
در ضمن اهل شورا بایستی در كنار ایمان و عمل‌صالح از ویژگی‌های زیر نیز بهره‌مند باشند:
1ـ تسلّط بر زبان عربی.(برای استنباط و استخراج جزئیات از كلیات)
2ـ فهم صحیح قرآن.
3ـ آگاهی به اهداف و مصالح قانونگذار.(هر فرمان و امر پروردگار دارای مصلحتی است.)
4ـ آگاهی از مسایل و مشكلات مطرح در آن زمان. (كسب تخصّص در مسایل مهم جامعه.)
بنابراین تمامی افراد جامعه اعم از زن و مرد به‌شرط برخورداری از ویژگی‌های بالا می‌توانند عضو شورا شده و در امور مملكت دخالت نمایند.
نكات استنباط شده از این آیات
نكته 1: غیر مسلمانان نمی‌توانند عضو شورا باشند؛ زیرا آنها به احكام و قوانین اسلامی ـ قرآن و سنّت ـ پایبند نیستند تا در جهت اقامه‌ی آن و یا استنباط جزئیات از كلیات تلاش كنند؛ هرچند آنها در امور شخصی خود كاملاً آزاد بوده و در مسایلی كه به بنیان جامعه اسلامی صدمه‌ای وارد نسازد از آزادی عمل برخوردارند.
نكته 2: محدودیتی برای اعضای شورا در جامعه اسلامی وجود ندارد و تمامی افرادی که برخوردار از ویژگی‌های اهل شورا باشند می‌توانند عضو شورای حل و عقد باشند، بنابراین تعیین سقف برای اعضای مجلس شورا و اختصاص سهمیه‌ی مشخص به زنان و مردان درست نیست.
نكته 3 : در اسلام نمایندگان و اعضای شورا به‌جای وعده‌های دروغین و فریب و اغوا نمودن مردم و خرج هزینه‌های تبلیغاتی فراوان و تحمیل آن بر بیت‌المال؛ بایستی قبلاً و از طریق ایمان و عمل‌صالح، ناصح و امین‌بودن خویش را برای اعضای جامعه به اثبات رسانده باشند و در جریان شكل‌گیری جامعه اسلامی و لحظات سخت و طاقت‌فرسای مقابله با جامعه‌ی جاهلی برجسته شده باشند. به همین‌دلیل پیامبر می‌فرماید: كسانی كه تقاضای منصب می نمایند، نبایستی به آنها منصب داده شود.
خداوند هم می‌فرماید:
[فَلَا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ ۖ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَىٰ] نجم/32
«پس، از پاك بودن خود سخن مگوئید؛ زیرا كه او پرهیزگاران را (از همه) بهتر می‌شناسد.»
نكته 4 : در جامعه‌ی اسلامی و زیر سیطره‌ی حاكمیت الهی مناصب به منزله شغل جهت كسب درآمد مادی و داشتن موقعیت اجتماعی و بالابردن نفوذ در دستگاه‌های دولتی تلقّی نمی‌شوند كه افراد در سایه‌ی آن روابط را به جای ضوابط نشانده و در پشت‌پرده و انظار مردم به چپاول و پایمال‌كردن حقوق ملی و بیت‌المال مردم بپردازند بلكه تكلیفی است كه بر دوش افراد سنگینی كرده و مسؤولیت خطیری را در فردای قیامت برای كارگزاران به ارمغان می‌آورد. دفاع از برنامه‌ی پروردگار و كمك به اجرای آن در جامعه و استنباط جزئیات از كلیات وظیفه‌ی بس سنگین و دشواری است كه كمتر كسی توان ادای آن را دارد. به همین دلیل از یك‌سو پیامبرﷺ مجتهد حاضر در مجلس شورا و اجماع برگرفته از آن مجلس را حتّی اگر اشتباه کنند صاحب اجر دانسته و از سوی دیگر اطاعت از آن را برای مؤمنین واجب می‌شمارد.
نكته 5 : مدّت زمان عضویت در مجلس شورا هم معلوم نیست و افراد تا موقعی كه از شرایط لازم برای عضویت برخوردار باشند می‌توانند عضو مجلس شورا باشند و اگر خللی در شرایط لازم برای احراز عضویت آنها در مجلس شورا وارد شد هر چند در همان ماه‌های آغازین عضویت باشند خلع و بركنار می‌شوند. در ضمن تعیین سقف اعضا در شهرها و یا مناطق مختلف هم با روح حاكم بر سیستم سیاسی در اسلام همخوانی ندارد چه بسا ممكن است در شهری چندین نفر شرایط لازم را داشته باشند و شهر دیگر فاقد عضو در مجلس باشد.
نكته 6 : در اسلام ملاك برای حسن و قبح و یا استنباط قوانین، اكثریت نیست؛ بلكه آن چه مهم است و سبب انتخاب رأی و قانون نهایی میشود؛ میزان توافق و نزدیكی قانون با اصول و مبانی كلی موجود در كتاب و سنت و هم‌نوایی آن با مسیر حركت به سوی كمال و تأمین اهداف و مقاصد عالیه‌ی شریعت است. چه‌بسا اقلیتی محدود در مجلس شورا از طریق استدلالِ قویتر بتوانند اكثریت را به اقناع برسانند. البتّه اگر نتواستند بر رأی خویش استدلال درست ارایه نمایند با وجود درست‌بودن دیدگاه شان ملزم به تبعیت از اكثریت هستند. خداوند در آیات 17و18 سوره‌ی زمر ویژگی كسانی كه از طاغوت دوری می‌كنند و برنامه و قوانین آنها را نمی‌پسندند این‌گونه بیان میكند:
[وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن يَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَىٰ ۚ فَبَشِّرْ عِبَادِ ﴿١٧﴾ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ۚ أُولَٰئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ ۖ وَأُولَٰئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ] زمر/18ـ17
«كسانی كه از عبادت طاغوت دوری می‌گزینند و به‌سوی خدا بازمی‌گردند ایشان را بشارت باد. مژده بده به بندگانم آن‌كسانی كه به همه‌ی سخنان گوش فرا می‌دهند و از نیكوترین و زیباترین آنها پیروی می‌كنند. آنان كسانی‌اند كه خدا هدایتشان بخشیده است و ایشان واقعاً خردمندند.»
چنان چه از این آیه استنباط میشود مژده خداوند، افرادی را شامل میشود كه زندگی دنیوی آنها هماهنگ با حركت كل جهان هستی و فطرت انسانی است و از گفته‌هایی كه با قانون كلی و برنامه هستی پروردگار در این جهان سازگار باشد تبعیت می‌كنند كه همان قول احسن است. در ضمن بنده‌بودن، حصار مذاهب را می‌شكند و آدمی را به شرایطی پیوند می‌دهد كه در سوره‌ی شورا برای اهل حل‌و عقد بیان‌شد.
بنابراین خداوند می‌فرماید:
[قُل لَّا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَالطَّيِّبُ وَلَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ ۚ فَاتَّقُوا اللَّهَ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ ] مائده/100
«(ای پیامبر! به مردم) بگو: ناپاك و پاك (و حلال و حرام) مساوی نیستند هرچند كه فراوانی ناپاك (و حرام) شما را به شگفت اندازد. پس ای خردمندان (با امتثال اوامر و اجتناب نواهی یزدان) خویشتن را از (خشم) خدا برحذر دارید تا این‌كه رستگار شوید.»
بنابراین پس از آن كه اعضای جامعه اسلامی نقش خلیفه‌گری خویش را به عدّه‌ای تحت عنوان شورای حل و عقد (اولی‌الامر) تفویض نمودند و آنها هم پس از شور و مشورت و گوش‌دادن به سخنان مختلف و متفاوت بر روی احسن اتّفاق نمودند آن‌وقت تبعیت از آن رأی و نظر برای آحاد جامعه لازم و ضروریست.
[إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ ۚ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا ﴿٥٨﴾ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنكُمْ ۖ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ ذَٰلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا] نساء/59ـ58
«بیگمان خدا به شما (مؤمنان) دستور می‌دهد كه امانت ها را به صاحبان امانت برسانید و هنگامی كه در میان مردم به داوری نشستید این كه دادگرانه داوری كنید. خداوند شما را به بهترین اندرز پند می‌دهد بیگمان خداوند دائماً شنوا و بینا بوده می‌باشد * ای كسانی كه ایمان آورده‌اید از خدا (با پیروی از قرآن) و از پیغمبر (خدا با تمسك به سنت او) اطاعت كنید و از كارداران و فرماندهان مسلمان خود (شورای حل‌وعقد) فرمانبرداری نمائید و اگر در چیزی اختلاف داشتید آن را به خدا و پیامبر او برگردانید. اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید این كار برای شما بهتر و خوش فرجام‌تر است.»
تبعیت اقلیت از اكثریت در مجلس شورا و تبعیت آحاد جامعه از رأی و نظر شورای حل‌وعقد جهت جلوگیری از تفرّق و دستیابی به وحدت در جامعه اسلامی ضروری و واجب است. البته اگر چنان‌چه در مجلس شورا هم نزاع و اختلافی پیش‌آمد ملاك و معیار حقّ و باطل و درست و نادرستی ارجاع آن به قرآن و سنّت است.
[وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا] نساء/115
«كسی‌كه با پیامبر دشمنانگی كند بعد از آن كه (راه) هدایت (از راه ضلالت برای او) روشن شده‌است و (راهی) جز راه مؤمنان در پیش گیرد او را به همان جهتی كه دوستش داشته‌است رهنمود می‌گردانیم و به دوزخش داخل می‌گردانیم و با آن می‌سوزانیم و دوزخ چه بد جایگاهی است.»
بنابراین در جامعه اسلامی تنها دستورات واجب الاطاعه كتاب، سنت و اجماع (استنباط شورای حل‌و عقد) می‌باشد و قیاس هم طریقه‌ای است كه اهل شورا طی میكند تا به اجماع برسند.
البته مجلس شورا هم بر اساس میزان تخصص افراد به كمیسیون‌ها و زیر مجموعه‌هایی تقسیم میشود تا امورات براساس موضوعات و جهت تسریع در امور و رسیدن به رأی صائب به آنها واگذار شود.
[وَإِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِّنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ ۖ وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَىٰ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنبِطُونَهُ مِنْهُمْ ۗ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّيْطَانَ إِلَّا قَلِيلًا] نساء/83
«و هنگامی‌كه (خبر) كاری كه موجب نترسیدن و ترسیدن است می‌رسد آن را میان مردم پخش و پراكنده می‌كنند. اگر این‌گونه افراد سخن گفتن در این‌باره را به پیامبرﷺ و فرماندهان خود واگذارند تنها كسانی از این خبر ایشان اطلاع پیدا می‌كنند كه اهل حل و عقدند و آنچه بایست از آن درك و فهم می‌نمایند اگر فضل و رحمت خدا شما را در برنمی‌گرفت جز اندكی از شما از اهریمن پیروی می‌كردید.»
در این آیه مِنهُم اوّل شامل جامعه اسلامی است كه بایستی از میان خویش افرادی را به‌عنوان شورای حل‌وعقد انتخاب نمایند و منهم دوّم هم شامل اولامر و شورای حل‌وعقد می‌باشد كه براساس تخصص و توانایی، تشكیل كمیسیون‌های تخصصی داده و با ارجاع امور به آنها، کارها مورد تجزیه و تحلیل و بررسی قرار می گیرد.
البته شورای حل‌وعقد هم از میان خود فردی را در رأس امور اجرائی کشور می‌گمارند تا او هم با انتخاب افرادی مسؤلیت اجرای احكام و قوانین قرآن و سنت و اجماع جامعه اسلامی را بر عهده بگیرند. البته پس از آن‌كه شورای اولاامر و یا خلیفه قبلی فرد را به عنوان امیر مؤمنان معرفی نمود؛ آن فرد هم بایستی در معرض انتخاب مردم قرارگیرد و با او بیعت نمایند كه بیعت اوّل را بیعت صغری و بیعت مردم با امیرمؤمنان را بیعت كبری می‌نامند.
بایستی اذعان نمود فردی كه در رأس قوه مجریه (رئیس جمهورـ امیر المؤمنین[57] یا خلیفه) قرار میگیرد، حقّ تك‌روی، استبداد رأی و تحمیل دیدگاه خویش بر اعضای شورا را ندارد؛ بلكه فقط به عنوان عضوی از اعضای شورا می‌تواند از طریق ارائه دلیل و برهان در تنازعی كه در مجلس شورا با محوریت قرآن و سنت وجود دارد مشاركت نماید و از این طریق با ارائه استدلال‌های محكم و استوار دیدگاه خویش را بر سایرین تحمیل نماید. اگر در نفی این دیدگاه افرادی به تك‌روی‌های خلفا و عمل آنها برخلاف اهل شورا استناد می‌كنند(مخالفت ابوبكر با اكثریت اصحاب برای مقابله با مرتدین) بایستی یادآور شد به هیچ وجه دلیل آنها قابل‌قبول نمی‌باشد؛ زیرا یا خلیفه به نصی از نصوص قرآن و سنت استناد و عمل نموده و یا سایر اعضای شورا را در اجتهاد خویش به قناعت رسانده وگرنه مطلق‌نگری و استبدادی رأی از خلفا را با وجود روح حاكم بر قرآن و سنت و سیره صحیح پیامبر ﷺ نمیتوان به هیچ‌وجه پذیرفت، البته اگر صحابه پیامبر h در این زمینه‌ها دچار اشتباه شده باشند ما با توجّه به نصوص قطعی قرآنی و پیروی از سنت و سیره‌ی نبوی خود را ملزم به پیروی از خطا و اشتباه آنها نمی‌دانیم؛ زیرا از نظر اهل سنت هیچ‌كدام از صحابه پیامبرﷺ معصوم نبوده و چه‌بسا مرتكب گناهانی هم شده باشند. ضمن این‌كه براین باورم كه قرون آغازین پس از پیامبر ﷺ كه در برگیرنده‌ی بهترین امّت بود، سپری شده و اگر تك‌روی‌هایی را نیز برای خلفای راشده به دلیل داشتن تقوی و كرامات، متصوّر شویم امروز نمیتوان تكرویی را از افراد جامعه اسلامی پذیرفت؛ زیرا چنین مطلق‌نگری صدمات جبران‌ناپذیری را بر پیكره‌ی جامعه اسلامی در طول این چهارده قرن وارد آورده است.
بنابراین از سه اصل و پایه‌ی نظام سیاسی در اسلام می توان موارد زیر را استنباط نمود.
تمامی اعضای جامعه اسلامی با هر رنگ، نژاد، زبان و جنسیتی خلیفه خداوند در زمین به‌حساب آمده و آنها از میان خویش افرادی را كه دارای شرایط لازم برای اهل شورا هستند انتخاب می کنند و سپس از طریق امر به‌معروف و نهی‌از منكر و تنازع بر سر جزئیات، ناظر شورا خواهند بود. (كه البته در عصر حاضر برای تحقق چنین امر مهمی نقش رسانه‌ها و روزنامه ها بسیار با اهمیت است) اهل شورا هم از میان خود فردی را به‌عنوان امیرمؤمنان انتخاب می‌كنند كه مسؤلیت اجرایی احكام و قوانین واجب‌الاطاعه (قرآن و سنت و اجماع) را برعهده میگیرد. خلیفه ضمن دارا بودن شرایط و ویژگی های اهل شورا، باید سیاست و كاردانی نیز داشته باشد. بنابراین كل وظیفه ی خلافت را خداوند به‌عنوان امانت در اختیار تمامی انسانها قرارداده كه آنها هم امانت را به شورا می‌سپارند.اهل شورا هم مسؤلیت اجرایی امانت را به خلیفه واگذار میكند. جزئیات این وظیفه خطیر عبارتست از: تبیین قوانین و استخراج جز از كل كه برعهده‌ی اعضای شوراست، اجرای قوانین كه وظیفه‌ی قوّه مجریه است و بررسی شكایات و داوری بر مبنای قوانین برعهده قوّه قضائیه است. در اینجا چون قوّه مجریه و قضائیه ملزم به تبعیت از قرآن و سنت و اجماع هستند كه اجماع هم برآمده از استنباط نمایندگان مردم می‌باشد خودبخود نیازی به تفكیك قوا هم احساس نمی‌شود؛ زیرا تمامی قوا چه به‌صورت مستقیم (شورای حل و عقد) و چه به‌صورت غیرمستقیم (امیرمؤمنان و رئیس قوه قضائیه) تحت‌نظارت مردم قرار دارند. از سوی دیگر چون مقام امارت و قضاوت نوعی تكلیف به‌حساب می‌آید كه كوتاهی در آن فرد را در روز آخرت معاقب و مستوجب عذاب مینماید چه قاضی و چه امیرمؤمنان به‌شرط برخورداری از ایمان و عمل‌صالح از طریق نوعی نیروی دورنی و علم محیط پروردگار كنترل‌شده و جرأت تخطی و عدول از وظایف خویش را نخواهند داشت؛ زیرا سرنوشت اخروی قاضی هنگام قضاوت به داوری او بین دو طرف نزاع بستگی دارد. قضاوتی كه باعث میشود خلیفه‌ی جامعه اسلامی (حضرت علی ؛) در برابر یك نفر یهودی به‌دلیل ارائه ندادن مداركِ لازم محكوم شود.
البته ناگفته نماند اكثر فقهای قدیم انتخاب قاضی را بر عهده‌ی خلیفه دانسته‌اند هر چند به‌نظر این جانب اگر این مهم از طریق مردم و یا شورای حل و عقد صورت پذیرد، بهتر است ولی در هرحال فقها با توجّه به احادیث صحیح پیامبر ﷺ قاضی را در اجتهاد خویش آزاد گذاشته و برای قاضی در امر داوری استقلال كاملی در نظر گرفته‌اند.
قضاوت در اسلام به دلیل قرآن، سنت، اجماع و عقل مشروع و پسندیده است. در قرآن آیات بی‌شماری به امر قضاوت اشاره نموده كه در آن توصیه شده‌است كه اولاً براساس آن چه ازطرف خداوند نازل شده بایستی قضاوت نمود.(مائده/49)[58] هم چنین در هنگام قضاوت بایستی عدالت رعایت شود. (نساء/58 و 105)[59]
ابوداود (3582) از علی بن ابی‌طالب روایت كرده‌است كه گفت: پیامبرh مرا به عنوان قاضی به‌سوی یمن فرستاد. گفتم: ای پیامبر خدا hشما مرا به یمن می‌فرستی در حالی‌كه من فردی جوان هستم و درباره‌ی قضاوت چیزی نمی‌دانم. پیامبر h فرمود: «همانا خداوند قلب تو را هدایت خواهد داد و زبانت را ثابت میكند. هرگاه طرفین نزاع پیش تو نشستند تا سخنان هر دو طرف را نشنوی؛ قضاوت نكن. چون كمك زیادی به تو خواهد كرد كه قضاوت برای تو معلوم گردد.»
ابوداود (3573) از بُرَیده بن‌حصیب روایت كرده‌است كه پیامبر فرموده‌اند: «قاضیان سه دسته هستند: یك گروه آنها در بهشت و دو گروه دیگر آنها در آتش دوزخ قرار می‌گیرند. آن قاضی كه حقّ را شناخت و به آن حكم كرد او در بهشت است و آن قاضی که حقّ را شناخت و به خلاف آن حکم کرد در آتش دوزخ است و آن قاضی كه به نادانی و بدون علم قضاوت كند، او نیز در آتش دوزخ است.»
قضاوت در هر ناحیه‌ای برای این كه میان مردم، داوری و عدالت ایجاد كند و ظلم و ستم را از بین ببرد، در حقّ شایستگان آن فرض كفایه است؛ زیرا خداوند می‌فرماید:
[يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ] نساء/135
«ای كسانی كه ایمان آورده‌اید، پیوسته به عدالت قیام كنید.»
ترمذی (1336) از ابوهریره روایت كرده‌است كه گفت: پیامبر h رشوه‌دهنده و كسی را كه در داوری‌كردن رشوه میگیرد، لعنت كرده‌است.
همچنین بر طبق احادیث فراوانی از ابوداود و ترمذی (پیامبرhهنگام فرستادن معاذ cبه یمن) قاضی ملزم است در قضاوت خود ابتداء به قرآن، سپس سنت و اجماع و در نهایت به اجتهاد خویش عمل نماید.
فقها جایز دانسته‌اند كه قاضی در هنگام قضاوت و داوری به اجتهاد خویش عمل كند، چنان‌چه پیامبر هنگام فرستادن معاذ به یمن به ایشان اجازه داد پس‌از رجوع به قرآن و سنت، می‌تواند به اجتهاد خویش عمل‌كند.
ماوردی در این زمینه می‌نویسد:
«برای كسی كه از مذهب شافعی تقلید میكند جایز است كسی را كه بر مذهب ابوحنیفه است به قضاوت بگمارد؛ زیرا قاضی حقّ دارد در قضاوت خویش به رأی خویش اجتهاد كند و بر او لازم نیست در رخدادهای نوخاسته و داوری‌های خویش از كسی كه به مذهب او وابسته‌است، تقلید كند.»[60]
عمر بن خطاب در فرمان خود به ابوموسی‌اشعری c شروط قضاوت و آداب این مسؤولیت را یادآور شده و چنین آورده است: «باری قضاوت فرضیه‌ای استوار و سنّتی متبع است. آن‌گاه كه نزاعی نزد تو آورده شود؛ حقیقت را فهم كن؛ زیرا بر زبان‌آوردن حقّ آن هنگام كه به اجرا گذارده نشود هیچ سودی در بر ندارد. در رویارویی‌شدن، عدالت ورزیدن و در چگونه نشستن خود میان مردم به برابری برگزار كن تا نه مهتری در جانبداری ستمگرانه‌ی تو چشم امید بندد و نه فروتری از دادگری تو نومید شود. مبادا در مسأله‌ای كه روزی پیش به آن رسیدگی‌كرده‌ای و امروز در آن‌باره به خرد خویش بازگشته‌ای و به راه درست رهنمود شده‌ای از این خودداری‌كنی كه به آنچه حقّ است بازگردی. هوشیاری، هوشیاری از آن چه در سینه است می‌خلد و نه در كتاب و نه در سنت پیامبرﷺ. از بیتابی و دل‌آزردگی و یا سخنی حاكی از رنجوری از حضور شاكیان بپرهیز.[61]
دار قطنی (4/ 205) از اُم سلمه روایت كرده‌است كه پیامبر ﷺ فرمودند:« كسی كه امر قضاوت در بین مسلمانان را به او واگذار كنند لازم است در توجّه و اشارات و در نشستن میان آنان عدالت را رعایت نماید و به هیچ‌وجه بر یكی از طرفین دعوا صدای خود را بلند نكند، مادامی كه در حقّ طرف دیگر چنین نكرده‌است.»
امام بخاری در حدیث (6739) و مسلم (1717) از ابی‌بلره روایت كرده‌اند كه گفت: از پیامبر شنیدم كه فرمودند: «نباید قاضی در حالی‌كه خشمگین است بین دو نفر قضاوت كند.»
امامان بخاری (6260) و مسلم (1832) از ابوحُمَید ساعدی روایت كرده‌اند كه گفت: پیامبر h فردی را به‌عنوان كارگزار به‌كار گرفت. كارگزار زمانی كه كارش را به پایان رساند نزد پیامبرﷺ آمد و گفت: ای رسول خدا، این از آن شماست و این به من هدیه شده‌است. پیامبر فرمودند: «چرا در خانه پدر و مادرت ننشستی تا بدانی كه برای تو هدیه می‌آورند یا نه.» سپس پیامبر بعد از نماز عشاء برخاست، خداوند را به آن چه كه شایسته اوست ستایش كرد و فرمودند: «امّا بعد، كارگزار را چه شده است او را می‌گمارم و به جایی می فرستم و بعد نزد ما می‌آید و می‌گوید: این به من هدیه شده است. اگر چنین است كه به او هدیه می‌دهند، پس چرا در خانه‌ی پدر و مادرش نمی‌نشیند تا ببیند كه آیا به او هدیه می‌دهند یا خیر؟! سوگند به آن كسی كه نفس محمّد در دست اوست هركدام از شما كه چیزی از هدیه را (به ناحقّ) بگیرد، روز قیامت آن را بر روی گردن خود حمل‌می‌كند. اگر شتر، گاو یا گوسفند باشد (آن حیوانات) با صدایش بر سر او فریاد می‌زند. بدانید كه این حكم را ابلاغ كردم.»
همچنین امام احمد (5/424) از ابوهریره روایت كرده‌است كه پیامبر ﷺ فرموده‌اند: «پذیرفتن هدیه توسط عاملان خیانت است.»
امامان بخاری (6748) و مسلم (1713) از ام‌سلمه ل روایت كرده‌اند كه پیامبر h فرموده‌اند: «من هم انسانی هستم و شما داوری را به نزد من می‌آورید، شاید بعضی از شما در آوردن دلیل قویتر از دیگران باشید و من براساس آن چه كه می‌شنوم به نفع او حكم صادر می‌كنم، پس اگر برای كسی (اشتباهاً) براساس دلایل ظاهری به حقّی حكم نمودم كه متعلق به برادر اوست، بداند كه آن پاره‌ای از آتش دوزخ است.»[62]
وضعیت قوا در نظام سیاسی اسلام
بنابراین در نظام سیاسی اسلام هر چند برای پیشبرد امور حکومتی، وجود قوای سه گانه ـ مقنّنه، قضایی و مجریه ـ لازم وضروری است ولی از آن جایی ک هر سه قوّه ملزم به اجرای قوانین الهی، حکم براساس این قوانین و تبیین و استنباط قوانین جزیی از قوانین کلیِ الهی هستند عملاً نمی‌توانند در کار همدیگر دخالت نموده و عدّه‌ای محدود با تسلّط بر سه قوّه، حاکمیت را به نفع خویش مصادره نمایند. از سوی دیگر پس از خداوند که شارع اصول و مبانی کلی قانون در زمینه‌های مختلف جامعه اسلامی است، شوری حل و عقد و یا قوه مقنّنه یا مبیّنه قرار میگیرد که منتخبان مردم بوده و به استخراج قوانین جزیی از کلی می پردازند. بنابراین نظام سیاسی در اسلام از یک طرف آسمانی و از سوی دیگر زمینی و تحت نظارت و سیطره مردم است، به همین دلیل امام مودودی نام تئودموکراسی را برای نظام سیاسی در اسلام انتخاب می نماید که نه نیابت از طرف خداوند را قبول دارد و نه بی نیاز از خدا است.
قاضی هم پس از انتخاب از جایی که نایب خداوند در حکم کردن براساس قوانین الهی و قوانین ارائه شده، از سوی شورای حل و عقد است، نه نایب خلیفه، همچنین به دلیل اینکه توسط نیروی درونی و کنترل ایمانی و عقیدتی مهار میشود و به هنگام صدور هر حکمی خداوند را ناظر و گواه بر قضاوتش ـ حتّی از آن چه در اذهانش می‌گذرد ـ می‌داند عملاً از استقلال برخوردار بوده و زیر سیطره‌ی سایر قوا قرار نمی‌گیرد. انسان مسلمان وقتی در دایره‌ی مؤمنین قرار میگیرد که جز به حکم خداوند راضی نبوده در درگیری‌ها و مرافعات قضاوت را از حکم و قانون خداوند خواسته و بدان گردن نهد.
[فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّىٰ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا] نساء/65
«اما نه به پروردگار سوگند که آنان مؤمن به شمار نمی‌آیند تا تو را در اختلافات و درگیری‌های خود به داوری نطلبند و سپس ملالی در دل خود از داوری تو نداشته باشند و کاملاً تسلیم (قضاوت تو)باشند.»
بیان رابطه فرد وحکومت
وقتی در جامعه اسلامی حکومت برآیند افکار و اندیشه‌های آحاد جامعه بوده و به مردم تعلق دارد، مشروعیّت آن وقتی است که بتواند اهداف عالیه‌ی الهی - در مسیر کمال و همنوا با کل هستی - را برآورده نماید وگرنه حکومتی که در برابر این اهداف می‌ایستد و سد و مانع ایجاد مینماید، نمی‌تواند حکومت مورد نظر خداوند و مورد پسند جامعه اسلامی باشد؛ به همین دلیل حکومت در قبال مردم وظایفی دارد که بایستی به بهترین وجه آنها را ایفا نماید:
1) حق حیات:
[وَإِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَنَحْنُ الْوَارِثُونَ] حجر/23
«و ماییم که زنده می‌گردانیم و می‌میرانیم (و باقی مانده) و وارث (جهان) می‌باشیم.»
اهمیّت حیات در جامعه اسلامی به حدی است که سلب حیات از یک نفر برابر با گرفتن زندگی کلیه‌ی بشریت و اعطای حیات به فردی همانند زنده نمودن تمامی بشریّت است.
در اسلام حیات هم از جنبه تکوینی و هم تشریعی در دست و اراده‌ی خدا است و جز از این طریق نمیتوان حیاتی را سلب نمود؛ زیرا تنها او به آدمی حیات بخشیده و هم اوست که می‌تواند، هنگام فرا رسیدن اجل به واسطه‌ی ملک الموت و یا از طریق احکام و قوانین الهی حیات را از آدمی سلب نماید. بنابراین همچنان که هیچ موجودی غیر از خداوند نمی‌تواند حیاتی به مخلوقات (حتی حیات نباتی وحیوانی) اعطا نماید، هیچ کس هم نمی‌تواند آن را بستاند. خداوند در بعد تشریحی در دو مورد به حاکمیت اسلامی اجازه داده که حیات را از دیگران سلب نماید آن هم با شرایطی که شارع آن را مبین و مقرر فرموده است، انجام می پذیرد:
1) قصاص (قتل عمد): کسانی که به خود این جرأت را می‌دهند که حیات را عامدانه از فردی در جامعه سلب کنند، اسلام هم این اجازه را به اعضای خانواده او می‌دهد که مقابله به مثل کرده و حیات را از او سلب نمایند تا از این طرف جلوی جرم و بزه‌کاری (قتل عمدی) در جامعه گرفته شود و همچنین جامعه اسلامی به آفت انتقام‌جویی‌های متعصّبانه و جاهلانه گرفتار نیاید. در واقع این مقابله به مثل که از سوی شارع واقعی به آن اجازه داده شده است، جهت دفاع از حیات انسانی و احترام به نفس آدمی است تا به آسانی از طرف آحاد جامعه مورد تهدید واقع نشود. البته نزدیکان مقتول می‌توانند در قبال دریافت دیه، یا بدون پرداختِ دیه قاتل را ببخشند.
2) فساد و تبهکاری: اگر فرد یا گروهی پس از استقرار حکومت اسلامی فساد کنند حکومت اسلامی می‌تواند با رعایت حدود شرعی جهت جلوگیری از فساد، وارد عمل شود. فساد در موارد زیر می‌باشد:
الف) گروههایی از راه تزویر وارد شده و حقایق را پنهان نمایند و از این طریق جلوی رسوخ اندیشه‌های روشنی بخش را به اذهان و قلوب بگیرند. اغلب طاغوتیان، سردمداران کفر، متکبّرین و مترفین چنین فسادی را مرتکب می‌شوند.
ب) از راه قدرت از مردم سلب آزادی و احساس شخصیت نمایند.
ج) نعمات خدادادی و منابع طبیعی و زیر زمینی را در انحصار خود و یا طبقه خود قرار دهند و اقدام به زر اندوزی نمایند.
خلاصه فساد را همان مثلثِ شوم زر و زور و تزویر در جوامع می‌آفرینند که باعث فقر و فساد اقتصادی، سیاسی و فکری و گرسنکی، تشنگی، ترس، ناامنی و جهل ناشی از آن در جامعه می‌شوند و اجازه نمی‌دهند مردمان از تعصّبات جاهلانه و تقلیدهای کورکورانه رهایی یابند، بنابراین برخوداری از حیات، غیر از موارد بالا، جز حقوق اوّلیه‌ی هر فردی اعم از مسلمان و غیر مسلمان است و حکومت اسلامی بایستی بهترین صورت حیات را برای هر فردی در جامعه فراهم آورد. از آن جایی که بیماری، گرسنگی، تشنگی و برهنگی سلب‌کننده‌ی خوشی و از جمله موارد خطرآفرین برای حیات انسانی‌اند، حاکمیت اسلامی بایستی لباس، پوشاک خوراک، وسائل و امکانات پزشکی و راه‌های دستیابی سهل و آسان به آنها را برای افراد فراهم آورد و در حد امکان برای مسکن و شغل افراد تلاش نماید.
اهمیت‌دادن به حیات انسانها در حكومت اسلامی
یكی از شبهاتی كه در رسانه‌های مختلف تبلیغ میشود، این است كه حكومت اسلامی، چون پایه‌ی ایدئولوژیك دارد برای حیات انسانها ارزشی قائل نیست و افراد در سایه‌ی چنین حکومتی به بهانه‌های مختلف، حیاتشان سلب میشود. متأسفانه از یک سو عملكرد حاكمان اسلامی پس از خلافت راشده و از طرف دیگر آراء فقهی علمای گذشته نیز بر این شبهات دامن زده و بهانه‌ای به دست دشمنان داده تا از طریق تبلیغ رسانه‌ای، جهانیان را از شكل‌گیری حكومتی بر پایه‌ی اصول و مبانی اسلامی ترسانده و چنان به اذهان القاء نمایند كه شكل‌گیری؛ دوام و استقرار حاكمیت اسلامی جز در سایه‌ی ریختن خون افرادی بی‌گناه غیرممکن است. به همین دلیل لازم است در این زمینه با توجه به آیات قرآنی روشنگری فراوانی صورت پذیرد. خداوند می‌فرماید:
[مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا ۚ] مائده/32
«هركسی انسانی را بدون ارتكاب قتل یا فساد در زمین بكشد، چنان است كه گویی همه‌ی انسانها را كُشته است و هركس انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است كه گویی همه‌ی مردم را زنده كرده است.»
فقط تدبّر در این آیه‌ی سوره‌ی مائده كافی است تا اهمیت حیات انسانی در قرآن كریم و از سوی خداوند بر همگان روشن و عیان گردد. این آیه در بردارنده‌ی هُشدار بزرگی است؛ هم به كسانی كه ناآگاهانه و جاهلانه بر احكام پروردگار می‌تازند و دین خدا را به خشونت و آدم‌كُشی و عدم بها دادن به حیات انسانی متّهم می‌نمایند و هم به افرادی از مسلمانان كه به بهانه‌های واهی حیات انسان را در معرض خطر قرار داده و در راستای اهداف و غرایز شخصی، جان افراد را می‌ستانند. این آیه به همه جهانیان اعلام می دارد تنها راه سلب حیات انسانی دو مورد است: یكی برای افرادی كه مرتكب قتل عمد می شوند و دیگر افراد و یا گروههایی كه در زمین فساد می‌نمایند. ولی متأسفانه بسیاری از منتسبین به اسلام با وجود دلایل آشکار و روشن، به بهانه های واهی از حدود الهی گذشته و در قتل افراد اسراف می‌نمایند.
[وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ] مائده/32
«و پیغمبران ما همراه با معجزات آشكار و آیات روشن به پیش ایشان آمدند و امّا بسیاری از آنان پس از آن در روی زمین راه اسراف (در قتل و جنایت) پیش گرفتند.»
آری بسیاری از آنان در قتل مردم راه اسراف در پیش گرفتند و آیات پروردگار و دینش را قربانی اغراض شخصی و اهداف حزبی و گروهی خود نمودند، حیات انسانی كم ارزش و بی‌ارزش شد و حتّی پایین‌تر از حیات حیوانات قرار گرفت، جهت حذف مخالفان فكری و عقیدتی، به آسانیِ آب خوردن فتوای قتل صادر شد، افراد به بهانه‌ی ابراز عقیده و ارتداد كُشته شدند، اعتراض بر حاكمیت‌های استبدادی به منزله‌ی فساد در زمین و انتقاد از حُكّامِ جور و استبداد محاربه با خدا و رسولش قلمداد گردید، چوبه‌های دار برای مصلحان و داعیان آماده شد و خفقان و سكوتی مرگبار بر جوامع اسلامی حاكم گردید و همه از یاد بردند كه حیات یك انسان برابر حیات تمامی انسانها بوده و از كعبه ـ خانه خدا ـ اهمیتش بیشتر است و انسانها تنها در دو صورت كُشته می‌شوند:
الف) قصاص :
در این حالت هم وقتی فردی قصاص میشود و از او سلب حیات می‌گردد كه شامل موارد زیر گردد. خداوند می‌فرماید :
[وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ۚ ذَٰلِكُمْ وَصَّاكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ] انعام/151
«و نفسی را كه خداوند حرام كرده است، جز به حقّ نكُشید.»
1ـ قتل باید از روی عمد و آگاهانه صورت پذیرد.
هیچ كس جز خداوند حقّ تعرّض به حیات دیگری را ندارد و اگر چنان چه چنین عملی را انجام دهد بایستی قصاص شده و از او سلب حیات گردد؛ زیرا در غیر این صورت حیات انسانی آن میزان كرامت و ارجی را كه خداوند برایش قایل بوده، از دست می‌دهد و افراد به بهانه‌های واهی به حیات دیگران خاتمه می‌بخشند. چنان چه پیامبر h در حجه‌الوداع فرمودند:
«ای مردم! بیگمان تعرّض به خون، جان و مال شما بر شما حرام است. همان گونه كه هرگونه تعرّض به هر چیز در این روزتان ـ روز عرفه ـ و این ماهتان ـ ذی الحجه ـ و در این شهرتان ـ شهر مكّه ـ بر شما حرام است.»
خداوند می‌فرماید:
[وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا] نساء/93
«هركس به عمد و ناحقّ مؤمنی را بكُشد سزایش آتش دوزخ است كه جاویدان در آن می‌ماند و خداوند بر وی خشم میگیرد و او را از رحمت خویش طرد نموده و عذاب بزرگ و دردناكی را برایش آماده ساخته است.»
ترمذی با سند حَسَن از ابوسعید روایت كرده است كه پیامبر ﷺ فرمود:
«اگر تمام ساكنان آسمان و زمین در كُشتن و ریختن خون یك مؤمن شركت كنند، خداوند همه‌شان را به مجازات آن، در آتش دوزخ میاندازد.»[63]
بیهقی از ابن عمر روایت كرده است كه پیامبر hفرمود: هركس با نیم كلمه در قتل مسلمانی شركت داشته باشد و به كشتن او كمك كرده باشد، در روز قیامت بر پیشانی او نوشته میشود: او از رحمت خدا مأیوس است.
بخاری از عبدالله بن عمرو بن عاص روایت كرده است كه پیامبر ﷺ فرمود:
«هركس كافری را بكشد كه با مسلمین عهد و پیمان دارد، یا مسلمانی به او امان داده باشد یا حاكم به او امان داده باشد یا با وی عقد جزیه بسته شده باشد چنین شخصی بوئی از بهشت نمی‌برد. با وجود این كه بوی بهشت از مسافت چهل سال احساس میشود؛ یعنی داخل بهشت نمی‌شود.»[64]
در واقع كُشتن قاتلی كه به صورت عمدی مرتكب قتل میشود، چون جلوی قتل بیشتر را میگیرد و آتش حقد و كینه را در جامعه خاموش می نماید و مانع تسویه حساب‌های شخصی و نبردها و دعواهای قبیله‌ای و خانوادگی در میان آحاد جامعه اسلامی میشود، نوعی حیات به حساب می‌آید.
[وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ] بقره/179
«ای خردمندان! برای شما در قصاص، حیات و زندگی است. باشد كه تقوا پیشه كنید.»
بنابراین:
[أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَ] بقره/178
«ای كسانی كه ایمان آورده‌اید! درباره‌ی كشتگان، قصاص بر شما فرض شده است.»
بر طبق آیه‌ی 45 سوره‌ی مائده انسان در برابر انسان كُشته میشود. حال آن انسان چه زن باشد و یا كافر مدام كه آگاهانه و عمدی كُشته شود، باید قاتل قصاص گردد.
[وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنفَ بِالْأَنفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ۚ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ ۚ وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ] مائده/45
«و در آن (كتاب آسمانی) بر آنان مقرّر داشتیم كه انسان در برابر انسان (كُشته میشود) و چشم در برابر چشم (كور میشود) و بینی در برابر بینی (قطع میشود) و گوش در برابر گوش بریده میشود و دندان در برابر دندان (شكسته میشود) و جراحت‌ها قصاص‌دارد.»
2) ولی دم مقتول، قاتل را نبخشد: از آن جایی كه قصاص قاتل حق‌النّاس بود و به حیات اجتماعی سامان می‌بخشد، خداوند سرنوشت قاتل را در اختیار ولی دم مقتول گذاشته است و این بهترین دلیل است بر این كه خداوند به كُشته‌شدن افراد راضی نبوده و اگر چنان چه در این زمینه دستور قصاصی داده به خاطر مصلحتی بزرگتر و جلوگیری از خون‌ریزی بیشتر می‌باشد. بنابراین ولی دم مقتول می‌توانند در قبال دریافت دیه یا در راه خدا و بدون أخذ مبلغی قاتل را آزاد نمایند.
[وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ ۖ إِنَّهُ كَانَ مَنصُورًا ] اسراء/33
«هركس مظلومانه كشته شود به صاحب خون او قدرت داده‌ایم (كه با مراجعه به قاضی درخواست قصاص) كند ولی نباید او هم در كُشتن اسراف كند. بیگمان صاحب خون یاری شونده است.»
[فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ۗ ذَٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ ۗ فَمَنِ اعْتَدَىٰ بَعْدَ ذَٰلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ] بقره/178
«پس اگر كسی از ناحیه‌ی برادر (دینی) خود گذشتگی شد باید نیك رفتار شود و پرداخت (دیه) با نیكی انجام گیرد. این تخفیف و رحمتی است از سوی پروردگارتان. پس اگر كسی پس از آن تجاوز كند او را عذاب دردناكی خواهد بود.»
ابوداود گفته است كه پیامبر ﷺ فرمود: قتل عمد قصاص دارد، مگر این كه ولی مقتول، قاتل را عفو كند...»
علما شروط زیر را برای قتل عمد در نظر گرفته‌اند:
1ـ باید قاتل، عاقل، بالغ و اراده‌كننده‌ی قتل باشد.
2ـ باید مقتول آدمی باشد و به ناحق كُشته شود و خون او مباح نباشد.
3ـ ابزاری كه بدان قتل صورت می‌پذیرد، باید از نوع ابزار و آلاتی باشد كه غالباً سبب قتل می‌گردد.
4ـ قاتل باید در قتل اراده و اختیار داشته باشد.[65]
اهمیت حیات در اسلام به گونه‌ای است كه كسی حقّ ندارد به حیات خویش پایان دهد:
[وَلَا تَقْتُلُوا أَنفُسَكُمْ ۚ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيمًا ] نساء/29
و خودكشی مكنید و خون همدیگر را نریزید . بیگمان خداوند (پیوسته) نسبت به شما مهربان بوده (و خواهد بود).
حتّی اسلام برای قتل خطا و غیرعمدی نیز مجازات دنیوی در نظر گرفته تا انسانها نهایت دقت و سعی خود را بكنند كه مبادا حیاتی را از فردی سلب نمایند:
[وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن يَصَّدَّقُوا ۚ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُم مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللَّهِ ۗ وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا] نساء/92
هیچ مؤمنی را نسزد كه مؤمن دیگری را بكشد مگر از روی خطا. كسی كه مؤمنی را به خطا كشت باید كه برده‌ی مؤمنی را آزاد كند و خونبهائی هم به كسان كشته بپردازد مگر این كه آنان درگذرند (و از دریافت خونبها كه صد شتر است، چشم‌پوشی كنند). اگر هم كشته، مؤمن و متعلّق به كافرانی بود كه میان شما و ایشان جنگ و دشمنی بود، آزاد كردن برده‌ی مؤمنی دیه‌ی او است (و دیگر خونبهائی به ورثه‌ی كشته داده نمی‌شود) و اگر كشته، از زمره‌ی قومی بود كه (كافر بودند و) میان شما و ایشان پیمانی برقرار بود (همچون اهل ذمّه و هم‌پیمانان مسلمانان) پرداخت خونبها به كسان مقتول و آزادكردن بنده‌ی مؤمنی دیه‌ی او است. اگر هم دسترسی (به آزاد كردن برده) نداشت باید دو ماه (قاتل) پیاپی و بدون فاصله روزه بگیرد. خداوند (این را برای) توبه (ی شما) مقرّر داشته است، و خداوند آگاه (از بندگان خود و) حكیم است (در آنچه مقرّر می‌دارد).
آیات و احادیث بیان‌شده، بیانگر میزان اهمیتی است كه اسلام برای حیات انسانها قائل است. اهمیت هم برای افراد یا حكّامی كه با جان و مال آدمیان سر و كار دارند و هم برای كسانی كه این عمل را مرتكب شده‌اند كه باید قصاص شوند؛ یعنی هم كسانی كه مرتكب قتل نشده‌اند و هم افرادی كه این عمل را انجام داده‌اند.
ب) فساد در زمین:
متأسفانه بیشترین سوء استفاده از سوی حكّام جَور و استبداد از این بخش آیه‌ی سوره‌ی مائده انجام پذیرفته است. به گونه‌ای كه در طول تاریخ اسلام هرگونه صدای حقّ خواهی و ظلم‌ستیزی به بهانه‌ی افساد و محاربه‌ی با خدا و رسولش در نطفه خفه شده و بزرگانی چون امام حسین ؛، عبدالله بن زبیر و ... به بهانه‌ی بغی و شورش علیه حاكمیت مركزی جان‌شان را بخت نموده‌اند:
[إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا ۖ وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ ﴿٣٣﴾ إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِن قَبْلِ أَن تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ ۖ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ] مائده/34ـ33
«كیفر كسانی كه با خدا و پیغمبرش می‌جنگند و در روی زمین دست به فساد می‌زنند این است كه كُشته شوند یا به دار زده شوند، یا دست و پای آنها در جهت عكس یكدیگر بریده شود و یا این كه از جایی به جای دیگر تبعید گردند یا زندانی شوند. این رسوائی آنان در دنیا است و برای ایشان در آخرت مجازات بزرگی است. مگر كسانی كه پیش از دست یافتن شما بر آنان از كرده‌ی خویش پشیمان شوند و توبه كنند. چه بدانید كه خداوند دارای مغفرت و رحمت فراوان است
نكات استنباط شده از این آیات:
1ـ الحرب: (جنگ و حَرب) تاراج نمودن و به غنیمت بردن در جنگ و هرگونه غنیمت گرفتن را شامل میشود. بنابرین گروههایی را در بر میگیرد كه با تمام قوت و توان خویش وارد جنگ می‌شوند نه فردی كه بدون سلاح به ابزار عقیده خویش پرداخته، از حاكمیت اسلامی انتقاد کرده یا دارای رأی و نظری خلاف حاكمیت اسلامی است.
2ـ در این جنگ باید حاكمیتی صورت پذیرد كه به تمامی نصوص قطعی قرآن و سنّت پایبند بوده و آنگونه كه از ظاهر آیه استنباط میشود حتّی اجماع را نیز در بر نمی‌گیرد و بنابراین مجازات گروههایی را كه علیه نوعی قرائت از اسلام و یا مذهبی خاص وارد نبرده می‌شوند، نمیتوان از این آیه استنباط نمود و نمیتوان به بهانه این آیه مخالفان مذهبی و فكری خویش را مجازات كرد.
3ـ در این آیات، خداوند مجازاتهای متعدّدی را از سنگین تا خفیف برای محارب در نظر گرفته كه بیانگر نوع محاربه‌ی گروههایی است كه علیه خدا و رسولش اعلام نبرد كرده‌اند. متأسفانه همواره حاكمیت‌های اسلامی، مخالفان فكری خویش را با شدید‌ترین نوع آن و بدون توجه به نوع مخالفت مجازات می کنند كه بیانگر ارضای اغراض شخصی و حزبی است نه اجرای حدود الهی.
خداوند برای این كه از این آیات سوء استفاده نشود، در قرآن كریم مصادیق فساد در زمین را مشخص نموده است؛ چنان چه می‌فرماید:
[وَمِنَ النَّاسِ مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَىٰ مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ ﴿٢٠٤﴾ وَإِذَا تَوَلَّىٰ سَعَىٰ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ ﴿٢٠٥﴾ وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ ۚ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ ۚ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ ] بقره/206ـ204
«در میان مردم كسی یافت میشود كه سخن او در زندگی دنیا تو را به شگفت میاندازد و خدا را بر آن چه در دل خود دارد گواه میگیرد و حال آن كه او سرسخت‌ترین دشمنان است و هنگامی‌كه پشت میكند و میرود در زمین به تلاش می‌افتد تا در آن فساد و تباهی ورزد و زرع و نسل را نابود كند و خداوند فساد و تباهی را دوست ندارد. هنگامی كه به او گفته میشود: از خدا بترس، عظمت (و نخوت، سراپای) او را فرا میگیرد و گناه میكند. پس دوزخ او را بسنده است و چه بد جایگاهی است.»
4ـ حرف «أو» در نزد جمهور برای ترتیب حالات و تنوّع است. به گفته‌ی ابن عباس آن كسی كه فردی را كُشته، كُشته میشود.
این آیه در مورد راهزنان، نازل شده است. محاربان كسانی هستند كه نیرو، سلاح و شوكت دارند و بر رهگذران مسلمان یا اهل ذمّه یورش برده و بر جان، مال و آبروی مردم تعرّض مینماید. مالكی‌ها می‌گویند «أو» برای تخییر در میان كیفرهاست كه امام و حاكم مسلمانان بر حسب تناسب حالات می‌تواند جزای مناسب را از این میان، برایشان برگزینند. امام ابوحنیفه تخییر امام را تنها در مورد محارب خاص می‌داند و آن كسی است كه كسی را كُشته و مال مردم را چپاول كرده است كه در این صورت امام میان چهار كار مخیر است: اگر بخواهد می‌تواند دست و پایش را از پشت قطع نموده، او را بكُشد و اگر خواست می‌تواند دست و پایش را از پشت بریده و او را بكُشد و اگر خواست می‌تواند تنها او را به دار آویزد یا تنها او را بكُشد كه در این حالت، تنها قطع صورت میگیرد، بلكه لازم است با كُشتن یا به دار آویختن توأم گردد.
دلیل جمهور، عقل ایجاب میكند كه كیفر از دیدگاه كمّی و فزونی با جنایت هماهنگ باشد، به دلیل اجماع امّت كه هرگاه، راهزنان مال را غارت كرده و افراد را كُشتند، كیفرشان تنها تبعید نیست.
5ـ هرگاه سبب وجوب یكی باشد. چنان كه در كفاره‌ی سوگند آشكار است به تخییر عمل میشود. اما هرگاه سبب مختلف باشد به مظهر تخییر عمل نمی‌شود و هدف بیان حكم برای هركدام در ذات خودش می‌باشد.
در محاربه سه شرط باید موجود باشد:
1ـ آن ها از قدرت، شوكت و سلاح برخوردار باشند تا از دزدان تمییز یابند.
2ـ راهزنی در سرزمین اسلام صورت گیرد امّا جمهور میان داخل شهر و بیرون آن فرقی نمی‌گذارند.
3ـ این كه مال را آشكارا بگیرند كه اگر پنهان می‌گرفتند، دزد به شمار میرود.[66]
همچنان كه بیان شد حكّام جور در طول تاریخ اسلام، با منتسب نمودن خویش به اسلام هر گونه انتقادی نسبت به عملكرد خویش را به بهانه محاربه‌ی با خدا و رسولش و افساد در زمین در نطفه خفه كرده و معترضین و آمران به معروف و ناهیان از منكر نسبت به عملكرد‌شان را با استفاده‌ی ابزاری از این آیات از دم تیغ گذرانده و به قتل رسانده‌اند.
جمعی از فقها هم بسیاری از احكام قتل از جمله: سنگسار و زنای محصنه و ارتداد را در سایه‌ی همین آیات ـ افساد ـ در زمین توجیه نموده اند. به همین دلیل نگاهی به دلایل مخالفان و موافقان می‌اندازیم، تا حقیقت بر خواننده آشكار گردد.
پاورقی‌ها و ارجاعات:
[1]ـ مبانی انسان‌شناسی در قرآن، دکتر عبدالله نصری، ص22ـ23
[2]ـ وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً «ما آدميزادگان را (با اعطاء عقل، اراده ، اختيار، نيروي پندار و گفتار و نوشتار، قامت راست، و ...) گرامي‌داشته‌ايم، و آنان را در خشكي و دريا (بر مركبهاي گوناگون) حمل كرده‌ايم، و از چيزهاي پاكيزه و خوشمزه روزيشان نموده‌ايم، و بر بسياري از آفريدگان خود كاملاً برتريشان داده‌ايم.»
[3]ـ وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ «زماني (را يادآوري كن) كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشيني بيافرينم (تا به آباداني زمين بپردازد و آن زيبانگاري و نوآوري را كه براي زمين معيّن داشته‌ام به اتمام رساند و آن انسان است. فرشتگان دريافتند كه انسان بنا به انگيزه‌هاي سرشتي زميني‌اش فساد و تباهي برپا مي‌دارد. پس براي دانستن نه اعتراض كردن از خدا پرسيدند كه حكمت برتري دادن انسان بر ايشان براي امر جانشيني چيست و) گفتند: آيا در زمين كسي را به وجود مي‌آوري كه فساد مي‌كند و تباهي راه مي‌اندازد و خونها خواهد ريخت، و حال آن كه ما (پيوسته) به حمد و ستايش و طاعت و عبادت تو مشغوليم؟ گفت: من حقائقي را مي‌دانم كه شما نمي‌دانيد.»
[4]ـ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ «هنگامي كه آن را سر و سامان دادم و آراسته و پيراسته كردم، و از جان متعلّق به خود در او دميدم، در برابرش سجده (ي بزرگداشت و درود) ببريد.»
[5]ـ وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ «سپس به آدم نامهاي (اشياء و خواصّ و اسرار چيزهائي را كه نوع انسان از لحاظ پيشرفت مادي و معنوي آمادگي فراگيري آنها را داشت، به دل او الهام كرد و به او) همه را آموخت. سپس آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مي‌گوئيد (و خود را براي امر جانشيني از انسان بايسته‌تر مي‌بينيد) اسامي (و خواصّ و اسرار) اينها را برشماريد.»
[6]ـ إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا «ما امانت (اختيار و اراده) را بر آسمانها و زمين و كوهها (و همه‌ي جهان خلقت) عرضه داشتيم (و انجام وظيفه‌ي اختياري همراه با مسؤوليّت، و انجام وظيفه‌ي اجباري بدون مسؤوليّت را بديشان پيشنهاد كرديم. جملگي آنها اجبار را بر اختيار برتري دادند) و از پذيرش امانت خودداري كردند و از آن ترسيدند، و حال اين كه انسان (اين اعجوبه‌ي جهان) زير بار آن رفت (و داراي موقعيّت بسيار ممتازي شد. امّا برخي از) آنان (پي به ارزش وجودي خود نمي‌برند و قدر اين مقام رفيع را نمي‌دانند و) واقعاً ستمگر و نادانند.»
[7]ـ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ/ وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ «خدا كسي است كه آسمانها و زمين را آفريده است و از (ابر) آسمان آب را پائين آورده است، و با آن ميوه‌ها و دانه‌ها را پديدار كرده است و روزي شما گردانده است، و كشتيها را مسخّر شما نموده است تا در دريا با اجازه و اراده‌ي او حركت كنند، و رودخانه‌ها را در اختيار شما قرار داده است(تا در آبياري زمينها و نوشيدن آب آنها مورد استفاده قرار گيرند). و خورشيد و ماه را مسخّر شما كرده است كه دائماً به برنامه‌ي (نورافشاني و تربيت موجودات زنده و ايجاد جزر و مدّ در اقيانوسها و درياها و خدمات ديگر) خود ادامه مي‌دهند. و شب را (براي آسايش) و روز را (براي تلاش) مسخّر شما ساخته است.»
وَلَقَدْ مَكَّنَّاكُمْ فِي الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَكُمْ فِيهَا مَعَايِشَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ «شما را در زمين مقيم كرده‌ايم و قدرت و نعمتتان داده‌ايم، و وسائل زندگيتان را در آن مهيّا نموده‌ايم، (امّا شما در برابر نعمتهاي فراوان) بسيار كم سپاسگزاري مي‌كنيد.»
[8]ـ مثنوي معنوي، دفتراوّل، 1065ـ1067
[9]ـ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ(آن گاه اندامهاي او را تكميل و آراسته كرد و از روح متعلّق به خود (كه سرّي از اسرار است) در او دميد، و براي شما گوشها و چشمها و دلها آفريد (تا بشنويد و بنگريد و بفهميد، امّا) شما كمتر شكر (نعمتهاي او) را به جاي مي‌آوريد.)
[10]ـ وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ(خدا كسي است كه براي شما گوش و چشم و عقل را آفريده است (تا صداها را بشنويد و جهان را ببينيد و خالق آن را درك كنيد، و در نتيجه ايمان بياوريد). امّا كمتر شكر و سپاس (اين آفريده‌هاي خدا) را به جاي مي‌آوريد. )
وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا(از چيزي دنباله‌روي مكن كه از آن ناآگاهي. بيگمان (انسان در برابر كارهائي كه) چشم و گوش و دل همه (و ساير اعضاء ديگر انجام مي‌دهند) مورد پرس و جوي از آن قرار مي‌گيرد.)
إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ(بيگمان بدترين انسانها در پيشگاه يزدان، افراد كر و لالي هستند كه نمي‌فهمند. )
[11]ـ بَلِ الْإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ/ وَلَوْ أَلْقَى مَعَاذِيرَهُ- إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ/ وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ
[12]ـ وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا/ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا- وَهَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ
[13]ـ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ- وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ- وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ- وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ- قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ/ سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ- وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ
[14]ـ لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ/ وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ
[15]ـ وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ-
[16]ـ بَلْ يُرِيدُ الْإِنْسَانُ لِيَفْجُرَ أَمَامَهُ
[17]ـ وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَكَانَ الْإِنْسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا
[18]ـ كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى/أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى، وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ وَلَكِنْ يُنَزِّلُ بِقَدَرٍ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ بِعِبَادِهِ خَبِيرٌ بَصِيرٌ، أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ
[19]ـ وَيَدْعُ الْإِنْسَانُ بِالشَّرِّ دُعَاءَهُ بِالْخَيْرِ وَكَانَ الْإِنْسَانُ عَجُولًا، خُلِقَ الْإِنْسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيَاتِي فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ
[20]ـ يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا، لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي كَبَدٍ
[21]ـ لَا يَسْأَمُ الْإِنْسَانُ مِنْ دُعَاءِ الْخَيْرِ وَإِنْ مَسَّهُ الشَّرُّ فَيَئُوسٌ قَنُوطٌ
[22]ـ وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ،
[23]ـ قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذًا لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الْإِنْفَاقِ وَكَانَ الْإِنْسَانُ قَتُورًا
[24]ـفَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا إِنْ عَلَيْكَ إِلَّا الْبَلَاغُ وَإِنَّا إِذَا أَذَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً فَرِحَ بِهَا وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ فَإِنَّ الْإِنْسَانَ كَفُورٌ، قُتِلَ الْإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ، إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ
[25]ـ وَلَئِنْ أَذَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كَفُورٌ، وَإِذَا أَنْعَمْنَا عَلَى الْإِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَأَى بِجَانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ كَانَ يَئُوسًا، وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ
[26]ـ وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَبَ السَّيِّئَاتُ عَنِّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ/إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ
[27]ـ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ، خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ، يَا أَيُّهَا الْإِنْسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ/الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ
[28]ـ أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِيًّا وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ، وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَارًا، وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ،انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَلَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَأَكْبَرُ تَفْضِيلًا، وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ أَفَبِنِعْمَةِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ، وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا
[29]ـ وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ
[30]ـ وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ
[31]ـ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ
[32]ـ أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ،
[33]ـ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنَ الْآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ، يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ، وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا، إِنَّ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَرَضُوا بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّوا بِهَا وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُونَ/أُولَئِكَ مَأْوَاهُمُ النَّارُ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ
[34]ـ فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَأَمَّا الَّذِينَ اسْتَنْكَفُوا وَاسْتَكْبَرُوا فَيُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا وَلَا يَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا، سَأَصْرِفُ عَنْ آيَاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لَا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَكَانُوا عَنْهَا غَافِلِينَ، يَسْمَعُ آيَاتِ اللَّهِ تُتْلَى عَلَيْهِ ثُمَّ يُصِرُّ مُسْتَكْبِرًا كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ، إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ
[35]ـ وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ
[36]ـ إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَتَحْسَبُونَهُ هَيِّنًا وَهُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمٌ، وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا
[37]ـ إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ، إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَاأَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا← →بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ،وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ، يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ،وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ
[38]ـ وَمَا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَيُجَادِلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَاتَّخَذُوا آيَاتِي وَمَا أُنْذِرُوا هُزُوًا، وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَيَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطَانٍ مَرِيدٍ
[39]ـ وَلَا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُوا الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ، يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَ تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ
[40]ـ ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ
[41]ـ وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
[42]ـ وَإِذْ قَالُوا اللَّهُمَّ إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ السَّمَاءِ أَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ
[43]ـ أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يُزَكُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ وَلَا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً.
[44]ـ إِنَّمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا وَتَخْلُقُونَ إِفْكًا إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقًا فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ وَاعْبُدُوهُ وَاشْكُرُوا لَهُ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
[45]ـ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ
[46]ـ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ،وَأَنْكِحُوا الْأَيَامَى مِنْكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ‌عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ إِنْ‌يَكُونُوا فُقَرَاءَيُغْنِهِمُ‌اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ← →وَاسِعٌ عَلِيمٌ، نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلَاقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ
[47]ـ أَفَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَاهَا وَزَيَّنَّاهَا وَمَا لَهَا مِنْ فُرُوجٍ، إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ، قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ، يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ
[48]ـ فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ، وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا
[49]ـ فطرت به مجموعه استعدادها و گرايش‌هاي رواني انسان كه خداوند جهت هدايت تكويني انسان آنها را آفريده، گفته مي‌شود که شامل گرايش‌هاي مثبت و منفي می باشد. اين تعريف معناي عام فطرت است در حالي كه در معناي خاص آن فقط استعدادهاي مثبت مورد نظر است كه در قرآن فطرت به‌معناي خاص آن به‌كار رفته است كه داراي ويژگي‌ها و خصوصيات زير است:
ـ شناسايي امور نظري به وسيله‌ي خودآگاهي ميسر است و شناخت عوارض و تجليات آن قابل درك عيني و مستقيم است.
ـ امور فطري غيرمكاني هستند و چون كیفي‌اند قابل اندازه‌گيري نمي‌باشند.
ـ قابل روئت نيستند فقط اثر خارجي آنها قابل درك است.
اين امور همگاني بوده و در ميان تمامي افراد بشر در ابعاد زمان و مكان وجود دارند، بالقوه هستند بنابراين در پيدايش خود نيازمند تعليم و رهبري نيستند، هر چند جهت پرورش نيازمند آن مي‌باشند اين گرايش‌ها انعطاف‌پذيرند و عواملي چون اختيار فرد، تعليم و تربيت و ضربه‌هاي روحي مي‌تواند موجب عدم بروز و ظهور آنها شود.
متفكران اسلامي فطريات را به دو دسته تقسيم مي‌كنند: يكي در ناحيه ادراكات و شناخت‌ها و ديگري در ناحيه خواست‌ها و گرايش‌ها كه در فلسفه اسلامي علوم و ادراكات به دو قسم تقسيم مي‌شوند: یکی تصورات و ديگري تصديقات. تصورات انسان به‌طور مستقيم و غيرمستقيم منتهي به حس مي‌شود، يك سلسله مفاهيم مانند تصور سفيدي ـ درخت، آسمان و... به طور مستقيم منتهي به حس مي‌شوند و يك‌سري ديگر از مفاهيم مانند مقولات ثابته‌ي فلسفي چون وجود و عدم و امكان و ضرورت و... به‌طور غيرمستقيم از محسوسات انتزاع مي‌شود. امّا در ناحيه‌ي تصديقات اگرچه يك سلسله تصديقات منتهي به حس مي‌شود (تصديقات تجربي بسياري داريم، گچ سفيد است، آسمان آبي است) اما تصديقات غيرتجربي هم داريم كه ذهن انسان آنها را همراه خود دارد؛ مانند اجتماع نقيضين محال است، كل بزرگتر از جز است، دو چيز مساوي با يك چيز مساويند. بنابراين تصورات ماقبل تجربي نداريم هرچند تصديقات اوّلي و ماقبل تجربي داريم.
اما استعدادهاي منفي انسان كه به طبيعت منفي انسان تعبير مي‌شود برخي آن را شهوت يا هوا ناميده‌اند كه در قرآن هم آمده‌است.(مريم/59، نسا/27،انعام/150) پس هرگاه جنبه‌هاي منفي وجود انسان رشد يابد آن تعبير به هوا يا شهوت مي‌شود. كلمه‌ي غريزه هرچند در قرآن به‌كار نرفته ولي چون گاهي در مورد انسان به‌كار مي‌رود لازم است توضيحاتی در مورد آن داده شود. در فرهنگ فارسي به‌معناي سرشت و طبيعت (اعم از خير و شر) گفته میشود. ←
→از نظر فلسفه و اخلاق: ملكه‌اي كه از آن صفات ذاتي صادر مي‌شود.
از نظر روانشناسی: استعدادي كه حيوان را خود به خود ـ پيش از تجربه ـ به اجراي اعمال مفيد و با معني و پيچيده برمي‌انگيزد. غريزه امروزه در موارد زير به‌كار مي‌رود.
ـ بيشتر در مورد ويژگي‌ها و خصوصيات ذاتي حيوانات به‌كار مي‌رود.
ـ در مورد ويژگي‌هايي به‌كار مي‌رود كه ناخودآگاهند.
ـ در مورد مشتركات انسان و حيوان به‌كار مي‌رود.
وجه اشتراك ميان فطرت و غريزه اين است كه هر دو جنبه‌ي عمومي و همگاني دارند و در همه ی افراد ديده مي‌شوند امّا اختلاف آنها در دو چيز است:
الف) غريزه از اختصاصات حيوان و انسان هر دو مي‌باشد.
ب) غريزه پاي و مبناي بيوشيميكي و فيزيولوژيكي دارد درحالي كه امور فطري از چنين ويژگي برخوردار نيستند؛ مثلاً براي غريزه مي‌توان پايه‌اي چون هورمون‌ها را در نظرگرفت درحالي كه براي ميل به زيبايي و راستي و درستي نمي‌توان چنين پايه‌اي را در نظرگرفت.
[50]ـ اين مطالب باتوجّه به كتاب مباني انسان‌شناسي در قرآن، تأليف دكتر عبدالله نصري به‌صورت خلاصه و با تغييراتي ارائه شده‌است.
[51]ـ وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا قَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٌ مُجِيبٌ
[52]ـ هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ
[53]ـ مسلم آن را روايت كرده است.
[54]ـ يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ
[55]ـ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلَّهِ وَلَوْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا فَلَا تَتَّبِعُوا الْهَوَى أَنْ تَعْدِلُوا وَإِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا
[56]ـ سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جَاءُوكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ يَضُرُّوكَ شَيْئًا وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ، إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا، وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ
[57]ـ سبب پديد آمدن لقب اميرالمؤمنين آن است كه صحابه پس از بیعت با ابوبكر او را خليفه رسول ﷺ و عمر را نيز خليفه رسول الله ﷺ مي‌خواندند و گويي مردم اين لقب را به سبب بسياريِ كلمات و اضافات سنگين مي‌شمردند و اگر اين رسم دوام مي‌يافت در آينده اين اضافات روبه فزوني مي‌رفت تاحدي كه به زشتي مي‌انجاميد؛ بنابراين مردم از اين لقب عدول و درصدد يافتن تركيبي مشابه بودند. در همان روزگار مردم فرماندهان سپاه را امير مي‌خواندند كه صفتي مشتق از امارات است. مردم هم در عصر جاهليت، پيامبر ﷺ را امير حجاز و صحابه نيز سعد بن ابي‌وقاص را امير مسلمين مي‌خواندند؛ زيرا امير لشكر قادسيه بود كه قسمت اعظم مسلمانان را در آن روزگار تشكيل مي‌دادند.
روزي يكي از صحابه كه گويا عبدالله‌بن‌حجش يا عمروعاص و يا مغيره بن شعبه بوده، حضرت عمر را به اين نام خوانده و مردم آن را پسنديدند و تصويب كردند و به قولي پيكي خبر فتح بعضي از لشكريان را آورد و همين كه داخل مدينه شد از عمر پرسيد و گفت: اميرالمؤمنين كجاست؟ اصحاب وقتي اين راشنيدند، نيكو شمرده و تصويب كردند. به نقل از مقدمه ابن‌خلدون، جلد 1، ص435ـ436
[58]ـ وَأنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أنْزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أهْوَاءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ مَا أنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِيرًا مِنَ النَّاسِ لَفَاسِقُونَ
[59]ـ إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًاو إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيمًا
[60]ـ احكام السلطانية، ماوردي، ص144
[61]ـ همان، ص152
[62]ـ فقه المنهجي، ج4، ص216ـ250
[63]ـ فقه السنة، سيد سابق، ترجمه محمود ابراهيمي، ج3 ص 525
[64]ـ فقه السنة، ج3، ص526.
[65]ـ فقه السنة، سيد سابق، ترجمه دكتر محمود ابراهيمي، ج3 ص 536
[66]ـ تفسير المنير، دكتر وهبة الزحيلي، ترجمه عبدالرؤوف مخلص، تفسير آيه‌هاي 33 و 34 مائده
نظرات
محمد السيد سعيد
07 آذر 1403 - 11:18اسلام، دولت و سیاست... دیالکتیک جدایی و پیوند در کنفرانس ها و جلسات توسط CIHRS4 ژوئن 2006 در این پژوهش کوتاه، به دنبال بحث در مورد موضوع مهمی هستم که رابطه اسلام، دولت و سیاست در شرایط کنونی جوامع اسلامی است. ایده اساسی که در این زمینه ارائه خواهم کرد در دو نکته خلاصه می شود: اولی بیان می کند که اسلام و دولت باید به صورت نهادی از هم جدا شوند و قبل از اینکه به تحلیل آن نکته ادامه دهم، به تأکید بر ویژگی ای که به این جدایی اضافه کردم، یعنی ویژگی نهادی، تاکید می کنم. این جدایی بین اسلام و دولت در صورتی ضروری است که بخواهیم اطمینان حاصل کنیم که این جوامع بر اساس اعتقاد خود و عدم پیروی از اراده قهری دولت مسلمان می شوند. دلیلی برای تردید در صحت و حقانیت این فصل وجود ندارد. زیرا اگر به خواسته مخالف یا مخالف، یعنی هدف دستیابی به حکومت اسلامی که مشروعیت اسلامی را به عنوان قانون ایجابی اعمال می کند، نگاه کنیم، متوجه می شویم که از اول انسجام منطقی ندارد، تاریخی ندارد. از طرف دوم سابقه دارد و از طرف سوم و آخر عملی نیست. به عبارت دیگر: اجرای شریعت اسلام از طریق قدرت قهری دولتی نه مطلوب است و نه قابل تحقق. به نظر من، دولت سکولار نشان دهنده هدفی است که ارزش تلاش برای آن را دارد و همچنین قابل دستیابی است. اگر برخی از مسلمانان وجود الگوی حکومت اسلامی را تأیید می کنند، این به معنای صحت یا مشروعیت این ادعا نیست. نکته دوم در پایان نامه من این است که جدایی اسلام از دولت به معنای جدایی اسلام از سیاست نیست. این بدان معناست که اسلام و دولت از هم جدا هستند و باید از هم جدا بمانند، اما اسلام و سیاست نمی توانند و نباید از هم جدا شوند: در اینجا اضافه می کنم که بین اسلام و دولت و سیاست تمایز قائل می شوم تا روند تنظیم نظام را تسهیل کنم. رابطه اسلام و دولت از طریق سیاست، با قرار دادن این رابطه در ضمانت‌های قانون اساسی و قانونی. با توجه به اصطلاحاتی که معمولاً برای پرداختن به این موضوع استفاده می شود، من ترجیح می دهم از اصطلاح «شریعت» به جای «حقوق اسلامی» استفاده کنم. از یک سو، اصطلاح شریعت اسلامی ترجمه ای نادرست است و استفاده از اصطلاح شریعت به تأکید بر این نکته کمک می کند که گفتگو در مورد شریعت است که توسط مسلمانان عادی پذیرفته شده است. در مورد نکته اول: شریعت عموماً به کلیت نظام هنجاری اسلامی اطلاق می شود که اجزای آن شامل عقاید، عبادات، اصول اخلاقی و احکام معاملات است. من در جای دیگری از این تحقیق توضیح خواهم داد که چگونه اصول شریعت زمانی که به عنوان احکام ایجابی مورد تایید مقامات دولتی تدوین می شوند، شاهد تغییر ماهیت اساسی خود هستند که در نتیجه ویژگی های شرعی خود را از دست می دهند. با توجه به نکته دوم: در چارچوب مباحث رایج در میان مسلمانان در مورد مسائل دینی و شرعی، این گرایش وجود دارد که به شریعت به عنوان یک نظام هنجاری الهی و جاودانی مبتنی بر قرآن و سنت نگاه کنند و در مقابل، فقه به عنوان تفسیری صرفاً انسانی از آن متون مقدس تلقی می شود و بنابراین باید برای تغییر و اصلاح باز بماند. در جای دیگری از این تحقیق به اختصار توضیح خواهم داد که چگونه این تمایز با توجه به این واقعیت که درک شریعت و سپس عمل یا به کارگیری آن توسط انسان ها در چارچوب واقعیت اجتماعی خود یا به عبارت دیگر: هر انسانی مناسب نیست. فهم شریعت، تنها می تواند محصول تفسیر بشری باشد. این بدان معناست که بحثی که من در این صفحات انجام می دهم در مورد شریعت از طریق درک انسانی مرتبط با تجربه بشری است و نه فقه اسلامی. پیشنهادی که در اینجا ارائه می‌کنم مبتنی بر مقدمه نظریه محتوای آن است، و آن این است که شریعت، طبیعتاً، همیشه نمی‌تواند از آموزه‌های خود پیروی کند، مگر از طریق آزادی فردی خود، و اصول شریعت مرجعیت دینی خود را از دست می‌دهد. و ارزش دینی زمانی که توسط دولت تحمیل شود. از این منظر دینی و مرتبط با ماهیت خود شریعت، دولت باید از اعمال اقتدار به نام اسلام یا به عبارت دیگر ادعای اقتدار اسلامی برای خود طرد شود. اگر کارکردهای دولت را در وجود واقعی آن، از جمله کارکرد داوری بین مطالبات نهادهای مذهبی و سکولار رقیب، تحلیل کنیم، درخواهیم یافت که آنها در اصل کارکردهایی با ماهیت سکولار هستند که توسط یک نهاد سیاسی انجام می شود که نباید انجام شود. اجازه داشته باشد که برای خودش ادعای مرجعیت دینی کند. زیرا ماهیت استانداردها و مکانیسم‌های تحمیل شده توسط نهادها و سازمان‌های دولتی به منظور تنظیم فرآیند سیاست‌گذاری و قانونگذاری رسمی هر چه باشد، این فرآیندها در نهایت در دستان افرادی باقی می‌ماند که آن نهادها را کنترل می‌کنند و فرآیندها را مدیریت می‌کنند. مربوط به آنهاست، به این معنی که تحت تأثیر اختیار و قضاوت انسانی باقی می مانند و در نتیجه تلقی این نهادها و لزوماً دولت پشت سر آنها، دارای ماهیت مذهبی اشتباه است. این همان چیزی است که من از آن به عنوان جدایی بین اسلام و دولت یاد می کنم. این امر از یک سو و از سوی دیگر مسلم است که اعتقادات دینی مسلمانان چه به عنوان شهروند و چه به عنوان مقامات دولتی بر اعمال و رفتار سیاسی آنان تأثیر می گذارد. این همان چیزی است که من از آن به عنوان پیوند یا پیوند اسلام و سیاست یاد می کنم. دولت نشان دهنده شبکه پیچیده ای از سازمان ها، نهادها و فرآیندهایی است که قرار است سیاست های اتخاذ شده از طریق فرآیند سیاسی را در هر جامعه ای اجرا کنند. دولت به معنای تداوم نهادهایی مانند قوه قضائیه و نهادهای اداری، به عنوان نهادهای متمایز از دولت یا نظام موجود به عنوان محصول سیاست های جاری است () که مستلزم این است که دولت به پایدارترین و سنجیده ترین بخش تبدیل شود. فرآیند خودگردانی، در حالی که سیاست طبق تعریف، با انتخاب بین جهت گیری های سیاسی رقیب، فرآیند پویا باقی می ماند. برای اینکه دولت بتواند این کار و وظایف دیگر را انجام دهد، باید دارای چیزی باشد که به عنوان انحصار استفاده مشروع از خشونت شناخته می شود، یعنی توانایی تحمیل اراده خود بر همه مردم مناطق تحت کنترل خود. این قدرت اجباری دولت که اکنون در مقایسه با واقعیت دولت‌ها در طول تاریخ بشریت گسترده‌تر و عمیق‌تر شده است، اگر وظایف خود را به شیوه‌ای خودسرانه یا به منظور انجام وظایف محوله انجام دهد، قادر به انجام وظایف محوله نخواهد بود. دستیابی به اهداف فاسد یا نامشروع از این رو، ما دلایل نهایت ضرورت حفظ بی طرفی دولت را تا آنجا که واقعیت بشردوستانه به ما اجازه می دهد، می بینیم، که مستلزم هوشیاری دائمی از سوی عموم شهروندان است که از طریق شبکه گسترده و متنوع سیاسی کار می کنند. و استراتژی ها و مکانیسم های قانونی () منطق تحلیل قبلی نشان می‌دهد که تمایز بین دولت و سیاست وجود تعامل مستمر بین سازمان‌ها و نهادهای دولتی از یک سو و نیروهای فعال و تأثیرگذار سیاسی و اجتماعی و دیدگاه‌های رقیب آنها برای منافع عمومی از سوی دیگر فرض میشود. دست این تمایز مبتنی بر آگاهی عمیق از خطرات سوء استفاده یا فساد قدرت های قهری دولت است. لزومی ندارد که دولت نوعی بازتاب کامل سیاست روزمره باشد، زیرا باید بتواند بین دیدگاه ها و پیشنهادات سیاسی رقیب میانجیگری و داوری کند که این امر مستلزم آن است که در وضعیت استقلال نسبی از نیروهای سیاسی متعدد فعال در داخل باقی بماند. حوزه مدنی با این حال، به دلیل ماهیت سیاسی دولت، که امکان استقلال کامل از اراده حاکمانی که نهادهای آن را در دست می گیرند و آنها را کنترل می کنند، نمی تواند به طور کامل به این استقلال دست یابد. این واقعیت، مبارزه برای دستیابی به درجه ای از جدایی بین دولت و سیاست را ضروری می کند تا آن گروه های تحت ستم، یعنی گروه های حاکم، همچنان بتوانند به سازمان ها و نهادهای دولتی متوسل شوند تا از آنها در برابر تجاوزات دولت محافظت کنند. خود دولتمردان و سوء استفاده آنها از اختیاراتشان. ضرورت این نیاز را می‌توان با مرور تجربیات کشوری که حکومت تک‌حزبی را می‌شناخت و بر دولت کنترل کامل داشت، از آلمان نازی اول تا اتحاد جماهیر شوروی گرفته تا بسیاری از کشورهای آفریقایی و غربی در دهه‌های آخر قرن بیستم، روشن کرد. قرن بیستم در مصر، سوریه و عراق به طور یکسان، و صرف نظر از جزئیات خاص ویژگی های حکومت تک حزبی در هر کشور، خواهیم دید که دولت عامل مستقیم حزبی شده بود که بازوی سیاسی دولت بود. در چنین شرایطی، شهروندان بدون پناهگاه قانونی یا اداری از طرف دولت، یا بدون امکان انجام مخالفت سیاسی مشروع خارج از محدوده کنترل دولت، طعمه بین دولت و حزب شدند. نکته اصلی این است که عدم رعایت تمایز بین دولت و سیاست منجر به تضعیف شدید صلح، ثبات و توسعه سالم جامعه می شود. گروههایی که خود را از خدمات و حمایت محروم می‌بینند و حق مشارکت مؤثر در زندگی سیاسی از آنها سلب شده است، به انفعال و کناره‌گیری از همکاری با دولت متوسل می‌شوند یا تا زمانی که انجام می‌دهند به مقاومت خشونت‌آمیز تمایل دارند. راهی کمتر مخرب برای خروج از بحران خود پیدا نمی کنند. کودتای نظامی یا هر وسیله ناعادلانه دیگری. قانون اساسی. این تعادل لازم بین مطالبات متضاد و روابط متشنج می تواند با میانجیگری اصول و سازوکارهای مشروطیت، حاکمیت قانون و حمایت از حقوق برابر همه شهروندان محقق شود. اما این اصول و سازوکارها بدون مشارکت مؤثر و مصمم همه شهروندان به هدف مورد نظر خود نخواهند رسید که بعید به نظر می‌رسد که این اصول و نهادها با باورهای دینی یا معیارهای فرهنگی آنها که لزوماً بر رفتار سیاسی آنها تأثیر می‌گذارد همخوانی نداشته باشد. برای مثال، اصول حاکمیت مردمی و حکمرانی دموکراتیک پیش‌فرض میگیرد که شهروندان از انگیزه و عزم کافی برای مشارکت در تمام جنبه‌های فرآیند خودگردانی، از جمله مشارکت در اقدامات سیاسی سازمان‌یافته با هدف پاسخگو کردن دولتشان و پاسخگویی به آنها برخوردار باشند. خواسته ها و انتقادات من معتقدم که وجود انگیزه و اراده باید تا حدی تحت تأثیر باورهای مذهبی و فرهنگی باشد که به شرطی کردن اقدامات شهروندان کمک می کند. به عبارت دیگر، لازم است دینداران برای حاکمیت قانون اساسی و حقوق بشر به عنوان چارچوب لازم برای سازماندهی نقش عمومی دین، توجیه دینی پیدا کنند. تحلیلی که من در اینجا اتخاذ می‌کنم، تصور می‌کنم، در مورد هر دینی صدق می‌کند، اما در تحقیقاتم تنها بر اسلام و جوامع اسلامی تمرکز می‌کنم، بر اساس تمایلم برای کمک به روشن کردن آن موضوعاتی که اکنون بحث‌های گسترده‌ای پیرامون آنها در جوامع اسلامی وجود دارد. من معتقدم چالشی که این جوامع با آن روبرو هستند، چالش جدایی اسلام از دولت، علیرغم ارتباط اسلام و سیاست است. آنچه در اینجا به دنبال ارائه و اثبات صحت آن هستم، تأکید بر این است که جدایی اسلام از حکومت، ضرورت وجود نقش مثبت، مناسب و روشنگرانه شریعت در زندگی مسلمانان و جوامع اسلامی است. من می توانم این عقیده را نیز بخوانم: بی طرفی مذهبی دولت، جایی که دولت و نهادهای آن موافق یا مخالف هیچ اعتقاد یا اصول دینی نیستند. این بی طرفی به منظور تضمین آزادی افراد در پذیرش، رد یا اصلاح هر گونه دیدگاهی از ایمان و اصول دینی ضروری است. این بدان معناست که تأکید من در اینجا بر ضرورت جدایی اسلام از دولت، رسیدن به هدف شریعت در زندگی مسلمانان است و نه انکار نقش محوری آن در زندگی آنها. اگرچه موضعی که من در اینجا اتخاذ می کنم مشابه استدلالی است که در دفاع از سکولاریسم در جوامع غربی مطرح شده است، اما تفاوت آن در این است که جدایی بین اسلام و سیاست را به رسمیت نمی شناسد. تلفیق جدایی اسلام از دولت و پیوند اسلام و سیاست به ما این امکان را می دهد که اصول اسلامی را در سیاست و قانون گذاری رسمی اعمال کنیم، اما این کاربرد را مشمول ضمانت های قانون اساسی و حقوق بشر قرار دهیم. رویکردی که من در اینجا پیشنهاد می‌کنم، میانجیگری دقیق و راهبردی تنش همراه با جدایی اسلام از دولت (دولت به عنوان چیزی متمایز از دولت متولی سیاست روزانه جامعه) و همچنین تنظیم پیوند بین اسلام را می‌طلبد. و سیاست، به جای تلاش برای تحمیل راه حل مبهم برای این تنش به هر طریقی. علیرغم این تفاوت مهم، ممکن است تز من به دلیل همراهی آن با ادراکات منفی حاکم بر بخشهایی از جوامع اسلامی به عنوان یک مفهوم کاملا غربی، با مقاومت برخی از مسلمانان مواجه شود. این برداشت منفی کلی از سکولاریسم در میان مسلمانان، بین جدایی اسلام از دولت و پیوند اسلام با سیاست تمایزی قائل نمی شود. عدم تحقق این تمایز منجر به تلقی ایده جدایی اسلام از دولت به عنوان ایده ای می شود که به معنای حذف کامل اسلام از حوزه عمومی سیاسی به حوزه خصوصی بشردوستانه است. اگر من با این درک موافق نیستم و در اینجا از آن دفاع نمی کنم، چه چیزی باعث می شود که از اصطلاح سکولاریسم با مفاهیم منفی آن استفاده کنم که موقعیت من را سردرگم می کند؟ من ترجیح دادم به استفاده از این اصطلاح ادامه دهم و در عین حال منظورم را از به کار بردن آن روشن کنم، نه تنها با توجه به ارزش آن در تحلیل تطبیقی، بلکه به منظور کمک به احیای اصل سکولاریسم در بین مسلمانان و تأکید بر آن. اهمیت و ضرورت رقابت مستمر مذاکره برای رابطه اسلام، دولت و سیاست در جوامع اسلامی معاصر با دگرگونی های عمیق ساختارها و نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی که مسلمانان در درون آنها زندگی می کنند و با جوامع دیگر در ارتباط هستند، شکل گرفته است. استعمار اروپا و نفوذ سرمایه داری جهانی. همین زمینه ممکن است تحت تأثیر شرایط سیاسی و اجتماعی هر جامعه، از جمله تغییرات داخلی الهام گرفته از بیرون که منجر به ادامه آن جوامع در دوره پس از استقلال به پیروی از اشکال غربی در زمینه‌های نهادهای دولتی، آموزش و سازمان‌های اجتماعی شود، شکل بگیرد. علاوه بر مقررات اقتصادی و قانونی. همه جوامع اسلامی کنونی نه تنها در چارچوب دولت‌های منطقه‌ای زندگی می‌کنند که به طور کامل در نظام‌های سیاسی، امنیتی و اقتصادی جهانی ادغام شده‌اند که روابط وابستگی متقابل را به آنها با سایر نقاط جهان تحمیل می‌کنند و آنها را در معرض تأثیرات فرهنگی از منابع متعدد قرار می‌دهند. ، اما آنها همچنین پس از دستیابی به استقلال سیاسی خود داوطلبانه به مشارکت در آن فرآیندها ادامه دادند. این حقایق تضمین های موازی را تحمیل می کند که سکولاریسم، مشروطیت و حمایت از حقوق بشر است. دولت اسلامی: توهم خطرناک وجود یک دولت اسلامی ادعایی متولی تشریع قانونی شرع، نوعی نفی امکان تحقق بینش اسلامی از زندگی است و تحقق آن بینش نیست. به عبارت دیگر: این تلاش‌ها برای دستیابی به حکومت اسلامی نه تنها محکوم به شکست همراه با هزینه‌های جانی و مادی است، بلکه به خلاف آنچه می‌خواهند یا آنچه در آن تصور میشود منجر میشود. اگر بخواهیم در رابطه اسلام با دولت به نحوی از دستوری صحبت کنیم، باید با توهم امکان تشکیل دولت اسلامی و خطرات ناشی از ایده تحمیل شریعت اسلامی توسط دولت کاملاً مخالفت کنیم. من معتقدم که مسلمانان در همه جا باید صراحتاً ایده تحمیل شریعت اسلامی را به عنوان قانون مثبت برای هر کشوری رد کنند، اگر بخواهند آزادانه هویت دینی خود را بیان کنند و آرمان های ایمان مذهبی خود را در اداره روزانه دولت و نهادهای آن اجرا کنند. از جمله اجرای عدالت. تلاش برای رد این توهم خطرناک، یعنی توهم امکان وجود یک حکومت اسلامی که اجباراً اصول شریعت اسلامی را به کار می گیرد، اگر بخواهیم مسلمانان و سایر شهروندان کشورهای اسلامی بتوانند طبق خواسته خود زندگی کنند، وظیفه ای ضروری است. باورهای دینی و غیرمذهبی این است که ایده حکومت اسلامی که به نام حق تعیین سرنوشت مورد تاکید قرار گرفته است، در دوران پسا استعمار پدید آمده است. مدل اروپایی دولت و چشم انداز جامع قانون و سیاست عمومی به عنوان ابزارهای مورد استفاده نخبگان حاکم در فرآیند مهندسی اجتماعی. اگرچه کشورهایی که در طول تاریخ بر مردمان مسلمان حکومت می کردند، با روش ها و روش های بسیاری به دنبال کسب مشروعیت اسلامی برای خود بودند، اما ادعای کشورهای اسلامی نداشتند. در واقع، حامیان دولت ادعایی اسلامی که به دنبال تحقق آن است، اکنون به دنبال استفاده از اختیارات نهادهای دولتی هستند، همانطور که در دوران استعمار اروپا شکل گرفت و پس از استقلال نیز ادامه یافت تا با روش‌های خاص رفتار فردی و روابط اجتماعی را با اجبار تنظیم کنند. انتخاب شده توسط نخبگان حاکم برای ما بسیار خطرناک است که بخواهیم چنین الگوهای توتالیتر سازمان دولتی و سیاسی را به نام اسلام اجرا کنیم، زیرا این امر مقاومت در برابر این مدل ها را در مقایسه با مقاومت در برابر آنها در چارچوب یک دولت سکولار که به خود منتسب نمی کند، دشوارتر می کند. هرگونه مشروعیت دینی در عین حال، واضح است که جدایی نهادی بین هر دین و دولت آسان نیست، با توجه به اینکه دولت باید نقش دین را به عنوان میانجی و داور بین نیروهای اجتماعی و سیاسی رقیب تنظیم کند، همانطور که در بالا اشاره کردیم. مایلم اعتقاد کامل خود را تأیید کنم که نسل های گذشته مسلمانان همواره به دنبال کشف احکام شرعی بوده اند که خداوند آنها را موظف کرده است که زندگی خود را در جنبه های مختلف زندگی روزمره هدایت کنند. اما من نیز به همان اندازه متقاعد شده‌ام که فقه اسلامی صرفاً تلاشی است با ماهیت نظری، به منظور درک معنای دقیق احکامی که خداوند برای تنظیم زندگی انسان نازل کرده است () و بنابراین منطقی و صحیح به نظر می‌رسد که چنین فرض کنیم. آن نسل‌های متوالی مسلمانان، خالصانه و غیرتمندانه تلاش کرده‌اند تا به آرمان‌های سیاسی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و نسل‌های اول مسلمانان بر اساس اعتقاد خود به آن آرمان‌ها و آموزه‌ها ارتقا یابند. ارزیابی میزان موفقیت هیچ نسل یا گروهی از مسلمانان، چه در کشف حقیقت احکام یا اراده الهی در مورد هر موضوعی و چه در موفقیت در پایبندی به آن آرمان ها در زندگی اجتماعی، در حیطه علاقه من نیست. . موضوعی که در اینجا به آن می پردازم این است که آیا هر دولتی، صرف نظر از ماهیت ترکیب و میزان عقلانیت خود، ممکن است از طریق قانونگذاری ایجابی، شریعت را تحمیل کند؟ من معتقدم که برای هیچ دولتی غیرممکن است که شریعت را آنگونه که هست، به عنوان جایگزینی برای پایبندی داوطلبانه مسلمانان به آن، بر اساس ماهیت خود شریعت در رابطه اش با ماهیت و نقش شریعت، تحمیل کند. دولت در شرایط مدرن بحثی که می خواهم در این بخش از تحقیق خود انجام دهم شامل دو بخش است: اول این که قانون شریعت، همانطور که مسلمانان به طور کلی آن را به عنوان شیوه ای از زندگی می دانند که خداوند به ما دستور داده است که از آن پیروی کنیم، اگر اتفاقاً به عنوان قانون مثبت تصویب شود، نمی تواند آن ویژگی را حفظ کند. دوم این که دولت نمی تواند در شرایط مدرن عمل کند مگر از طریق قوانین مثبت و اتخاذ رسمی سیاست های عمومی. به عبارت دیگر: دولت نمی‌تواند هیچ اصول شرعی را تحمیل کند، مگر با وضع آن در قالب قانون، که بلافاصله منجر به انکار ویژگی آن شود که از آن به عنوان شریعت یاد کردیم. آنچه جای تردید نیست این است که جوامع اسلامی حق کامل اعمال حق تعیین سرنوشت در رابطه با هویت اسلامی خود را دارند و این شامل تحمیل برخی موازین اسلامی از طریق رویه های سیاسی، تقنینی و قضایی مقرر در قانون اساسی است، اما نه به عنوان یک امر الهی و قانون غیر قابل تغییر تأکید بر بی طرفی دینی دولت به این معنا نیست که اصول اسلامی برای قانون یا سیاست عمومی نامناسب است. من تأیید می کنم که مسلمانان توانایی و حتی وظیفه دارند که سیاست یا قانونی را پیشنهاد دهند که بیانگر اعتقادات مذهبی آنها باشد، همانطور که این حق شهروندان دیگر است. با این حال، من همچنین بر لزوم انجام این کار با وساطت مفهوم عقل عامه و نه صرفاً تأیید اینکه این پیشنهادات مورد نیاز یا تحمیل شرع است تأکید می کنم. از آنجایی که ملاحظات مربوط به حجم این تحقیق اجازه بحث مفصل درباره ایده عقل عامه را آنگونه که دانشمندان غربی مطرح و مطرح کرده اند ( ) و چگونگی تحمل آن در جوامع اسلامی را نمی دهد، به یک توضیح سریع بسنده می کنم. بحث در مورد آن من از اصطلاح دلیل عمومی در اینجا برای نشان دادن لزوم وجود دلایلی برای اتخاذ یک سیاست یا قانون خاص استفاده می کنم که در دسترس و اعلام شده برای همگان باشد، علاوه بر این که لازم است روند بحث پیرامون آن سیاست ها و قوانین برای مشارکت عمومی باز باشد. همه شهروندان به عبارت دیگر، قانون گذاری یا خط مشی عمومی، از نظر هدف و استدلال ارائه شده برای توجیه آن هدف، باید مبتنی بر نوعی استدلال عقلانی باشد که شهروندان به طور کلی می توانند آن را بپذیرند یا رد کنند، علاوه بر این که آنها را قادر به ارائه مخالفت می کند. پیشنهادات از طریق گفتگوی عمومی، بدون ارجاع به آموزه دینی یا ایمان مذهبی. این ضرورت، یعنی عقل عمومی و استدلال عقلی و نه ایمان و انگیزه دینی، ضرورت خود را حفظ می کند، خواه مسلمانان در یک کشور اکثریت باشند یا اقلیت صرف، از آنجا که حتی اگر مسلمانان اکثریت غالب باشند، ما. نمی توان از آنها انتظار داشت که توافق کلی یا دائمی در مورد سیاست یا قانونی که بیانگر اعتقادات مذهبی آنها باشد داشته باشند. انتظار اینکه انسان ها به طور کامل به الزامات عقل عمومی پایبند باشند، نه واقع بینانه است و نه عاقلانه، زیرا چنین انتخاب هایی تحت تأثیر انگیزه ها و نیات پنهان انسان است. برای ما دشوار است که بدانیم چرا مردم به روشی خاص رای دادند یا چگونه برای خود یا برای آشنایان نزدیک خود برنامه سیاسی را که انتخاب کردند توجیه می کنند. اما هدف باید حمایت و تشویق عقل عمومی و بحث های مستدل و در عین حال کاهش تدریجی تأثیر انحصاری آموزه های دینی باشد. تقاضا برای عقل عمومی و بحث منطقی این فرض را ندارد که کسانی که دولت را کنترل می کنند می توانند در مسائل حکومتداری و عدالت بی طرف باشند. این شرط یا شرط اساسی باید پایه و اساس دولت باشد، زیرا کسانی که نهادهای دولتی را تصرف و مدیریت می کنند، احتمالاً بر اساس اعتقادات، هوس ها و توجیهات شخصی خود عمل می کنند. تقاضا برای علنی بودن و صراحت، توجیهاتی را بر اساس دلایلی ارائه می دهد که عموم مردم می توانند آن را بپذیرند یا رد کنند، و همچنین به مرور زمان، اجماع گسترده تری را در بین مردم به طور کلی فراهم می کند، که فراتر از محدوده اعتقادات مذهبی محدود یا هر چیز دیگری است. باورهای خاص گروه های مختلف از آنجایی که توانایی ارائه توجیهات کلی و بحث عمومی درباره آنها در حال حاضر در اکثر جوامع یک توانایی موجود است، آنچه که من در اینجا خواستار و خواستار آن هستم توسعه اندیشمندانه و پیشرونده این فرآیندها و فرهنگ زیربنایی مرتبط با آنها است، نه اینکه پیشنهاد کنم آنچه درخواست به طور کامل وجود ندارد یا انتظار می رود که به طور کامل و فوری به دست آید. در خاتمه، موضوع مورد بحث در این بخش این است که آیا می‌توانیم عملاً شریعت اسلامی را از طریق اقتدار دولتی، به‌عنوان چیزی متفاوت از تعهد داوطلبانه مسلمانان به آموزه‌های آن که ناشی از اعتقاد یا انتخاب خود است، تحمیل کنیم؟ اهمیت این تمایز را در تفاوت ممنوعیت قانونی سود وام به عنوان بخشی از سیاست های اجتماعی و اقتصادی و امتناع اختیاری از پرداخت یا دریافت آن با رعایت حرمت شرعی از ربا می توان دریافت. نمونه دیگری وجود دارد که در تفاوت قراردادهای بیمه ای که به دلیل غلو در عنصر حدس یا احتمال در آنها ممنوعیت قانونی دارند، می یابیم، در مقابل خودداری از عمل به آنها به دلیل منع شرعی. که عبارتند از: عقود زیانبار. راه دیگر برای تبیین این موضوع، تأکید بر تفاوت بین تحمیل اصول و احکام قانونی بر اساس موازین قانون اساسی و روند قانونگذاری موجود در کشور ما بدون توجه به منبع اصلی آن اصول و احکام و تحمیل همان اصول و مقررات است. زیرا شریعت آنها را به عنوان بیانی از آنچه خداوند برای تنظیم زندگی انسان مقدر کرده است، تحمیل می کند. من معتقدم که حوزه ای از مطالبات فعلی برای تحمیل قانون شریعت از طریق قوانین قانونی ایالت وجود دارد که مبتنی بر یک مغالطه تاریخی است، زیرا این هدف با ماهیت خود شریعت اسلامی سازگار نیست و همچنین غیرممکن است دولت در شکل گیری فعلی خود در هر کشوری در جهان موفق به دستیابی به آن شود. به عبارت دیگر: ما نمی‌توانیم این امکان را در سطح نظری تصور کنیم و این که این مدل در گذشته وجود داشته و بتوانیم بازسازی آن را مطالبه کنیم، درست نیست. بنابراین سؤالی که باید مطرح شود این است که شریعت در جامعه دولت مدرن چه نقشی باید داشته باشد؟ شریعت و قوانین دولتی: مسلمانان تمایل دارند که بر این باورند که دولت مدینه تحت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که بین سالهای 622 تا 632 بعد از میلاد امتداد داشت، عملاً شریعت را در زندگی جامعه پیاده کرد. با این حال، من معتقدم که اعمال شریعت در آن مورد از طریق قانونگذاری و اداره دولتی که در چارچوب جامعه معاصر قابل اجرا باشد، نبوده است. جدا از آن حقیقت استثنایی که بر واقعیت آن حالت حاکم بود، یعنی حقیقت وجود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که در آن دوره همچنان وحی الهی را دریافت می کرد و آن را برای جامعه مسلمانان تبیین می کرد. و با شخصیت استثنایی، نفوذ معنوی فوق‌العاده و رهبری اخلاقی الهام‌بخش او، دولت از گروههایی تشکیل شده بود که با پیوندهای خویشاوندی قبیله‌ای به هم مرتبط بودند و توسط روحیه‌ای مذهبی بسیار کنترل می‌شدند و در مکانی بسیار محدود زندگی می‌کردند. علاوه بر این، این تجربه سیاسی بر اساس اقتدار اخلاقی هماهنگی اجتماعی بود، نه بر اساس قدرت اجباری دولت، همانطور که در جوامع دیگر وجود دارد، این پدیده منحصر به فردی است که با پایان عمر پیامبر به پایان رسید رضوان الله تعالی علیه، به عبارت دیگر، تجربه دولت مدینه را می توان تجربه ای استثنایی به شمار آورد که در شرایط کنونی آن را معتبر یا مناسب نمی سازد جوامع اسلامی، یعنی بستر مرحله پسااستعماری، با وابستگی و یکپارچگی متقابل آن در عرصه های اقتصادی و سیاسی. همچنین می توان آن را کشوری به قدری متفاوت دانست که امکان تلاش برای احیای مجدد آن وجود دارد. من معتقدم که تقاضا برای ایجاد یک حکومت اسلامی بر اساس این الگو، اگر نگوییم دستکاری در احساسات و افکار دیگران، با درجه خطرناکی از ساده لوحی مشخص می شود. من در اینجا به موضوع دیگری مربوط به ماهیت شریعت اسلام می پردازم. واقعیت امر این است که آنچه در میان مسلمانان به عنوان شریعت شناخته شده است، در واقع چیزی جز محصول یک فرآیند تاریخی بسیار کند، تدریجی و خود به خود در تفسیر قرآن و جمع آوری، تأیید و تصدیق نیست. تفسیر سنت که در طول سه قرن اول تاریخ اسلام از قرن هفتم میلادی تا قرن نهم امتداد یافته است، توسط دانشمندان و حقوقدانانی انجام شد که روش شناسی خود را در زمینه طبقه بندی منابع، استخراج کردند احکام خاص از اصول کلی و سایر فرآیندهای فکری مشابه. این جنبه روش شناختی کار آنها همان چیزی است که به علم فقه، یعنی مبانی یا اصول فهم بشری از منابع مقدس، معروف شد. همانطور که می‌توان انتظار داشت، اختلاف‌ها و مناقشات بسیاری در مورد معنا و اهمیت جنبه‌های مختلف منابع مقدسی که آنها با آن سروکار داشتند، در میان این دانشمندان اولیه وجود داشت. اگرچه این دانشمندان مستقل از مقامات سیاسی حاکم زمان خود کار می کردند، اما امکان نداشت که کار آنها از تأثیر شرایط حاکم در جوامع خود منزوی شود، چه در زمینه های محلی و چه در آن بافت های وسیع منطقه ای. عوامل مختلف مربوط به این شرایط سهم اجتناب ناپذیر خود را در پیدایش اختلاف بین فقها داشته و گاه در ایجاد تغییر در آرای یک فقیه نقش داشته است، چنانکه در فقه امام شافعی با حرکت ایشان اتفاق افتاد. از عراق تا مصر حتي پس از اينكه اين نظرات متفاوت فقهي در ميان علما شكل گرفت، نه تنها در ميان علماي مذاهب مختلف، بلكه در ميان علماي يك مكتب فقهي نيز چنان كه انتظار مي رفت، پديد آمد. سؤالی که در اینجا می‌خواهم بپرسم این است که: چگونه می‌توان اصول شریعت را از پیش تعیین کرده است، در صورتی که فقط از طریق فهم بشر از قرآن و سنت قابل کشف است؟ همانطور که ابراهیم موسی این سؤال را مطرح کرد: وقتی فقهای مسلمان ادعا می کنند که استخراج احکام شرعی از منابع مقدس اسلامی بیانگر احکام الهی است، به این باور می رسد که موضوع این است،،،،،،،،،، یکی از جالب ترین سؤالاتی که تقابل ما در بررسی احکام شرعی به حکم شرعی مربوط می شود و آن این است که: چگونه یک فقیه در پایان یک فرایند کاملاً تجربی ارزیابی و تحقیق حقایق و حقایق را نتیجه می گیرد. متون تحت کنترل او، که نتایجی که او به دست آورده نشان دهنده یک مرجع الهی و فرا انسانی است؟ پاسخ روشن به این سؤال، از دیدگاه من، این است که محال است نتایج فقیه همیشه یک مرجع الهی و مافوق بشری باشد و هیچ کس نباید با دادن این ویژگی به آنها موافقت کند. علما و فقها هر چقدر هم که از احترامی برخوردار باشند و حتی با فرض قبولی همه مسلمانان جهان اسلام که هرگز اتفاق نیفتاده است، نمی توانند چیزی جز نظرات ذهنی خود در مورد احکام الهی در مورد یکی از احکام الهی به ما بدهند. موضوعات پیش روی آنها همانطور که در بالا اشاره کردیم، در گفتمان اسلامی بین شریعت و فقه تمایزی وجود دارد، چنانکه برنارد وایس برای ما توضیح می دهد: «احکام شرعی، بر خلاف احکام، محصول تشریع است که از خود خداوند به عنوان قانونگذار نهایی نشأت می گیرد از نظر فقهی، احکامی هستند که از انسان سرچشمه می‌گیرند. بر تفکر متفکرانه بیشتر از نوعی پشتوانه متنی منشأ گرفته از قرآن و سنت. اما این بدان معنا نیست که آن احکامی که به عنوان قانون و نه فقه تلقی می شوند، محصول مستقیم وحی الهی هستند، زیرا قرآن و سنت جز با وساطت تلاش و کوشش انسانها قابل درک و یا تأثیرگذاری بر رفتار انسان نیست. انسان خطاپذیر.» اگرچه حکم در منشأ الهی است، اما تفسیر واقعی دارای اثربخشی انسانی است و نتایج این تفسیر بیانگر قانون خداوند است که برای بشر درک شده است. از آنجایی که شریعت از آسمان نازل نمی شود، تمام شده و آماده اجراست، فهم بشری (فقه در لغت به معنای فهم بشری است) شریعت چیزی است که باید معیار هدایت جامعه باشد». از آنجا که فقهای مؤسس از همه این عوامل آگاهی بالایی داشتند و نسبت به خطرات تحمیل آنچه ممکن است بینش نادرست باشد حساس بودند، خواهیم دید که آنها اختلاف نظر را عمیقاً می پذیرفتند، در حالی که به دنبال ایجاد اجماع در بین خود و ایجاد اجماع بودند. در درون جوامع خود آنها این کار را با پذیرش این ایده انجام دادند که هر چیزی که با اجماع جامعه علما و یا به اجماع جامعه وسیع‌تر اسلامی از نظر برخی از فقها معتبر است، برای نسل‌های بعدی مسلمانان لازم‌الاجرا شمرده میشود بسیاری از مشکلات عملی آن، که از همان ابتدا آشکار بود، برای کسانی که می خواستند قوت الزام آور اجماع را به اجماع گروهی از علما محدود کنند، مشکل این بود که چگونه بر روی معیارهایی که باید برای شناسایی این فقها توافق کنند. ، نحوه تطبیق و تقابل نظرات آنها و معیارهای اثبات صحت آن نظرات. اما اگر بگوییم حجیت یا حجیت اجماع از اجماع جماعت مسلمین به طور کلی ناشی می شود، این سؤال باز می ماند. چگونه معیارهای این اجماع را در یک موضوع تعیین کنیم و چگونه وقوع آن را تأیید کنیم؟ خواه اجماع را گروه علما فرض کنیم و یا به طور کلی اجماع جامعه مسلمین را فرض کنیم، چرا دیدگاه یک نسل برای نسل های بعدی نیروی الزام آور دارد؟ برای چنین مشکلات نظری و عملی هر راه حلی که بتوان یافت، همیشه محصول درک و قضاوت بشر خواهد بود. به عبارت دیگر: معیارهای مشروعیت را نمی توان از قرآن و سنت استخراج کرد، مگر از طریق فهم بشر، که لزوماً به معنای اجتناب ناپذیر بودن اختلاف در آراء و احتمال خطا است، خواه در میان گروه محدودی از علما تصمیم گیری شود. فقها و یا در چارچوب جامعه وسیع اسلامی. با توجه به مطالب فوق، این سؤال پیش می‌آید: چگونه و توسط چه کسی می‌توان این اختلاف نظر را به‌طور صحیح و مشروع در چارچوب عمل عملی حل کرد تا در تعیین قانون مثبتی که باید در موارد خاص اعمال شود، موفق شد؟ معضل اساسی که در اینجا با آن روبرو هستیم را می توان به شرح زیر توضیح داد: از یک سو داشتن حداقل سطح اطمینان در فرآیند تعیین و تحمیل قانون مثبت برای هر جامعه بسیار مهم است. ماهیت و نقش حقوق مثبت در دولت مدرن مستلزم تعامل انبوهی از بازیگران و عوامل پیچیده است، چیزی که منطق دینی اسلامی احتمالاً نمی تواند آن را درک کند. این امر به دلیل رشد روابط متقابل بین آنها و جوامع غیراسلامی در سراسر جهان، بیشتر از گذشته در مورد جوامع اسلامی امروزی صدق می کند که در ادامه به اختصار توضیح خواهیم داد. از سوی دیگر، منطق دینی برای الزام آور بودن موازین شرعی برای مسلمانان ضروری است. دلیل این امر این است که قرار است شریعت برای مسلمان بر اساس اعتقاد دینی او لازم‌الاجرا باشد، زیرا مؤمن نمی‌تواند به آنچه معتقد است پایبند باشد و بیانگر تفسیر صحیح و مشروع از متون قرآن و سنت است. مسئله ایمان علاوه بر این، ماهیت نظری که نهادهای دولتی و کنترل‌کننده‌های آن به آن می‌رسند، برای تحمیل آن به‌عنوان یک قانون مثبت بیانگر شریعت اسلامی، باید با احتمال تلقی نادرست از منابع اسلامی از سوی دولت مواجه شود. برخی از شهروندان یا گروهی از آنها و این از آنجاست که تفاوت انسانی و اجتناب ناپذیر در تفسیر این منابع از یک سو و تفاوت میراث فقهی در تفسیر همان منابع از سوی دیگر. به این معضل در چارچوب میراث اسلامی پرداخته شده است که «هر مسلمانی در انتخاب مکتب فقهی که به آن یقین دارد، آزادی مطلق دارد و هر قاضی که به پرونده ای رسیدگی می کند، موظف به اجرای احکام مکتب است. بر این اساس، فرد حق دارد دکترین فقهی خود را در یک موضوع خاص تغییر دهد. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در قرن نوزدهم، مرجع مرکزی امپراتوری عثمانی، با صدور قانون احکام قضایی، شروع به تشریع احکام شریعت اسلامی کرد، روندی که در دهه‌های اخیر در اکثر کشورهای اسلامی از طریق تصویب این قانون گسترش یافت. قوانین احوال شخصیه... و در همین راستا، پروفسور نوبل کولسون می نویسد: «اصل که اساس قوانین احوال شخصیه اسلامی را تشکیل می دهد، این است که قدرت سیاسی، بر اساس تلاش خود برای دستیابی به هماهنگی اجتماعی، حق انتخاب یک قانون را دارد. حکم شرعی از میان روایات مختلف با ارجاع مساوی در موضوع واحد و به ترتیب دادگاه هایی که در حیطه صلاحیت قانونی و قضایی خود فعالیت می کنند می توانند این ماده را بدون استثناء سایر مقررات اعمال کنند. انتخاب این یا حکم دیگر صرفاً بر اساس معیارهای مصلحت اجتماعی و از درون آن کدهای قانونی صورت می گیرد که فرمول هایی را در بر می گیرد که می توان آن را مناسب تر با معیارها و شرایط موجود در جامعه دانست. ( ) ضرورت اعتماد و هماهنگی در قوانین ملی، نه تنها به دلیل پیچیدگی فزاینده نقش دولت در سطح محلی یا ملی، بلکه به دلیل روابط مبادله ای بین دولت ها و مردمی که بر ما مسلط هستند، اکنون قوی تر از همیشه شده است. جهان معاصر با وجود مشکلات فراوانی که گریبانگیر نظام‌های ملی و بین‌المللی کنونی است، واقعیت‌های روابط سیاسی، اقتصادی و امنیتی جهانی عمیقاً در درون دولت‌های ملتی ریشه دارد که دارای صلاحیت قانونی انحصاری بر شهروندان و مناطق تحت کنترل خود هستند. این حقایق از طریق درگیری‌های منطقه‌ای شدیدی که در دهه‌های اخیر در منطقه رخ داد، تأثیر دردناک و خونینی بر ملت‌های اسلامی گذاشت که منظور من جنگ عراق و ایران است که در دهه هشتاد قرن گذشته رخ داد و سپس جنگ جهانی دوم. تشکیل ائتلاف بین المللی که در آن کشورهای مسلمان با کشورهای غیرمسلمان شرکت کردند و مسئولیت اخراج عراقی ها از کویت و سرانجام تهاجم و اشغال در سال 2003 را بر عهده گرفتند. که ترجیح می دادند طرف را بگیرند و دیگران دیگری را ترجیح می دادند. همسویی با حزب دیگری که به عنوان کشورهای دارای منافع خاص و نه به عنوان اعضای یک گروه اسلامی واحد، همگن یا متحد، و به نمایندگی از همه مسلمانان جهان عمل می کند: امت اسلامی. موضوعی که در اینجا مطرح می کنم این نیست که ماهیت دولت در هر مکان و جامعه یکسان است، بلکه این است که روند تشکیل و تحکیم دولت از کشوری به کشور دیگر متفاوت است. نکته درست این است که من می خواهم بگویم که ویژگی های کلی دولت وجود دارد که باید در هر کشوری وجود داشته باشد اگر بخواهد بخشی از نظام جهانی باشد، بر این اساس که عضویت در این نظام مشروط به به رسمیت شناختن آن است. سایر کشورهای عضو در آن. اگر دولت‌های حاکم بر جوامع اسلامی بخواهند عضو جامعه بین‌المللی باشند و این عضویت را حفظ کنند، این امر مستلزم تعهد آنها به یکسری ویژگی‌های شناخته‌شده است که حداقل‌هایی را که در وجود دولت به معنای امروزی آن فرض میشود، تشکیل می‌دهد. از جمله این ویژگی‌ها ویژگی مهمی برای وجود هر دولتی است که توانایی تعیین قانون و تحمیل آن در زندگی روزمره است. علاوه بر موارد فوق، و همانطور که در بخش بعدی توضیح خواهیم داد، ماهیت خود دولت و زمینه جهانی که دولت در آن وجود دارد، مانع از امکان اعمال شریعت به گونه ای که فقهای مؤسس آن را درک می کنند، می شود، فهمی که همچنان وجود دارد. و مورد قبول مسلمانان است. در خاتمه این بخش، تأکید می کنم که شریعت، چه به شکل سنتی خود که امروزه مسلمانان آن را می شناسند و چه از طریق برخی از صورت بندی ها و عبارات جدید یا اصلاح طلبانه اش، همواره درک بشری از ماهیت تاریخی قرآن باقی خواهد ماند. و سنت. در حالی که من اعتقاد همه مسلمانان مبنی بر اینکه این منابع ماهیت مقدسی دارند، شریک هستم، اعتقادی دارم که ناشی از درک روشنی است که تفسیر و بیان این منابع به عنوان معیارهای شریعت همیشه یک تلاش بشری بوده و خواهد بود. به چالش کشیدن و تغییر شکل دادن از طریق دیگر جایگزین های انسانی برای درک منابع مشابه. به عبارت دیگر: منبع الهی شریعت نمی تواند بر زندگی و تجربه انسان تأثیر بگذارد، مگر با وساطت وجود خود انسان، یعنی با وساطت درک انسان از آن منابع و به کارگیری آنها در یک بستر تاریخی خاص که در آن، اسلام. جوامع زندگی می کنند همانطور که قبلاً اشاره کردم، این بدان معنا نیست که جوامع اسلامی حق تعیین سرنوشت فرهنگی خود را ندارند یا این جوامع از دستیابی به این هدف ناتوان هستند. برعکس، من معتقدم که جوامع اسلامی این حق را دارند و می توانند به این هدف برسند. با این حال، من نیز کاملاً متقاعد شده‌ام که اگر می‌خواهیم به این هدف برسیم، جوامع مسلمان باید صراحتاً انتظارات خود را از تحمیل قوانین شریعت توسط این دولت مورد امید اسلامی کنار بگذارند. در بخش بعدی تحقیقم، تحلیلی مقدماتی از شرایط اعمال حق تعیین سرنوشت و زمینه تاریخی که جوامع اسلامی در آن از این حق استفاده می‌کنند و بنابراین باید آن را در نظر بگیرند، ارائه خواهم کرد. حق تعیین سرنوشت جوامع اسلامی: حوزه وسیعی از گفتمان عمومی جاری در بسیاری از جوامع اسلامی وجود دارد که گرایش‌هایی به نفع و علیه ایده دولتی اسلامی که قرار است قوانین اسلامی را در آن اجرا کند، بر آن حاکم است. به صورت جامع و سیستماتیک در اصطلاح به کار رفته در این گفتمان و گاه خارج از آن، حامیان این ایده و کسانی که برای اجرای آن مبارزه می کنند، اسلام گرا و مخالفان آن را سکولاریست می نامند. هر یک از این دو تیم، برخورد خود را با پایگاه سیاسی و فرهنگی خود محدود می‌کند و به دنبال پرداختن به پایگاه تیم دیگر نیست و تعاملی بین این دو تیم با گرایش‌های داخلی متفاوتشان، یعنی سنت‌گرایان یا اصول‌گرایان در این زمینه، پیدا نمی‌کنیم. یک طرف و لیبرال ها یا ناسیونالیست ها در طرف دیگر. در این بخش سعی خواهم کرد به نقد این شکاف اسلامی-سکولار و فرضیات مبتنی بر آن بپردازم و سپس به تحلیل مختصری از عوامل اساسی که جوامع اسلامی در تلاش برای اعمال آنها باید توجه داشته باشند یا به آنها پایبند باشند، بپردازم. حق آنها برای تعیین سرنوشت فرهنگی در شرایط معاصر. به عبارت دیگر، من سعی خواهم کرد بیان کنم و روشن کنم که حق تعیین سرنوشت برای جوامع اسلامی چه معنایی نمی تواند داشته باشد و سپس پیشنهاداتی در مورد اینکه این حق امروز چه معنایی می تواند داشته باشد، ارائه خواهم کرد. من با توضیح برخی اصطلاحات شروع می کنم. من تصور می‌کنم که اصطلاح دولت اسلامی برای اشاره به کشورهایی که مسلمانان اکثریت مطلق جمعیت را تشکیل می‌دهند، ممکن است برای استفاده به‌عنوان نوعی اختصار مناسب باشد، و در محدوده این کاربرد معتقدم که این صفت برگرفته از اسلام است. موجود در این اصطلاح باید به عنوان اشاره به شهروندان آن کشورها و نه به خود دولت به عنوان یک نهاد سیاسی تلقی شود. برخی از محققان تمایل دارند از اصطلاح دولت اسلامی برای اشاره به کشورهایی استفاده کنند که رسماً اعلام کرده اند که اسلام دین دولتی است یا در آن شریعت منبع رسمی قانون گذاری است. من معتقدم که چنین توصیفاتی گمراه کننده است، زیرا این ویژگی ها بیان خاصی از یک ویژگی اسلامی موجود در دولت به عنوان یک نهاد سیاسی را تشکیل نمی دهد. اگر مواضع ایدئولوژیک قبلی نداشته باشیم که خود به خود ما را به سمت پذیرش ادعای حکومت اسلامی بودن یک دولت سوق دهد، موضوع را می توان در این سؤال طرح کرد: چه کسی صلاحیت تعیین ویژگی اسلامی بودن یک دولت را دارد؟ این تعیین بر اساس چه معیاری انجام می شود؟ به عنوان مثال، تشکیلات مذهبی و سیاسی در عربستان سعودی بعید است که ادعای حکومت کنونی ایران مبنی بر حکومت اسلامی بودن یا حتی خود ایده جمهوری را بپذیرد. از منظر ایران، نمیتوان با نام پادشاهی عربستان سعودی به‌عنوان یک دولت اسلامی برخورد کرد و همچنین نمیتوان بر اساس تعهد ظاهری آن به اجرای احکام اسلامی، به آن مشروعیت اسلامی داد. من معتقدم دولت اسلامی به عنوان یک نهاد سیاسی، از نظر تئوریک، دولتی غیرممکن است که در محدوده تجربه تاریخی وجود نداشته است و امروز نیز نمی تواند وجود داشته باشد، مگر اینکه بتواند مفروضاتی را که بر اساس آن استوار بوده و اهداف آن را بیان کند. تحمیل شده توسط آن مفروضات. در اینجا استدلالی را که قبلاً در این تحقیق ارائه کردم، یادآوری می کنم که مضمون آن این است که حکومت اسلامی از نظر نظری غیرممکن است، زیرا ادعای حکومت مبنی بر اینکه اصول شریعت اسلامی را در زندگی روزمره جامعه به کار می گیرد، تناقض در کلمات است. تحمیل شریعت اسلامی از طریق اراده سیاسی دولت ها نشان دهنده انکار توجیه مذهبی برای نیروی الزام آور شریعت است. زیرا تحمیل شریعت توسط دولت مستلزم فرآیند تصویب رسمی قانون به عنوان قانون حاکم در داخل کشور یا اتخاذ سیاست های روشنی است که کار خاص دستگاه های دولتی، نهادهای مقننه و اجرایی دولت را مشخص می کند. اشکالی که ممکن است به خود بگیرند، مجبور خواهند شد بین تفاسیر مختلف قرآن و سنت که علیرغم داشتن آن دارند یکی را انتخاب کنند. به عبارت دیگر: هر یک از اصول شریعت یا هر یک از احکام آن، بسته به تحمیل آن به مردم در قالب یک قانون مثبت صادر شده توسط دولت، دیگر جزء نظام دینی استاندارد نخواهد بود، زیرا دولت فقط می تواند خود را تحمیل کند. اراده سیاسی بر مردم و نه اراده خداوند، عدم امکان عملی تحمیل شریعت به عنوان یک قانون مثبت، با این واقعیت قابل تأکید است که اکثریت مسلمانان اذعان دارند که از زمان پایان حکومت پیامبر اکرم (ص) در این معنا حکومت اسلامی وجود ندارد. مدینه. هیچ مبنایی برای مقایسه بین این دولت و دولت‌های شاهنشاهی که از آن پیروی کردند و بر تاریخ اسلام مسلط شدند وجود ندارد و اگر مقایسه آن با دولت‌های اسلامی معاصر با ترکیب پیچیده‌ای را آغاز کنیم، قطعاً فاصله بیشتر و تضاد عمیق‌تر خواهد شد. که ساختارهای جمعیتی متنوع و ناهماهنگی زندگی می کنند، همانطور که خود در یک بستر جهانی زندگی می کنند، در سطوح مختلف با او وارد روابط وابستگی متقابل می شوند. فقدان سابقه تاریخی برای وجود دولت اسلامی، اگر نگاهی به تحولات کلی رخ داده در زمینه محلی و بین المللی که دولت معاصر در آن وجود دارد و در آن فعال است، افزایش یابد، اهمیت و اهمیت بیشتری پیدا خواهد کرد. با توجه به این شرایط، با دگرگونی‌های کلی و عمیق‌اش، اگر دولتی تصمیم بگیرد که بر اساس احکام شرع اسلامی عمل کند، آن دولت در شرایط کنونی ملی و بین‌المللی ناتوان میشود. از جمله مشکلاتی که وجود و کار این دولت با آن مواجه خواهد شد، دوگانگی عمیقی است که در میان فقیهانی که شریعت را در اقتدار سیاسی پایه گذاری کرده اند، می یابیم. این فقها نه به دنبال کنترل مرجعیت بودند و نه می دانستند چگونه کسانی را که افسار آن را در اختیار داشتند در برابر شریعت پاسخگو کنند. علاوه بر این، فعالیت های اقتصادی در داخل کشور به دلیل ممنوعیت رسمی قانونی سود ثابت وام (ربوی) و ممنوعیت بیمه به عنوان یک فرآیند اقتصادی مالی مبتنی بر نوعی قرارداد سفته بازی (ذار) با فروپاشی مواجه خواهد شد. همچنین بدیهی است که تعیین مجازات برای جرایم مرزی با ایرادات تند و غیرقابل حلی در جنبه‌های رویه‌ای و روش‌های اثبات، بدون اشاره به جنبه‌های حقوق بشری مربوط به رفتار ظالمانه و غیرانسانی یا مجازاتهای ناقض حیثیت بشریت مواجه خواهد بود. نوع دیگری از مشکلات مربوط به محرومیت از حقوق شهروندی برای زنان و غیرمسلمانان است، موضعی که مخالفت ها و چالش های شدیدی را از سوی این گروه ها در داخل و به طور کلی از سوی جامعه بین المللی ایجاد خواهد کرد. تمام ایرادات قبلی نسبت به تحمیل شریعت از طریق قوانین ایجابی و ایده دولت اسلامی، نه برای جلوگیری از پایبندی مسلمانان به تمام جنبه های شریعت اسلامی بوده است. این واقعیت که در کشوری معین، عقود ربوی و مضر ممنوعیت قانونی ندارد، به این معنا نیست که مسلمانان مجبور به انجام چنین اعمالی باشند. هر شخصی می تواند به سادگی از هرگونه معامله تجاری یا رفتار شخصی که مخالف یا مغایر با اعتقادات دینی خود بداند خودداری کند. همانطور که در بالا تأکید کردم، آنچه در اینجا به دنبال آن هستم، مخالفت با تحمیل قوانین اسلامی توسط دولت و در قالب قوانین ایجابی است و نه اینکه حق فرد در پیروی از آموزه های دین خود را مصادره کند. در عمل، مردم می توانند برای تحکیم ارزش های دینی و اخلاقی خود از طریق کار سازمان های جامعه مدنی و سایر اشکال جامعه مدنی تلاش کنند. درست است که منع قانونی منجر به تثبیت اقتدار و مرجعیت موازین دینی می شود، اما موضوعی که در اینجا مطرح است این است که چگونه می توان تعهد دینی شخصی را بدون تضییع حقوق دیگران تضمین کرد. درک انسان گرایانه از قانون و خط مشی عمومی باید لزوماً از طریق فرآیند سنجش مزایا و هزینه های اجرای قانونی هر معیاری در برابر سایر روش های حمایت از خیر اجتماعی حاصل شود. در محدوده‌ای که در مطالعه‌ای به این اندازه برای ما وجود دارد، بر روی چارچوب کلی که از طریق آن هر متنی، از جمله متن قرآن، می‌تواند بر سیاست‌های عمومی تأثیر بگذارد، تمرکز خواهم کرد. مفروض در قلب مطالبات برای تحمیل شریعت از طریق قانونگذاری ایجابی این است که جوامع اسلامی حق و مسئولیت دارند که زندگی عمومی و خصوصی خود را مطابق با آموزه های دین خود سامان دهند. اگر به استفاده از اصطلاحات مدرن متوسل شویم، می توان گفت که این موضوع در حیطه حق تعیین سرنوشت فرهنگی قرار می گیرد، اما اگرچه نمی توان در خودتعیین فرهنگی به عنوان یک حق تردید کرد، اما نمی توان آن را یک حق مطلق تلقی کرد. نحوه اعمال این حق باید پیامدها یا پیامدهایی برای حقوق دیگران داشته باشد، به این معنی که ممکن است منجر به نقض حقوق دیگران شود. مطمئناً یک معضل است، اما مشکلی است که قابل حل است. در این رابطه، پروفسور آسگورن اید ( ) نوشت که حق تعیین سرنوشت در واقع حق مشترک تعیین سرنوشت است، یعنی حقی است که از طریق همکاری با دیگران اعمال می شود، به این معنی که اشتباه است که با آن به عنوان یک حق تلقی شود. حق انحصاری تعیین سرنوشت اگر بخواهیم از تعمیم به تصریح حرکت کنیم، می‌توان گفت که همه کشورهای جوامع اسلامی، علاوه بر تعهد به کلیه معاهدات بین‌المللی، مانند هر کشوری در جهان، ملزم به رعایت مقررات حقوق بین‌الملل عرفی و حقوق بشردوستانه هستند. آنها مانند منشور سازمان ملل متحد که برای همه کشورهای عضو سازمان بین المللی الزام آور است، تصویب کرده اند. همه این منابع حقوقی بین‌المللی، محدودیت‌های روشن و قاطعی را برای انجام یا عدم انجام جوامع اسلامی در برخورد با سایر کشورها و شهروندان آن کشورها تعیین می‌کنند. در عمل، سایر کشورها در برخورد با کشورهای اسلامی در زمینه های سیاسی، اقتصادی و امنیتی به این اصول پایبند هستند. اعم از اینکه موضوع به طور کلی مربوط به تشکیلات و اداره کشور باشد یا به رفتار افراد و گروه ها و یا رفتار با اتباع کشورهای دیگر مربوط باشد، جوامع اسلامی این آزادی را ندارند که به آنچه خود عمل می کنند، عمل کنند. خواستن یا میل همانطور که قبلاً اشاره کردیم، برخی از فرمول‌بندی‌های سنتی قوانین شریعت وجود دارد که با اصول پذیرفته‌شده بین‌المللی حاکمیت قانون اساسی در سطح ملی و یا با برخی از اصول اساسی حقوق بین‌الملل سازگار نیست. این امر به این نتیجه می رسد که حتی اگر امکان تحمیل شریعت به عنوان قانون ایجابی از طریق اقتدار دولت و نهادهای آن وجود داشته باشد، دفاع اخلاقی از عناصر مغایر با اصول بین المللی ممکن نخواهد بود، همانطور که همان عناصر غیرممکن است. در عمل حفظ شود. بنابراین واضح است که هیچ کشوری در جهان معاصر از جمله کشورهایی که خود را کشورهای اسلامی معرفی می کنند مانند: پادشاهی عربستان سعودی، جمهوری اسلامی ایران و سودان، عملاً قادر به زندگی مطابق با تمام آموزه های کشور نیستند. شریعت اسلامی با توجه به درک عمومی از آن در سراسر جهان معاصر. به جای پافشاری بر این ادعاهای عقیم و نادرست، در اینجا فراخوان قبلی خود را از مسلمانان در همه جا تکرار می‌کنم که قاطعانه و صریح چنین پروژه‌هایی را رد کنند و با واقعیت‌های زندگی روزمره در شرایط کنونی که روابط وابستگی و تأثیر متقابل بر آن حاکم است، مقابله کنند. جوامع اسلامی نیز باید برای ایجاد و حفاظت از فضای سیاسی و اجتماعی لازم برای تدبر آزادانه و خلاقانه در قرآن، سنت و تجربیات غنی و متنوع موجود در تاریخ فرهنگی خود تلاش کنند. تنها در این صورت است که جوامع اسلامی بر اساس میراث معنوی و اخلاقی اسلامی خود، شروع به کشف راه های جدیدی برای کمک های مثبت به تمدن بشری خواهند کرد. همانطور که قبلاً پیشنهاد کردم، من فراخوان خود را برای رویکردی که در این تحقیق ارائه کردم از منظری اساساً اسلامی آغاز می کنم، زیرا تأسیس دولت به اصطلاح اسلامی به منظور تحمیل شریعت اسلامی از طریق قانونگذاری مثبت، در واقع نشان دهنده انکار است. امکان زندگی بر اساس آموزه های اسلام، با توجه به اینکه انتخاب برخی از تفاسیر قرآن و سنت در فرآیند تحمیل مثبت قانونی شریعت اسلام، دیگر شهروندان را از حق پایبندی شخصی به آنچه معتقدند، سلب می کند. تفسیر صحیح قرآن و سنت. علاوه بر این، چنین تحمیلی امکان گفتگوی آزاد و باز درباره تفسیرهای جایگزین از منابع مشابه را سرکوب می کند. همچنین می‌توانیم همین ایده را از طریق مفاهیم حق تعیین سرنوشت بیان کنیم و بگوییم که تحمیل شریعت اسلامی به عنوان قانون کشور، منجر به سرکوب اختلاف سیاسی یا مخالفت به عنوان ارتداد یا شاید به عنوان خیانت خواهد شد. این همان چیزی است که مرا فرا می خواند تا از طریق دیدگاهی که از خود ایمان اسلامی نشأت می گیرد، رد قاطعانه این تلاش ها را بخواهم. با این حال، رد قاطعانه هرگونه تلاش برای تحمیل یک دولت به اصطلاح سکولار، همانطور که در ترکیه کمالیستی، ایران تحت حکومت شاه، و رژیم های بعثی در عراق و سوریه اتفاق افتاد، به همان اندازه مهم است. چنین تلاش های اقتدارگرایانه نه تنها محکوم به شکست هستند، زیرا همه آنها، بدون استثنا، برای حفظ موجودیت خود به زور تکیه کرده اند، بلکه اصولاً از آنجا که مصادره آنها از حق بیان هویت اسلامی مصادره حقوق بشر است، مردود هستند. حق مسلمین در تعیین سرنوشت فرهنگی خود نکته اصلی این است که رژیم‌های استبدادی چه به نام تحمیل شریعت اسلامی و چه به نام سکولاریسم و یا به‌عنوان وسیله‌ای برای مخالفت با جریان‌هایی که به‌دنبال ایجاد حکومت اسلامی هستند، باید طرد شوند. اگرچه همانطور که قبلاً بیان کردم متقاعد شده ام که تلاش برای ایجاد یک دولت اسلامی خطرات زیادی را به همراه دارد، اما به همان اندازه متقاعد شده ام که نپذیرفتن آن دولت تنها با تلاش برای تشویق - نه سرکوب - گفتگوی عمومی در مورد این موضوعات امکان پذیر است. مدلی که من در اینجا خواستار آن هستم، الگوی یک دولت قانونی قانونی است که از حقوق بشر همه شهروندان خود، مسلمان و غیرمسلمان، کسانی که خود را در زمره اسلامگرایان طبقه‌بندی می‌کنند و کسانی که خود را سکولار می‌دانند، محافظت و تحکیم می‌کند. من هیچ توهمی ندارم که آنچه من خواستار آن هستم با استقبال عمومی مسلمانان روبرو خواهد شد. از حوزه عمومی و محدود کردن آن به حوزه خصوصی و فردی. من سعی کردم از طریق پیشنهادی که در این تحقیق ارائه کردم به این ایراد پاسخ دهم، که در آن بر تمایز بین دولت و سیاست و لزوم تلاش برای تسهیل ایفای نقش سیاسی عمومی دین و در عین حال تضمین حمایت از حقوق بشر تأکید کردم. اگر من پیشنهاد کردم که نقش طبیعی و تشویق شده اسلام در سیاست در چارچوب رابطه جدایی اسلام و دولت قرار گیرد، در عین حال از دشواری های اجتناب ناپذیری که بر روابط مورد نیاز حاکم خواهد بود آگاهم. جدایی دستیابی به جدایی پایدار بین اسلام و دولت بسیار دشوار است، و آنچه در عمل می توان به دست آورد، یک روند مذاکره مداوم و پویا در مورد آن رابطه است، نه یک وضعیت ایستا که باید یک بار برای همیشه به دست آید. هر دولتی و همچنین نهادها و نهادهای تشکیل دهنده آن توسط گروه هایی با باورهای دینی و فلسفی خاص خود درک و مدیریت می شود که لزوماً بر تفکر و رفتار آنها تأثیر می گذارد. قدرت دین و قدرت دولت اغلب دو روی یک سکه هستند، نه دو مدل استاندارد مجزا یا متضاد. از آنجا که هر دولتی به دنبال مشروعیت بخشیدن به اقتدار خود از طریق اعتقادات مذهبی و بحث برانگیز رایج در بین شهروندان خود خواهد بود، دولت ها در جوامع اسلامی با استفاده از چارچوب مرجع اسلامی خود تلاش خواهند کرد تا این کار را انجام دهند. در اینجا من به دنبال این نیستم که علیه این قاعده اساسی که در زندگی سیاسی اجتناب ناپذیر است وارد مناقشه شوم. آنچه در دفاع از آن می‌خواهم استدلال کنم، معنا و مفاهیمی است که این چارچوب اسلامی باید در زمینه مدرن داشته باشد، و نه اینکه این چارچوب را به‌عنوان چارچوبی که منسوخ شده یا دیگر مناسب نیست، انکار کنم به نظر من این نیست که آیا اسلام و دولت به هم مرتبط هستند یا اینکه می توان آنها را از هم جدا کرد؟ درست است که آنچه باید برای تعریف و سفارشی کردن هر جامعه اسلامی تلاش کرد، ماهیت و محتوای آن رابطه در چارچوب آن است که مختص هر جامعه ای جداگانه است. من به وجود یک مدل ادعایی اسلامی برای آن رابطه معتقد نیستم، آنچه که حقیقت دارد این است که می‌توان الگوهای متعددی داشت که با توجه به تمایز جوامع اسلامی، با توجه به ویژگی‌های ترکیب آنها و ویژگی‌های آنها تمایز قائل شوند. مشخص بودن تلاش و مجاهدت آنها برای درک قوانین معنوی و اخلاقی اسلام و تلاش برای زندگی بر اساس آنها، آن گونه که در فضای جهانی درک و اعمال می شود. سخنان پایانی: در مقدمه ای که به این تحقیق اختصاص دادیم، اشاره کردم که تمرکز در اینجا این سردرگمی حقوقی و ایدئولوژیک است که در پروژه هایی که هدفشان ایجاد حکومت اسلامی به منظور اجرای شریعت از طریق قانونگذاری مثبت است، نفوذ می کند. البته این بدان معنا نیست که من به روندهای سیاسی کنونی جهان اسلام اهمیت نمی‌دهم، بلکه هدف من تأثیرگذاری بر آن جریان‌ها از طریق تفکر انتقادی و استدلال‌های همراه با شواهد قوی است. به عنوان یک محقق متخصص در مطالعات حقوقی، و مسلمانی که به سودان تعلق دارد، با تجربیات سیاسی خود در روند اجرای قوانین شریعت از طریق قوانین قانونی این ایالت، نادیده گرفتن هزینه غم انگیز این تلاش های بیهوده برای من کاملاً دشوار است. شریعت را از طریق اقتدار دولتی و در هر جامعه اسلامی تحمیل کنید و امیدوارم حداقل در مورد امکان و مطلوب بودن این ماجراجویی های سیاسی نادرست، اگر نگوییم گمراه کننده، تردید جدی داشته باشم. من می دانم و با درد می دانم که اکثر نظراتی که در این تحقیق بیان کردم نه تنها بحث برانگیز است، بلکه پذیرفتن اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان از نظر روانی و ذهنی نیز دشوار است. با این حال، این لزوماً به این معنا نیست که موضع من اشتباه است و نه این که با گذشت روزها و شرایط مناسب مورد قبول اکثریت مسلمانان قرار نگیرد. از سوی دیگر، موضعی که من در اینجا ابعاد آن را ارائه کردم، لزوماً درست نیست و احتمالاً در آینده نیز مورد پذیرش گسترده قرار نخواهد گرفت، زیرا امروز با مقاومت بسیاری از مردم مواجه خواهد شد ارائه شده در اینجا حداقل تا حدودی نیازمند توجه و تفکر جدی است و باید بر اساس ویژگی های خود در برابر برخوردهای انتقادی ایستادگی کرد و نه بر اساس رد آن توسط اکثریت مسلمانان در اسلام فعلی. جوامع تا آنجا که به من مربوط می شود، به تلاش برای بهبود و شفاف سازی استدلال هایی که در اینجا مطرح کرده ام ادامه خواهم داد، زیرا معتقدم که هیچ جایگزینی برای پذیرش داوطلبانه آنها توسط اکثریت مسلمانان وجود ندارد. در پایان، اجازه دهید در پایان تحقیق به صراحت در برابر شما بیان کنم، آنچه احتمالاً از طریق برخی از سخنان آغازین برای شما روشن شده است، من به ایده هایی می پردازم که پیش روی شما قرار داده ام، به عنوان پیامی که باید با اعتبار آن به طور مؤثر مبارزه کرد و به طور دائم تایید و در جامعه منتشر شود، و نه به عنوان یک تحلیل صرف که توسط یک محقق منزوی انجام می شود که خود را محدود به دایره باریک علایق علمی خود می کند. به این دلیل که موضوعات مطرح شده به قدری مهم هستند و مخاطرات سیاسی پیرامون آنها به حدی وحشی شده است که فرد را از درگیر شدن در تجمل اندیشی انتزاعی در مورد رابطه بین شریعت و قانونگذاری مثبت در جوامع اسلامی معاصر کاملاً باز می دارد. می‌خواهم با یادآوری سخنی که استاد و استادم، آقای محمود محمد طه، به روشنفکران سودانی می‌گفت، تحقیقاتم را به پایان برسانم و به او می‌گفتند که ایده‌های او برای آنها قانع‌کننده به نظر می‌رسد، اما سوال این است که چه زمانی می‌تواند مردم از چنین ایده هایی متقاعد می شوند؟ استاد وقتی این سؤال را می شنید که اغلب برای او تکرار می شد، به آنها پاسخ می داد و می گفت: شما مردم هستید، پس کی آن را می پذیرید و به آن عمل می کنید؟ پاورقی ها : جانفرانکو پوگی، دولت: ماهیت، توسعه و چشم انداز آن (استنفورد، کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه استنفورد، 1990)، ص. 19-33; Graeme Gill, The Nature and Development of the Modern State (نیویورک: Palgrave Macmillan, 2003), pp. 2-3 Gill, The Nature and Development of the Modern State, pp. 17-20. نوئل جی کولسون، تعارضات و تنش در فقه اسلامی (شیکاگو، Ill.: انتشارات دانشگاه شیکاگو، 1969)، ص. 41. برای مثال نگاه کنید به John Rawls, Political Liberalism, (Expanded Edition, New York: Columbia University Press, 2003), pp. 212-254، 435-490; و یورگن هابرماس، «آشتی از طریق استفاده عمومی از عقل: سخنانی درباره لیبرالیسم سیاسی جان رالز»، مجله فلسفه، 92: 3 (مارس 1995)، ص 109-131. به طور کلی به Noel J. Coulson، A History of Islam Law (ادینبورگ، اسکاتلند: انتشارات دانشگاه ادینبورگ)، 1964 مراجعه کنید. عبداللهی احمد النعیم، به سوی اصلاحات اسلامی: آزادی های مدنی، حقوق بشر و حقوق بین الملل، سیراکوز، نیویورک، ایالات متحده آمریکا، انتشارات دانشگاه سیراکیوز، 1990، فصل 2. ابراهیم موسی، «تمثیل حکومت (حکم): قانون به عنوان شبیه سازی در اسلام؟» تاریخ دین، 1377، صص. 1-24، در ص12. برنارد وایس، روح حقوق اسلامی، آتن، GA، دانشگاه جورجیا، ص. 120. همان. ص 116، تأکید در اصل. همان، صص. 120-22. کولسون، تعارضات و تنش ها در فقه اسلامی، ص 138. 34. همان، صص. 35-36. به طور کلی به «النعیم، به سوی اصلاح اسلامی» نگاه کنید. سمینار بزرگداشت پنجاهمین سالگرد اعلامیه حقوق بشر، آکادمی سلطنتی علوم هلند، آمستردام، هلند، 10-11 دسامبر 1998. https://cihrs.org/%D8%A7%D9%84%D8%A5%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%A9-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%B3%D9%8A%D8%A7%D8%B3%D8%A9-%D8%AC%D8%AF%D9%84%D9%8A%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%81%D8%B5%D9%84/
محمد السيد سعيد
07 آذر 1403 - 11:20الإسلام والدولة والسياسة..جدلية الفصل والوصل ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------ أسعى في بحثي القصير هذا إلى مناقشة موضوع هام، هو العلاقة بين الإسلام والدولة والسياسة في السياق الراهن للمجتمعات الإسلامية. والفكرة الأساسية التي سوف أطرحها في هذا الصدد يمكن تلخيصها في نقطتين؛ تفيد الأولى أن الإسلام والدولة يتعين فصلهما مؤسسيا وقبل أن أستطرد في تحليل تلك النقطة سأتوقف لكي أشدد على السمة التي أضفيتها على هذا الفصل، وأعني بها سمة المؤسسية. هذا الفصل بين الإسلام والدولة ضروري إذا أردنا أن نضمن لتلك المجتمعات، أن تصبح مسلمة انطلاقاً من قناعتها الذاتية وليس انسياقا وراء إرادة الدولة القهرية. كما أن هذا الفصل لا وجه للتشكيك في صحته وشرعيته. ذلك أننا لو نظرنا إلى المطلب المضاد أو النقيض له، أي هدف تحقيق دولة إسلامية تقوم بتطبيق الشرعية الإسلامية بوصفها قانونا وضعيا، سنجده لا يتمتع بالتماسك المنطقي من جهة أولى وليست له سابقة تاريخية من جهة ثانية وغير عملي واقعياً من جهة ثالثة وأخيرة. وبكلمات أخرى: تطبيق الشريعة الإسلامية من خلال سلطة الدولة القهرية غير مرغوب فيه كما لا يمكن تحقيقه. وفي تقديري أن الدولة العلمانية تمثل هدفاً جديراً بالسعي إليه وقابلا للتحقيق أيضاً. وإذا كان هناك بعض المسلمين يؤكدون على وجود نموذج للدولة الإسلامية، فإن هذا لا يعنى صحة هذا الادعاء أو شرعيته. وتفيد النقطة الثانية في أطروحتي أن الفصل بين الإسلام والدولة لا يعني الفصل بين الإسلام والسياسة. وهو ما يعنى أن الإسلام والدولة منفصلان ويتعين أن يظلا منفصلين، إلا أن الإسلام والسياسة لا يمكن لهما أن يفصلا كما لا يتعين أن ينفصلا: وهنا أضيف إني أميز بين الإسلام وبين الدولة والسياسة، من أجل تسهيل عملية تنظيم العلاقة بين الإسلام والدولة من خلال السياسة، عبر إخضاع تلك العلاقة للضمانات الدستورية والقانونية. وفيما يتعلق بالمصطلحات التي تستخدم عادة في تناول هذا الموضوع، أفضل استخدام مصطلح “الشريعة” بدلاًُ من مصطلح “القانون الإسلامي”؛ ذلك أن مصطلح القانون الإسلامي ترجمة غير دقيقة من جهة، كما أن استخدام مصطلح الشريعة من شأنه أن يساعد على التشديد على أن الحديث يدور حول الشريعة كما يقبلها عامة المسلمين. فيما يتعلق بالنقطة الأولى: تشير الشريعة عامة إلى مجمل النظام المعياري الإسلامي، والذي تشمل مكوناته العقائد والعبادات والمبادئ الأخلاقية وأحكام المعاملات. وسوف أشرح في موضع آخر من هذا البحث كيف أن مبادئ الشريعة تشهد تحولاً في طبيعتها الجوهرية، عندما يجري تقنينها بوصفها أحكاماً وضعية تقرها سلطة الدولة، الأمر الذي ينتج عنه فقدانها لخصائصها بوصفها شريعة. وفيما يتعلق بالنقطة الثانية: هناك ميل في إطار المناقشات الجارية بين المسلمين حول قضايا الدين والشريعة، للنظر إلى الشريعة بوصفها نسقا معياريا إلهي وخالد يقوم على القرآن والسنة، وفي المقابل ينظر إلى الفقه على أنه محض تفسير إنساني لتلك النصوص المقدسة وبالتالي يتعين أن يظل مفتوحاً أمام التغيير والإصلاح. وسوف أشرح بإيجاز في موضع آخر في هذا البحث، كيف أنه لا يبدو لي هذا التمييز ملائما من واقع أن فهم الشريعة ثم ممارستها أو تطبيقها عمليا من جانب البشر في إطار واقعهم الاجتماعي، أو بكلمات أخرى: أي فهم إنساني للشريعة، لا يمكن له سوى أن يكون نتاجاً للتفسير الإنساني. وهو ما يعنى أن النقاش الذي أجريه عبر هذه الصفحات موضوعه الشريعة من خلال الفهم الإنساني المتصل بالخبرة الإنسانية، وليس الفقه الإسلامي. ينطلق الطرح الذي أقدمه هنا من مقدمة نظرية مضمونها، أن الشريعة وبطبيعتها دائماً لا يمكن للمؤمنين بها أن يتبعوا تعاليمها إلا من خلال حريتهم الفردية، وأن مبادئ الشريعة تفقد سلطتها Authority الدينية وقيمتها الدينية عندما يجري فرضها من قبل الدولة. ومن خلال هذا المنظور الديني والمتعلق بطبيعة الشريعة ذاتها، يتعين رفض تولي الدولة ممارسة السلطة باسم الإسلام، أو بكلمات أخرى: أن تزعم لنفسها سلطة إسلامية. فلو أننا حللنا وظائف الدولة في وجودها الواقعي، بما في ذلك وظيفة التحكيم بين مطالب المؤسسات الدينية والعلمانية المتنافسة، سنجدها في جوهرها وظائف ذات طبيعة علمانية تقوم بها مؤسسة سياسية يتعين ألا نسمح لها بأن تدعي لنفسها سلطة دينية. ذلك أنه مهما كانت طبيعة المعايير والآليات التي تفرضها مؤسسات الدولة وأجهزتها من أجل تنظيم عملية صنع السياسة الرسمية والتشريع، فإن تلك العمليات تظل في النهاية بين أيدي البشر الذين يتحكمون في تلك المؤسسات ويديرون العمليات المتصلة بها وهو ما يعني أنها تظل متأثرة بالتقدير والحكم الإنسانيين، وبالتالي يصبح من الخطأ أن ننظر إلى تلك المؤسسات ومن خلفها الدولة بالضرورة بوصفها ذات طبيعة دينية. وهذا هو ذات ما أشير إليه بوصفه الفصل بين الإسلام والدولة. هذا من جهة، ومن جهة ثانية من المؤكد أن المعتقدات الدينية للمسلمين سواء بوصفهم مواطنين أو بوصفهم مسئولي دولة، تؤثر على أعمالهم وسلوكهم السياسي. وهو ما أشير إليه بوصفه الصلة أو الارتباط بين الإسلام والسياسة. تمثل الدولة شبكة مركبة من الأجهزة والمؤسسات والعمليات التي يفترض فيها أن تقوم بتنفيذ السياسات المتبناة من خلال العملية السياسة داخل أي مجتمع. وتعنى الدولة استمرارية مؤسسات مثل الجهاز القضائي والهيئات الإدارية، بوصفها مؤسسات مميزة عن الحكومة أو النظام القائم بوصفهما نتاجاً للسياسات الجارية( ) وهو ما يترتب عليه ضرورة أن تصبح الدولة هي الجزء الأكثر استقراراً وترويا في عملية الحكم الذاتي، بينما تظل السياسة بحكم هي العملية الدنياميكية المختصة بصنع الخيارات بين التوجهات السياسية المتنافسة. ولكي تقوم الدولة بتلك الوظيفة وغيرها من الوظائف يتعين أن تمتلك ما اصطلح على تسميته باحتكار الاستخدام الشرعي للعنف، أي القدرة على فرض إرادتها على كل أهالي المناطق الخاضعة لها. هذه القوة القهرية للدولة التي أصبحت الآن بالمقارنة بواقع الدول عبر التاريخ الإنساني أكثر اتساعاً وأعمق تغلغلا، سوف تعجز عن أداء المهام المنوطة بها إذا مارست وظائفها بأسلوب اعتباطي أو من أجل تحقيق أهداف فاسدة أو غير شرعية. ومن هنا تظهر لنا أسباب الضرورة القصوى للحفاظ على حياد الدولة بقدر ما يسمح لنا بذلك الواقع الإنساني، وهو الأمر الذي يتطلب يقظة دائمة من جانب عامة المواطنين الذين يعملون من خلال شبكة واسعة ومتنوعة من الاستراتيجيات والآليات السياسية والقانونية.( ) يفيد منطق التحليل السابق أن التمييز بين الدولة والسياسة يفترض وجود تفاعل مستمر بين أجهزة ومؤسسات الدولة من جهة، والقوي السياسية والاجتماعية النشطة والمؤثرة ورؤاها المتنافسة للمصلحة العامة من جهة أخرى. هذا التمييز يقوم على الوعي العميق بمخاطر سوء استخدام أو فساد السلطات القهرية للدولة. الدولة لا يجب أن تكون نوعا من الانعكاس الكامل للسياسات اليومية، لأنها يجب أن تكون قادرة على التوسط والتحكيم بين الرؤى والمقترحات السياسية المتنافسة، الأمر الذي يتطلب فيها أن تظل في حالة استقلال نسبي عن القوى السياسية المتعددة النشطة داخل المجال المدني. إلا أن هذا الاستقلال لا يمكن أن يتحقق بالكامل، من واقع الطبيعة السياسية للدولة التي لا تتاح لها إمكانية الاستقلال الذاتي الكامل عن إرادة الحكام الذين يتولون أمر مؤسساتها ويتحكمون فيها. وتلك الحقيقة تحتم النضال من أجل تحقيق درجة من الفصل بين الدولة والسياسة، من أجل أن تظل تلك الفئات المظلومة، الفئات الحاكمة قادرة على اللجوء إلى أجهزة الدولة ومؤسساتها سعيا نحو حمايتها ضد تعديات رجال الدولة ذاتها وإساءة استخدامهم لسلطاتهم. ويمكن لنا أن نوضح مدى ضرورة تلك الحاجة من خلال مراجعة خبرات الدولة التي عرفت حكم الحزب الواحد الذي مارس سيطرة كاملة على الدولة، من أول ألمانيا النازية مروراً بالاتحاد السوفيتي وحتى العديد من الدول الأفريقية والغربية خلال العقود الأخيرة من القرن العشرين. في مصر وسوريا والعراق على السواء، وبمعزل عن التفاصيل المحددة لخصوصيات حكم الحزب الواحد في كل بلد منها، سنجد أن الدولة كانت قد أصبحت الوكيل المباشر للحزب الذي كان الذراع السياسي للدولة. وفي ظل أوضاع مثل تلك الأوضاع وقع المواطنون فريسة بين الدولة والحزب، ودونما ملجأ قانوني أو إداري لهم من جانب الدولة، أو دونما إمكانية ممارسة المعارضة السياسية الشرعية خارج نطاق سيطرة الدولة. والخلاصة أن الفشل في الالتزام بالتمييز بين الدولة والسياسة يقود إلى التقويض الحاد لسلام المجتمع واستقراره وتطوره الصحي. فالفئات التي وجدت نفسها محرومة من خدمات ومن حمايتها وانتزع منها حقها في المشاركة الفعالة في الحياة السياسية، سوف تلجأ إلى السلبية والانسحاب من التعاون مع الدولة أو تتجه إلى ممارسة المقاومة العنيفة طالما أنها لم تجد أمامها مخارج أقل دماراً من أزمتها وهو ما يعنى أن تلك الجماعات السياسية التي يطلق عليها عامة مصطلح الإسلاميين ينبغي أن يسمح لها بالعمل السياسي الحزبي العلني والقانوني، وإلا فأنها سوف تلجأ إلى ممارسة العنف السياسي في سعيها للسيطرة على الدولة، أو الانقلاب العسكري أو أي وسائل أخرى غير دستورية. هذه الموازنة الضرورية بين المطالب المتنافسة والعلاقات المتوترة يمكن التوصل إليها، عبر توسط مبادئ وآليات الدستورية وحكم القانون وحماية الحقوق المتساوية لكل المواطنين. إلا أن تلك المبادئ والآليات لن تحقق الهدف المنشود منها، دونما المساهمة الفعالة والمصممة لكل المواطنين، وهو أمر ليس من المرجح حدوثه أن تلك المبادئ والمؤسسات لا تتسق مع معتقداتهم الدينية أو معاييرهم الثقافية التي تؤثر بالضرورة على سلوكهم السياسي. وعلى سبيل المثال تفترض مبادئ السيادة الشعبية والحكم الديمقراطي مسبقاً، أن المواطنين لديهم درجة كافية من الدافع والتصميم من أجل المشاركة في كل الجوانب المتصلة بعملية الحكم الذاتي، بما في ذلك المشاركة في العمل السياسي المنظم الهادف إلى جعل حكومتهم قابلة للحساب ومستجيبة لرغباتهم وانتقاداتهم. وأعتقد أن وجود الدافع والتصميم لابد له أن يتأثر جزئياً بالمعتقدات الدينية والثقافية التي تساهم في تكييف أفعال المواطنين. وبكلمات أخرى من الضروري بالنسبة للمتدينين أن يجدوا للحكم الدستوري التبرير الديني وحقوق الإنسان بوصفهما الإطار الضروري لتنظيم الدور العام للدين. إن التحليل الذي أتبناه هنا ينطبق فيما أتصور على أي دين، إلا أني في بحثي هذا سوف أركز فقط على الإسلام والمجتمعات الإسلامية، انطلاقاً من رغبتي في المساهمة في توضيح تلك القضايا التي يدور الآن حولها جدل واسع داخل المجتمعات الإسلامية. وأعتقد أن التحدي الذي تواجهه تلك المجتمعات هو تحدي الفصل بين الإسلام والدولة، رغم الارتباط الموجود بين الإسلام والسياسة. وما أسعي إلى طرحه وإثبات صحته هنا، هو التأكيد على أن الفصل بين الإسلام والدولة يمثل ضرورة لوجود دور إيجابي ملائم ومستنير للشريعة في حياة المسلمين والمجتمعات الإسلامية. وهذا الرأي يمكنني أيضاً أن أسميه: الحياد الديني للدولة، حيث لا تقوم الدولة ومؤسساتها بمحاباة ومعاداة عقيدة أو مبادئ دينية ما. هذا الحياد ضروري من أجل ضمان حرية الأفراد في تبني أو رفض أو تعديل أي رؤية للعقيدة والمبادئ الدينية. وهو ما يعنى أن تشديدي هنا على ضرورة الفصل بين الإسلام والدولة، يستهدف تحقيق غاية الشريعة في حياة المسلمين وليس نفي دورها المركزي في حياتهم. وعلى الرغم من أن الموقف الذي أتبناه هنا يماثل الحجة التي تطرح دفاعاً عن العلمانية في المجتمعات الغربية، فإنه يختلف في كونه لا يقر الفصل بين الإسلام والسياسة. إن الجمع بين الفصل بين الإسلام والدولة والوصل بين الإسلام والسياسة، سوف يسمح لنا بتطبيق المبادئ الإسلامية في السياسة الرسمية والتشريع، ولكن من خلال إخضاع هذا التطبيق لضمانات الدستورية وحقوق الإنسان. والتناول الذي أقترحه هنا يدعو إلى التوسط المتأني والاستراتيجي للتوتر المصاحب للفصل بين الإسلام والدولة (الدولة كشئ مميز عن الحكومة القائمة بأمر السياسة اليومية للمجتمع)، علاوة على تنظيم الصلة بين الإسلام والسياسة، بدلا من محاولة فرض حل باتر لهذا التوتر بطريقة أو بأخرى. وعلى الرغم من هذا الاختلاف الهام، فإن أطروحتي يمكن أن تواجه مقاومة من جانب بعض المسلمين من واقع ارتباطها بالإدراكات السلبية السائدة داخل قطاعات من المجتمعات الإسلامية بوصفها مفهوماً غربياً بحتاً. هذا الإدراك السلبي العام للعلمانية بين المسلمين، لا يميز بين فصل الإسلام عن الدولة وارتباط الإسلام بالسياسة. ويؤدي الفشل في إدراك هذا التمييز، إلى التعامل مع فكرة الفصل بين الإسلام والدولة بوصفها فكرة تعني الإبعاد الكامل للإسلام من المجال السياسي العام إلى المجال الإنساني الخاص. وإذا كنت لا أتفق مع هذا الفهم ولا أدعو إليه هنا، ما الذي يدعوني إلى استخدام مصطلح العلمانية بالمضامين السلبية التي يحملها معه، والتي من شأنها أن تشوش موقفي؟ لقد فضلت الاستمرار في استخدام هذا المصطلح، مع القيام في نفس الوقت بتوضيح ما الذي أعنيه باستخدامه، ليس فقط من واقع قيمته في التحليل المقارن، ولكن أيضاً من أجل المساهمة في إعادة الاعتبار لمبدأ العلمانية بين المسلمين والتأكيد على أهميته وضرورته. إن سباق التفاوض المستمر للعلاقة بين الإسلام والدولة والسياسة في المجتمعات الإسلامية المعاصرة، قد تشكل تحت تأثير التحولات العميقة للبنى والمؤسسات السياسية والاجتماعية والاقتصادية التي يعيش المسلمون في إطارها ويرتبطون بالمجتمعات الأخرى، الناجمة عن تأثيرات الاستعمار الأوروبي والتغلغل الرأسمالي العالمي. كما أن ذات السياق قد تشكل أيضاً بفعل الأوضاع السياسية والاجتماعية لكل مجتمع، ومن ضمنها التغيرات الداخلية المستلهمة من الخارج والتي ترتب عليها، استمرار تلك المجتمعات في فترة ما بعد الاستقلال في اتباع الأشكال الغربية في مجالات مؤسسات الدولة والتعليم والتنظيم الاجتماعي، علاوة على التنظيمات الاقتصادية والقانونية والإدارية. وكل المجتمعات الإسلامية الراهنة لا تعيش فقط في إطار دول إقليمية مندمجة كليا في النظم السياسية والأمنية والاقتصادية العالمية التي تفرض عليها علاقات اعتماد متبادل مع بقية دول العالم وتعرضها لتأثيرات ثقافية متعددة المصادر، ولكنها أيضا استمرت إرادياً في المساهمة في تلك العمليات بعد تحقيق استقلالها السياسي. وهذه الحقائق تفرض ضمانات موازية لها، وهي العلمانية والدستورية وحماية حقوق الإنسان. الدولة الإسلامية: وهم خطير يشكل وجود دولة إسلامية مزعومة تتولى أمر التشريع الوضعي للشريعة الإسلامية نوعاً من النفي لإمكانية تحقق الرؤية الإسلامية للحياة، وليس تحقيقاً لتلك الرؤية. وبعبارة أخرى: هذه الجهود الرامية إلى تحقيق الدولة الإسلامية ليس فقط محكوم عليها بالفشل المصحوب بتكاليف إنسانية ومادية رهيبة، ولكنها أيضاً تقود إلى عكس ما تسعى إليه أو ما هو مفترض فيها. وإذا كان لنا أن نتحدث على نحو من الأنحاء عن تفويض فيما يتعلق بعلاقة الإسلام بالدولة، فإننا يجب أن نعارض تماماً وهم إمكانية وجود دولة إسلامية والأخطار المصاحبة لفكرة فرض الشريعة الإسلامية بواسطة الدولة. وأعتقد أن المسلمين في كل مكان يتعين عليهم أن يرفضوا رفضاً صريحاً فكرة فرض الشريعة الإسلامية كقانون وضعي لأي دولة، إذا أرادوا لأنفسهم أن يعبروا بحرية عن هويتهم الدينية ويمارسون المثل العليا لإيمانهم الديني في إطار الإدارة اليومية لدولتهم ومؤسساتها بما في ذلك إدارة العدالة. إن العمل من أجل دحض هذا الوهم الخطير، أي وهم إمكانية وجود دولة إسلامية تقوم بتطبيق قهري لمبادئ الشريعة الإسلامية، يمثل مهمة ضرورية إذا أردنا للمسلمين وغيرهم من مواطني الدول الإسلامية إمكانية أن يعيشوا وفقا لمعتقداتهم الدينية وغير الدينية، والأمر المثير للسخرية أن فكرة الدولة الإسلامية والتي جرى التأكيد عليها باسم حق تقرير المصير، قد ظهرت في مرحلة ما بعد الاستعمار، وتقوم على النموذج الأوروبي للدولة ورؤية شمولية للقانون والسياسة العامة بوصفهما أداتين تستخدمهما النخب الحاكمة في إطار عملية الهندسة الاجتماعية. وعلى الرغم من أن الدول التي حكمت الشعوب المسلمة تاريخياً، قد سعت إلى أن تحقق لنفسها شرعية إسلامية عبر طرق وأساليب عديدة، فإنها لم تزعم أنها دول إسلامية. والواقع أن أنصار الدولة الإسلامية المزعومة المطلوب تحقيقها الآن، يسعون إلي استخدام سلطات مؤسسات الدولة كما تكونت في ظل الاستعمار الأوروبي واستمرت بعد الاستقلال، من أجل التنظيم الإكراهي للسلوك الفردي والعلاقات الاجتماعية عبر طرق محددة تختارها النخب الحاكمة. وهو أمر من الخطورة بمكان أن نحاول تطبيق مثل تلك النماذج الشمولية للدولة والتنظيم السياسي باسم الإسلام، لأن هذا سوف يجعل من مقاومة تلك النماذج أمراً أكثر صعوبة بالمقارنة بمقاومتها في إطار دولة علمانية لا تنسب لنفسها أية شرعية دينية. وفي نفس الوقت من الواضح أن الفصل المؤسسي بين أي دين والدولة ليس أمراً سهلاً، من واقع أن الدولة سوف يتعين عليها أن تقوم بتنظيم دور الدين بوصفها الوسيط والحكم بين القوى الاجتماعية والسياسية المتنافسة كما أشرنا أعلاه. وأود تأكيد قناعتي التامة بأن الأجيال السابقة من المسلمين قد سعت على الدوام، على اكتشاف الأحكام الشرعية التي ألزمهم الله بها لتوجيه حياتهم في شتى مناحي الحياة اليومية. لكني أيضاً مقتنع بذات القدر أن الفقه الإسلامي هو محض محاولة ذات طبيعة تأملية، من أجل فهم المعنى الدقيق للأحكام التي أنزلها الله لتنظيم حياة البشر( ) ولهذا يبدو لي أمراً منطقياً وصحيحاً أن أفترض أن تلك الأجيال المتتالية من المسلمين، قد جاهدت بإخلاص وحمية من أجل أن ترتفع لمستوى المثل السياسية التي أرساها النبي عليه الصلاة والسلام والأجيال الأولي من المسلمين، انطلاقاً من إيمانها الذاتي بتلك المثل والتعاليم. ولا يدخل في نطاق اهتمامي هنا تقييم مدى نجاح أي جيل أو جماعة من المسلمين، سواء في اكتشاف حقيقة الأحكام أو الإرادة الإلهية بصدد أي موضوع، أو في النجاح في الالتزام بتلك المثل العليا في حياتهم الاجتماعية. فالمسألة التي أتناولها هنا هي إذا كان من الممكن بالنسبة لأي دولة، مهما كانت طبيعة تكوينها ومدي عقلانيتها، أن تقوم بفرض الشريعة من خلال التشريع الوضعي. أعتقد أنه من المستحيل بالنسبة لأي دولة أن تفرض الشريعة بما هي عليه، كشئ مقابل للالتزام الإرادي بها من جانب المسلمين، وذلك من واقع جوهر طبيعة الشريعة ذاتها في علاقتها بطبيعة ودور الدولة في السياق الحديث. والنقاش الذي أريد إجراءه في هذا القسم من بحثي يتكون من جزئين؛ أولهما أن الشريعة كما يفهمها المسلمون عامة بوصفها طريقة الحياة التي أمر الله باتباعها، لا يمكن أن نحافظ على تلك الخاصية إذا حدث وجرى سنها بوصفها تشريعاً وضعياً. وثانيهما أن الدولة لا يمكنها أن تعمل في السياق الحديث إلا من خلال التشريع الوضعي والتبني الرسمي لسياسات عامة. بكلمات أخرى: لا تستطيع الدولة أن تقوم بفرض أي مبادئ للشريعة إلا من خلال سنها في صورة تشريع، وهو ما سوف يؤدي على الفور إلى نفي خاصيتها التي أشرنا إليها بوصفها شريعة. والأمر الذي لاشك فيه أن المجتمعات الإسلامية لها كامل الحق في ممارسة الحق في تقرير المصير فيما يتصل بهويتها الإسلامية، ويشمل ذلك فرض بعض المعايير الإسلامية من خلال الإجراءات السياسية والتشريعية والقضائية المقررة دستورياً، ولكن ليس بوصفها شريعة إلهية وغير قابلة للتغيير. إن التأكيد على الحياد الديني للدولة لا يعني أن المبادئ الإسلامية غير ملائمة للقانون أو السياسة العامة. وأؤكد أن المسلمين في استطاعتهم، بل ومن واجبهم أن يقترحوا سياسة أو تشريع يعبر عن عقائدهم الدينية، كما هو حق غيرهم من المواطنين أن يفعلوا ذلك. إلا أني أؤكد أيضاً على ضرورة أن يفعلوا ذلك عبر توسط مفهوم العقل العام Public Reason، وليس بالاكتفاء بالتأكيد على أن تلك المقترحات تتطلبها أو تفرضها الشريعة. وحيث إن الاعتبارات المتعلقة بحجم هذا البحث لا تسمح بمناقشة تفصيلية، لفكرة العقل العام كما طرحها وناقشها العلماء الغربيون ( )، وكيف يمكن أن تطيق في المجتمعات الإسلامية، سوف أكتفي بتناول سريع لها. أستخدم هنا مصطلح العقل العام للإشارة إلي ضرورة وجود أسباب Reasons لتبنى سياسة معينة أو تشريع محدد متاحة ومعلنة للجميع، بالإضافة إلى ضرورة انفتاح عملية النقاش الدائرة حول تلك السياسات والتشريعات أمام المشاركة العامة لجميع المواطنين. وبكلمات أخرى يجب أن يقوم التشريع أو السياسة العامة من حيث غايته والتعليل الذي يقدم لتبرير تلك الغاية، على نوع من التعليل العقلي في إمكان المواطنين عامة أن يقبلوه أو يرفضوه، علاوة على تمكينهم من تقديم مقترحات مضادة من خلال الحوار العام، دونما الإحالة إلى العقيدة الدينية أو الإيمان الديني. وتلك الضرورة، أي العقل العام والتعليل العقلي وليس الإيمان والدافع الديني، تحتفظ بضرورتها سواء كان المسلمون في بلد ما أكثرية أم كانوا محض أقلية، من واقع أنه حتى لو كان المسلمون هم الأغلبية المسيطرة لا يصح لنا توقع اتفاقهم العام أو الدائم على السياسة أو التشريع الذي يعبر عن معتقداتهم الدينية. وليس من الواقعية ولا هو من الحكمة أن نتوقع من البشر الالتزام التام بمتطلبات العقل العام، لأن مثل تلك الخيارات تؤثر فيها الدوافع والنوايا الإنسانية الدفينة. ومن الصعب علينا أن نعرف لماذا قام الناس بالتصويت بطريقة معينة، أو كيف يبررون أمام أنفسهم أو أمام معارفهم المقربين البرنامج السياسي الذي وقع اختيارهم عليه. ولكن الهدف يجب أن يكون هو دعم وتشجيع العقل العام والنقاش المنطقي، مع تقليل التأثير الحصري للعقائد الدينية شيئاً فشيئاً. إن مطلب العقل العام والنقاش المنطقي لا يفترض أن هؤلاء الذين يسيطرون على الدولة في استطاعتهم أن يكونوا محايدين، في أمور الحكم والقضاء. فهذا المطلب أو الشرط الأساسي ينبغي أن يكون أساس الدولة، لأن هؤلاء الذين يشغلون مؤسسات الدولة ويقومون بإدارتها، من المرجح تماماً أن يستمروا في العمل وفقاً لمعتقداتهم وأهوائهم وتبريراتهم الشخصية. ومطلب العلنية والصراحة يوفر لنا تبريرات تقوم على أسباب يمكن لعامة الناس أن تقبلها أو ترفضها، ومن شأنه أيضاً أن يوفر مع مرور الوقت إجماعاً أكثر اتساعا بين الأهالي عامة، يتخطى نطاق المعتقدات الدينية الضيقة أو أي معتقدات خاصة لمختلف الجماعات. وحيث إن القدرة على تقديم تبريرات عامة ومناقشتها مناقشة عامة، هي بالفعل قدرة حاضرة في أغلب المجتمعات، فإن ما أطالب به وأدعو إليه هنا هو التطوير المدروس والمتصاعد لتلك العمليات والثقافة الضمنية المرتبطة بها، بدلاً من اقتراح أن ما نطلب به غائب تماماً أو من المتوقع تحققه كليا وفوراً. والخلاصة أن القضية موضع النقاش في هذا القسم هي إذا ما كان في مقدورنا عمليا القيام بفرض الشريعة الإسلامية من خلال سلطة الدولة، كشئ مختلف عن الالتزام الإرادي بتعاليمها من جانب المسلمين النابع من اقتناعهم أو خيارهم الذاتي. ويمكننا أن نرى أهمية هذا التمييز في الاختلاف بين المنع القانوني للفائدة على القروض كجزء من السياسة الاجتماعية والاقتصادية، والامتناع الإرادي عن دفعها أو استلامها التزاما بتحريم الشريعة للربا. وهناك مثال آخر نجده في الاختلاف بين عقود التأمين المحرمة تشريعياً تبعا لتضخم عنصر المضاربة أو الاحتمالية فيها، في مقابل الامتناع عن ممارستها تبعا لتحريم الشريعة لها من واقع كونها: عقود ضرار. وهناك طريقة أخرى لشرح تلك المسألة وهي التشديد على الفارق بين فرض المبادئ والأحكام القانونية وفقاً للمعايير الدستورية والعملية التشريعية الموجودة في بلدنا، وبغض النظر عن المصدر الأصلي لتلك المبادئ والأحكام، وفرض ذات المبادئ والأحكام لأن الشريعة تفرضها بوصفها تعبيراً عن ما قدره الله لتنظيم حياة البشر. وأعتقد أن هناك مساحة من المطالب الراهنة لفرض الشريعة من خلال التشريع الوضعي للدولة يقوم على مغالطة تاريخية، حيث إن هذا الهدف لا يتسق مع طبيعة الشريعة الإسلامية ذاتها، كما أنه من المستحيل بالنسبة للدولة في تكوينها الراهن في أي بلد من بلدان العالم أن تنجح في تحقيقه. وبكلمات أخرى: لا يمكننا تصور تلك الإمكانية على المستوى النظري، كما أنه ليس من الصحيح أن هذا النموذج قد تواجد في الماضي بحيث يمكننا المطالبة بإعادة بنائه. وبالتالي يصبح السؤال الذي يتعين طرحه هو: ما الدور الذي يتعين أن تقوم به الشريعة في مجتمع الدولة الحديثة؟. الشريعة وقانون الدولة: يميل المسلمون للاعتقاد أن دولة المدينة في ظل حكم النبي عليه الصلاة والسلام والتي امتدت فيما بين 622 و 632 ميلاديا، قد طبقت بالفعل الشريعة في حياة المجتمع. إلا أني أعتقد أن تطبيق الشريعة في تلك الحالة، لم يكن من خلال تشريع الدولة وإدارتها القابل للتطبيق في إطار المجتمع المعاصر. وبمعزل عن تلك الواقعة الاستثنائية التي سيطرت على واقع تلك الدولة، أي واقعة وجود الرسول عليه الصلاة والسلام الذي استمر في تلقي الوحي الإلهي وشرحه لجماعة المسلمين خلال تلك الفترة، وبشخصيته الاستثنائية وتأثيره الروحاني الخارق وقيادته الأخلاقية الملهمة، كانت الدولة تتكون من جماعات مرتبطة بصلات قرابة قبلية وثيقة وتسيطر عليها روح دينية عارمة وتعيش في إطار مكان محدود إلى درجة كبيرة. ويضاف إلى ذلك أن تلك الخبرة السياسية كانت تقوم على السلطة الأخلاقية للتجانس الاجتماعي، أكثر من قيامها على قوة الدولة القهرية كما هو الحال في مجتمعات أخرى، وهي الظاهرة الفريدة التي انتهت بنهاية حياة النبي صلي الله عليه وسلم، وبكلمات أخرى يمكن اعتبار خبرة دولة المدينة خبرة استثنائية، بدرجة لا تجعلها صالحة أو ملائمة لأن تصبح نموذجاً للدولة في السياق الراهن للمجتمعات الإسلامية أي سياق مرحلة ما بعد الاستعمار بما يتخللها من اعتماد متبادل وتكامل في المجالات الاقتصادية والسياسية. كما يمكن اعتبارها دولة شديدة الاختلاف، لدرجة تجعل ثمة إمكانية لمحاولة إحيائها من جديد. وأعتقد أن المطالبة بتأسيس دولة إسلامية وفقاً لهذا النموذج تتسم بدرجة خطيرة من السذاجة، إن لم نقل التلاعب بمشاعر وأفكار الآخرين. سأنتقل هنا إلى مسألة أخرى تتعلق بطبيعة الشريعة الإسلامية. واقع الأمر أن ما أضحى يعرف بين المسلمين بالشريعة، ليس في حقيقة أمره سوى نتاج عملية تاريخية بطيئة للغاية وتدريجية وعفوية لتفسير القرآن وجمع وتحقيق وتفسير السنة، جرت خلال القرون الثلاثة الأولى من التاريخ الإسلامي الممتدة من القرن السابع الميلادي إلى القرن التاسع ( ) هده العملية قام بها العلماء والفقهاء الذين طوروا منهجيتهم فيما يتعلق بتصنيف المصادر، واشتقاق الأحكام الخاصة من المبادئ العامة، وعمليات فكرية أخرى مماثلة. هذا الجانب المنهجي في عملهم هو الذي أضحى يعرف بعلم أصول الفقه، أي أسس أو مبادئ الفهم الإنساني للمصادر المقدسة. وكما يمكن لنا أن نتوقع كان هناك الكثير من الخلافات والمنازعات فيما بين هؤلاء العلماء الأوائل، حول معنى ودلالة الجوانب المختلفة للمصادر المقدسة التي كانوا يتعاملون معها. ومع أن هؤلاء العلماء كانوا يعملون مستقلين عن السلطات السياسية الحاكمة في زمانهم، لم يكن من الممكن أن ينعزل عملهم عن تأثير الشروط السائدة داخل مجتمعاتهم، سواء في السياقات المحلية أم في تلك السياقات الإقليمية الأكثر اتساعا. وكان للعوامل المختلفة المتصلة بتلك الشروط مساهمتها الحتمية على ظهور الخلافات بين الفقهاء، وأحياناً ساهمت في تكوين التحولات داخل آراء الفقيه الواحد كما حدث في فقه الإمام الشافعي مع انتقاله من العراق إلى مصر. وحتى بعد أن تطورت تلك الآراء الفقهية المختلفة بين العلماء، ليس فقط، وكما هو متوقع، بين علماء مختلف المذاهب، ولكن أيضاً علماء المذهب الفقهي الواحد. والسؤال الذي أريد طرحه هنا هو: كيف يمكن أن تكون مبادئ الشريعة قد تحددت مسبقاً من قبل الذات الإلهية، إذا كان لا يمكن اكتشافها إلا من خلال الفهم الإنساني للقرآن والسنة ؟. وكما طرح إبراهيم موسي السؤال: عند ما يزعم الفقهاء المسلمون أن استخراجهم لأحكام الشريعة من المصادر الإسلامية المقدسة يعبر عن أحكام الله، يقود المرء للاعتقاد بأن الأمر ,,,,,,,,,,,,,,, وأحد أكثر الأسئلة إثارة للاهتمام التي تواجهنا في دراسة الشريعة يتعلق بالحكم الشرعي وهو: كيف يمكن للفقيه أن يستنتج في نهاية عملية تقييم وبحث تجريبية تماما للوقائع والنصوص التي تحت يديه، إن ما انتهى إليه من نتائج يمثل مرجعية إلهية فوق بشرية( ). والإجابة الواضحة على هذا السؤال من وجهة نظري، هي استحالة أن تشكل استنتاجات الفقيه على الدوام مرجعية إلهية فوق بشرية، ولا ينبغي أن يقبل أحد أن يضفي عليها تلك السمة. فالعلماء والفقهاء ومهما كان الاحترام الذي يحظون به، وحتى بافتراض أنها تحظى بقبول كل المسلمين في كافة أرجاء العالم الإسلامي وهو ما لم يحدث قط، ليس في مقدورهم أن يمنحونا سوى آرائهم الذاتية في الأحكام الإلهية في موضوع من الموضوعات المطروحة أمامهم. وكما لاحظنا أعلاه هناك تمييز مقبول عامة في الخطاب الإسلامي بين الشريعة والفقه وكما يشرح لنا برنارد ويس: “أحكام الشريعة هي نتاج تشريع مصدره الله نفسه بوصفه الشارع النهائي، أمام أحكام الفقه فهي تلك الأحكام التي مصدرها البشر: الفقهاء” ( ) هذا التمييز يمكن أن يكون نافعاً بالمعنى التقني، في الإشارة إلى أن بعض المبادئ والأحكام بالمقارنة بمبادئ وأحكام أخرى، مؤسسة على التفكير التأملي أكثر من قيامها على نوع من الدعم النصوصي مصدره القرآن والسنة. ولكن هذا لا يعني أن تلك الأحكام المنظور إليها بوصفها شريعة وليس فقهاً هي النتاج المباشر للوحي الإلهي، لأن القرآن والسنة لا يمكن فهمها أو أن يكون لهم أي تأثير على السلوك الإنساني إلا عبر توسط جهد الكائن الإنساني غير المعصوم من الخطأ”. وعلى الرغم من أن الحكم إلهي المصدر فإن التفسير الفعلي له فعالية إنسانية، ونتائج هذا التفسير يمثل شريعة الله كما يفهمها البشر. وحيث إن الشريعة لا تهبط من السماء مكتملة الصنع، وجاهزة للتطبيق فإن الفهم الإنساني (الفقه يعني حرفيا الفهم الإنساني) للشريعة هو الذي يجب أن يكون المعيار الموجه للمجتمع” ( ) ولأن الفقهاء المؤسسين كانوا على درجة كبيرة من الوعي بكل تلك العوامل، كما تمتعوا بالحساسية تجاه مخاطر فرض ما يمكن أن يكون رؤية خاطئة، سنجدهم قد مارسوا قبولا عميقاً للاختلاف في الرأي، بينما كانوا يسعون إلى توطيد الإجماع فيما بينهم وداخل مجتمعاتهم. وقد فعلوا ذلك من خلال تبني فكرة تفيد أن كل ما يضفي عليه إجماع جماعة العلماء صفة الصحة أو إجماع الجماعة الإسلامية الأوسع في رأي بعض الفقهاء، يعتبر ملزما بشكل دائم للأجيال التالية من المسلمين ( ) لقد كان لتطبيق تلك الفكرة مشاكله العملية الكثيرة، والتي كانت واضحة منذ البداية بالنسبة لهؤلاء الذين أرادوا حصر القوة الملزمة للإجماع في نطاق إجماع مجموعة مختارة من العلماء، كانت المشكلة هي كيفية الاتفاق على معايير تستخدم من أجل تحديد هؤلاء الفقهاء، وكيفية المطابقة والمغايرة بين آرائهم، ومعايير إثبات صحة تلك الآراء. أما إذا قلنا إن سلطة الإجماع أو مرجعيته مستمدة من إجماع جماعة المسلمين عامة، فإن السؤال يظل مطروحا؛ إذ كيف نقرر معايير هذا الإجماع حول موضوع من الموضوعات وكيف نتحقق من صحة حدوثه؟ وسواء افترضنا أن الإجماع هو جماعة العلماء أم افترضنا أنه إجماع جماعة المسلمين عامة، لماذا تحظى رؤية جيل ما بقوة ملزمة للأجيال التالية عليه ؟ مهما كانت الحلول التي يمكن الوصول إليها بالنسبة لمثل تلك الصعوبات النظرية والعملية، فإن تلك الحلول سوف تظل دائما نتاجا للفهم والحكم الإنساني. وبكلمات أخرى: معايير الشرعية لا يمكن استمدادها من القرآن والسنة إلا من خلال الفهم الإنساني، والذي يعني بالضرورة حتمية الاختلاف في الآراء واحتمال الخطأ، سواء جرى تقرير الأمر فيما بين جماعة العلماء والفقهاء محدودة النطاق، أو في إطار الجماعة الإسلامية الأوسع. وعلى ضوء ما سبق يصبح السؤال هو: كيف وعن طريق من يمكن لذلك الاختلاف في الرأي أن يجري حسمه بشكل صحيح وشرعي في سياق الممارسة العملية من أجل النجاح في تحديد القانون الوضعي الذي ينبغي تطبيقه في حالات محددة ؟ والمعضلة الأساسية التي تواجهنا هنا يمكن شرحها على النحو التالي: من جهة أولى هناك أهمية فائقة لوجود حد أدنى من الثقة في عملية تحديد وفرض القانون الوضعي لأي مجتمع. كما أن طبيعة ودور القانون الوضعي في الدولة الحديثة تتطلب تفاعل حشد من الفاعلين والعوامل المركبة، وهو أمر من المحتمل ألا يستوعبه المنطق الديني الإسلامي. وينطبق هذا على المجتمعات الإسلامية اليوم أكثر من انطباقه عليها فيما مضى، تبعاً لنمو علاقات الاعتماد المتبادل بينها وبين المجتمعات غير الإسلامية على امتداد العالم، وهو ما سوف نقوم بتوضيحه فيما بعد وعلى نحو موجز. ومن جهة ثانية يمثل المنطق الديني أمرا أساسيا للقوة الملزمة لمعايير الشريعة بالنسبة للمسلمين. وعلة ذلك أن الشريعة من المفترض أن تكون ملزمة للمسلم انطلاقاً من قناعته الدينية، من واقع أن المؤمن لا يمكنه أن يلتزم بما يعتقد أنه يمثل تفسيرا صحيحاً وشرعياً لنصوص القرآن والسنة المتصلة بالمسألة موضع الإيمان. وعلاوة على ذلك مهما كانت طبيعة الرأي الذي سوف تنتهي إليه مؤسسات الدولة والمسيطرون عليها، من أجل فرضه بوصفه قانوناً وضعياً معبراً عن الشريعة الإسلامية، لابد أن يواجه احتمال النظر إليه بوصفه تفسيرا غير صحيح للمصادر الإسلامية من جانب بعض المواطنين أو جماعات منهم، وذلك من واقع الاختلاف الإنساني والحتمي في تفسير تلك المصادر من جهة، واختلاف التراث الفقهي في تفسير ذات المصادر من جهة أخرى. ولقد جرى التعامل مع هذه المعضلة في إطار التراث الإسلامي، من خلال القول بأن “كل مسلم له مطلق الحرية في اختيار المذهب الفقهي الذي يقتنع به، كما أن أي قاضٍ ينظر في قضية مطروحة أمامه ملزم بتطبيق أحكام المذهب الذي ينتمي إليه المتقاضي ( ) وتبعاً لذلك، للفرد أيضا الحق في تغيير مذهبه الفقهي في مسألة بعينها. ولقد استمر هذا الوضع حتى بدأت السلطة المركزية في الإمبراطورية العثمانية في القرن التاسع عشر، في التشريع الوضعي لأحكام الشريعة الإسلامية بإصدار مجلة الأحكام العدلية، وهي العملية التي اتسع نطاقها في أغلب البلدان الإسلامية على مدى العقود الأخيرة من خلال سن قوانين الأحوال الشخصية.. وفي هذا الصدد كتب الأستاذ نوبل كولسون: “إن المبدأ المشكل لأساس قوانين الأحوال الشخصية الإسلامية، هو أن السلطة السياسية انطلاقاً من سعيها لتحقيق التجانس الاجتماعي، تمتلك الحق في اختيار حكم من أحكام الشريعة من بين صيغ مختلفة ومتساوية المرجعية حول نفس الموضوع وأن تأمر المحاكم العاملة في نطاق ولايتها التشريعية والقضائية بتطبيق هذا الحكم واستبعاد كل الأحكام الأخرى. واختيار هذا الحكم أو غيره يجري ببساطة وفقا لمعايير المصلحة الاجتماعية، ومن داخل تلك المدونات القانونية التي تجسد الصيغ التي يمكن اعتبارها أكثر ملاءمة للمعايير والظروف الراهنة داخل المجتمع. ( ) إن ضرورات الثقة والتجانس في التشريع الوطني هي الآن أقوى من أي وقت مضى، ليس فقط من واقع التعقد المتنامي لدور الدولة على المستوى المحلي أو الوطني، ولكن أيضا تبعاً لعلاقات التبادل بين الدول والشعوب التي تسيطر على عالمنا المعاصر. وعلى الرغم من المشاكل العديدة التي تعاني منها النظم القومية والدولية الراهنة، تتغلغل حقائق العلاقات السياسية والاقتصادية والأمنية العالمية بعمق داخل الدول القومية التي تمتلك ولاية تشريعية حصرية على مواطنيها والمناطق الخاضعة لسيطرتها. ولقد كان لتلك الحقائق تأثيرها المؤلم والدموي على الشعوب الإسلامية من خلال الصراعات الإقليمية الحادة التي اعتمدت في المنطقة خلال العقود الأخيرة، وأعني بها الحرب العراقية – الإيرانية التي دارت رحاها في الثمانينيات من القرن المنصرم، ثم تكوين التحالف الدولي الذي شاركت فيه البلدان المسلمة مع البلدان غير المسلمة وتولى أمر إخراج العراقيين من الكويت وأخيرا غزو واحتلال عام 2003 في تلك الصراعات العنيفة كانت حكومات الدول الإسلامية، التي فضل بعضها الانحياز لطرف وفضل بعضها الآخر الانحياز لطرف آخر يتصرف بوصفها دولا ذات مصالح خاصة وليس كأعضاء في جماعة إسلامية واحدة، ومتجانسة أو متحدة، وبالنيابة عن مجمل المسلمين في العالم: الأمة الإسلامية. والمسألة التي أطرحها هنا ليست هي أن طبيعة الدولة هي ذاتها في كل مكان ومجتمع، من واقع أن عملية تكوين الدولة وتوطيدها تختلف من بلد إلى آخر. والصحيح أني أريد طرح وجود خصائص عامة للدولة يجب أن تتوفر في كل بلد إذا أرادت أن تكون جزءاً من النظام العالمي، من واقع عضوية هذا النظام مشروطة باعتراف الدول الأخرى الأعضاء فيه. وإذا أرادت الدول الحاكمة للمجتمعات الإسلامية أن تكون أعضاء في الجماعة الدولية وأن نحافظ على تلك العضوية، فإن ذلك يتطلب التزامها بعدد من السمات المعروفة التي تشكل الحد الأدنى المفترض في وجود الدولة بالمعنى المعاصر للمصطلح. ومن ضمن تلك السمات سمة ذات أهمية مركزية بالنسبة لوجود أي دولة، هي سمة القدرة على تحديد القانون وفرضه في الحياة اليومية. علاوة على ما سبق وكما سوف نشرح في القسم القادم، تمنع طبيعة الدولة ذاتها والسياق العالمي الذي تتواجد فيه الدولة من إمكانية تطبيق الشريعة كما فهمها الفقهاء المؤسسون، وهو الفهم الذي لا يزال حاضراً ومقبولا لدى المسلمين. وفي ختام هذا القسم أود أن أشدد على أن الشريعة، سواء في صيغتها التقليدية كما يعرفها المسلمون اليوم أو من خلال بعض صيغها وتعبيراتها الجديدة أو الإصلاحية، سوف تظل دائما فهماً إنسانياً ذا طبيعة تاريخية للقرآن والسنة. وفي حين أني أشارك كل المسلمين إيمانهم أن تلك المصادر ذات طبيعة مقدسة، لديَّ قناعة تنطلق من فهم واضح تفيد أن تفسير تلك المصادر والتعبير عنها بوصفها معايير للشريعة كان دائما وسوف يظل باستمرار جهداً إنسانيا، قابلاً للتحدي وإعادة التشكيل من خلال بدائل إنسانية أخرى لفهم ذات المصادر. وبكلمات أخرى: لا يمكن للمصدر الإلهي للشريعة أن يؤثر على حياة الإنسان وخبرته إلا عبر توسط الوجود الإنساني نفسه، أي عبر توسط فهم الإنسان لتلك المصادر وتطبيقه لها في سياق تاريخي محدد تعيش فيه المجتمعات الإسلامية. وكما أشرت من قبل لا يعني هذا أن المجتمعات الإسلامية لا تمتلك الحق في تقرير مصيرها الثقافي، أو أن تلك المجتمعات عاجزة عن تحقيق هذا الهدف. بل على العكس، أعتقد أن المجتمعات الإسلامية تمتلك هذا الحق، وفي إمكانها تحقيق هذا الهدف. إلا أنني أيضا على قناعة تامة أننا إذا أردنا تحقيق هذا الهدف، يتعين على المجتمعات الإسلامية أن تتخلى تخلياً صريحا عن توقعاتها لفرض الشريعة من قبل هذه الدولة الإسلامية المرتجاة. وفي القسم التالي من بحثي هذا سوف أقدم تحليلاً أولياً لشروط ممارسة حق تقرير المصير، والسياق التاريخي الذي سوف تمارس فيه المجتمعات الإسلامية هذا الحق، وبالتالي يتعين أن تأخذه في اعتبارها. حق المجتمعات الإسلامية في تقرير مصيرها الثقافي: هناك مساحة كبيرة من الخطاب العام الراهن داخل الكثير من المجتمعات الإسلامية، تسيطر عليها النزعات المؤيدة والمعارضة لفكرة الدولة الإسلامية المفترض قيامها بتطبيق الشريعة الإسلامية بطريقة شاملة ونظامية. وفي نطاق المصطلحات المتداولة داخل هذا الخطاب وأحيانا خارجه، يطلق على أنصار تلك الفكرة والمناضلين من أجل تطبيقها مصطلح الإسلاميين، أما خصومها فيسمون بالعلمانيين. وكل فريق من الفريقين تحصر تعاملاته مع قاعدته السياسية والثقافية ولا يسعى إلى مخاطبة قاعدة الفريق الآخر، كما لا نجد تفاعلات بين الفريقين باتجاهاتهما الداخلية المختلفة، أي التقليديين أو الأصوليين على جانب والليبراليين أو القوميين على الجانب الآخر. وفي هذا القسم سأحاول نقد هذا الانقسام الإسلامي – العلماني والافتراض الذي يقوم عليه، وبعد ذلك سوف أحاول تقديم تحليل موجز للعوامل الأساسية التي ينبغي على المجتمعات الإسلامية أن تراعيها أو تلتزم بها في سعيها لممارسة حقها في تقرير مصيرها الثقافي في السياق المعاصر. وفي كلمات أخرى سوف أحاول أن أطرح وأوضح ما لا يمكن أن يعنيه حق تقرير المصير بالنسبة للمجتمعات الإسلامية، وبعد ذلك سوف أقدم بعض المقترحات حول ما يمكن أن يعنيه هذا الحق اليوم. سوف أبدأ بتوضيح بعض المصطلحات. أتصور أن مصطلح الدولة الإسلامية قد يصلح للاستخدام كنوع من الاختصار، من أجل الإشارة إلى الدول التي يشكل المسلمون أغلبية واضحة من سكانها، وفي حدود هذا الاستخدام أعتقد أن الصفة المشتقة من الإسلام الموجودة في المصطلح يجب أن نتعامل معها على أنها تشير إلى مواطني تلك الدول وليس إلى الدولة ذاتها بوصفها مؤسسة سياسية. ويميل بعض العلماء إلى استخدام مصطلح دولة إسلامية، للإشارة إلى تلك البلدان التي أعلنت رسميا أن الإسلام هو دين الدولة أو التي تشكل الشريعة مصدرا رسميا للتشريع داخلها. وأعتقد أن مثل تلك التوصيفات مضللة، لأن تلك الخصائص لا تشكل تعبيرا محدداً عن خاصية إسلامية موجودة في الدولة بوصفها مؤسسة سياسية. وإذا لم تكن لدينا مواقف عقائدية مسبقة تجرفنا تلقائيا نحو قبول ادعاء دولة ما بكونها دولة إسلامية، فإن القضية يمكن صياغتها في السؤال التالي: من الذي يمتلك سلطة تحديد خاصية كون الدولة إسلامية ؟ ووفقا لأي معيار يجري هذا التحديد ؟ على سبيل المثال ليس من المرجح أن تقبل المؤسسة الدينية والسياسية في المملكة العربية السعودية ادعاء الحكومة الإيرانية الراهنة كونها دولة إسلامية، أو حتى أن تقبل فكرة الجمهورية ذاتها. ومن المنظور الإيراني لا يمكن التعامل مع المملكة السعودية ومن خلال اسمها نفسه بوصفها دولة إسلامية، كما لا يمكن إضفاء شرعية إسلامية عليها تبعاً لالتزامها الظاهري بتطبيق الشريعة الإسلامية. وأعتقد أن الدولة الإسلامية بوصفها مؤسسة سياسية دولة مستحيلة نظرياً، كما أنها لم تتواجد في نطاق الخبرة التاريخية، ولا يمكن لها أن تتواجد اليوم ما لم تتمكن من التعبير عن الافتراضات التي قامت عليها والأهداف التي تفرضها تلك الافتراضات. وهنا أستعيد حجة سبق لي أن طرحتها في هذا البحث ومضمونها أن الدولة الإسلامية مستحيلة نظرياً لأن ادعاء الدولة قيامها بتطبيق مبادئ الشريعة الإسلامية في الحياة اليومية للمجتمع هو تناقض في الألفاظ، حيث إن فرض الشريعة الإسلامية من خلال الإرادة السياسية للدول يمثل نفياً للتعليل الديني للقوة الملزمة للشريعة. ولأن فرض الشريعة من جانب الدولة يتطلب عملية سن رسمي للقانون بوصفه القانون السائد داخل البلاد، أو تبني سياسات واضحة تحدد عملا معيناً لأجهزة الدولة، فإن الهيئات التشريعية والتنفيذية للدولة ومهما كانت الأشكال التي قد تتخذها، سوف تضطر للاختيار بين تفسيرات مختلفة للقرآن والسنة تمتلك على الرغم من اختلافاتها حجية دينية متساوية. وبكلمات أخرى: أي مبدأ من مبادئ الشريعة أو أي حكم من أحكامها سوف يتوقف عن كونه جزءاً من النسق الديني المعياري، تبعاً لفرضها على الناس في صورة قانون وضعي صادر عن الدولة، لأن الدولة في إمكانها فقط أن تفرض على الناس إرادتها السياسية وليس إرادة الله أن الاستحالة العملية لفرض الشريعة بوصفها قانوناً وضعياً، يمكننا أن نؤكد عليها أكثر من واقع إقرار غالبية المسلمين بعدم وجود دولة إسلامية بهذا المعنى، منذ نهاية دولة الرسول في المدينة. ولا يوجد أساس للمقارنة بين هذه الدولة، والدول الإمبراطورية التي أعقبتها وتسيدت التاريخ الإسلامي، وقطعاً سوف تتسع المسافة ويتعمق التناقض إذا شرعنا في المقارنة بينها وبين الدول الإسلامية المعاصرة ذات التكوين المركب، وهي دول تعيش فيها تركيبات سكانية متنوعة ومتنافرة كما تعيش هي ذاتها في سياق عالمي تدخل معه في علاقات اعتماد متبادل على شتى المستويات. إن غياب وجود سابقة تاريخية لوجود الدولة الإسلامية سوف تزداد أهميته ودلالاته، إذا نظرنا إلى التحولات الكلية التي حدثت في السياق المحلي والدولي الذي تتواجد فيه الدولة المعاصرة وتنشط. ففي ظل هذا السياق بتحولاته العامة والعميقة، إذا حدث وقررت دولة ما أن تعمل وفقا لأحكام الشريعة الإسلامية، فسوف تجد تلك الدولة نفسها عاجزة عن العمل في السياق الوطني والدولي الراهن. ومن ضمن الصعوبات التي سوف تواجه وجود وعمل تلك الدولة، الازدواجية العميقة التي نجدها لدى الفقهاء المؤسسين للشريعة فيما يتعلق بالسلطة السياسية. فهؤلاء الفقهاء لم يسعوا إلى التحكم في السلطة، ولا عرفوا كيف يجعلون هؤلاء الممسكين بمقاليدها قابلين للمحاسبة أمام الشريعة. ويضاف إلى ذلك أن الأنشطة الاقتصادية داخل الدولة سوف تواجه انهيارا، نتيجة للتحريم القانوني الرسمي للفائدة الثابتة على القروض (الربا) وتحريم التأمين بوصفه عملية اقتصادية مالية تقوم على نوع من عقود المضاربة (الضرار). كذلك من المؤكد أن فرض العقوبات على جرائم الحدود، سوف يواجه اعتراضات حادة غير قابلة للحل فيما يتصل بالجوانب الإجرائية وأساليب الإثبات، دون أن نتطرق إلى الحديث عن الجوانب المتعلقة بحقوق الإنسان والمتصلة بالمعاملة أو العقاب القاسي وغير الإنساني أو المنتهك لكرامة الإنسانية. وهناك نمط آخر من المشاكل يتصل بإنكار حقوق المواطنة السياسية بالنسبة للمرآة وغير المسلمين، وهو موقف سوف يثير معارضة وتحديات حادة من جانب تلك الفئات داخليا ومن جانب المجتمع الدولي عامة.( ) إن كل الاعتراضات السابقة على فرض الشريعة من خلال القانون الوضعي وعلى فكرة الدولة الإسلامية، ليس من شأنها ولا هدفها منع المسلمين من الالتزام الشخصي بكل جانب من جوانب الشريعة الإسلامية. إن حقيقة كون الربا وعقود الضرار غير محرمة قانونا في بلد ما، لا يعني أن المسلمين يتعين عليهم الانخراط في مثل تلك الممارسات. فكل إنسان يستطيع ببساطة الامتناع عن أي شكل من المعاملات التجارية أو السلوك الشخصي، يراه معارضا أو غير متفق مع قناعته الدينية. وكما شددت أعلاه، ما أسعى إليه هنا هو معارضة فرض الشريعة الإسلامية بواسطة الدولة وفي صورة قانون وضعي، وليس مصادرة حق الفرد في اتباع تعاليم دينه. وعمليا في إمكان الناس العمل على توطيد قيمهم الدينية والأخلاقية من خلال عمل المنظمات الأهلية وغيرها من الأشكال المعبرة عن المجتمع المدني. ومن الصحيح أن المنع القانوني من شأنه أن يؤدي إلى توطيد سلطة ومرجعية المعايير الدينية، ولكن القضية المطروحة هنا هي كيف نضمن الالتزام الديني الشخصي دونما انتهاك لحقوق الآخرين. إن التقدير الإنساني للقانون والسياسة العامة يجب بالضرورة إنجازه عبر عملية موازنة بين مزايا وتكاليف الفرض القانوني لأي معيار، في مقابل الطرق الأخرى لدعم الخير الاجتماعي. وفي الحدود المتاحة لنا في بحث بمثل هذا الحجم، سوف أركز على تناول الإطار العام الذي من خلاله يمكن لأي نص بما في ذلك النص القرآني، أن يؤثر على السياسة العامة. إن الافتراض الكامن في صلب المطالبات بفرض الشريعة من خلال التشريع الوضعي، هو أن المجتمعات الإسلامية تمتلك الحق والمسئولية في تنظيم حياتها العامة والخاصة وفقا لتعاليم دينها. وإذا لجأنا إلى استخدام المصطلحات الحديثة يمكنا القول أن هذه المسألة تدخل في نطاق حق تقرير المصير الثقافي إلا أن تقرير المصير الثقافي وإن كان لا يمكن التشكيك في كونه حقاً، لا يمكن أيضا اعتباره حقا مطلقاً. فالطريقة التي يمارس بها هذا الحق، لابد أن يكون لها مضامينها أو نتائجها بالنسبة لحقوق الآخرين، الأمر الذي يعني أنها قد تسفر عن انتهاكات لحقوق هؤلاء الآخرين. وهي معضلة بالتأكيد، إلا أنها معضلة قابلة للحل. في هذا الصدد كتب الأستاذ أسيجورن إيدي ( )، أن الحق في تقرير المصير هو فعليا الحق المشترك في تقرير المصير، أي حق يمارس عبر التعاون مع الآخرين، وهو ما يعني خطأ التعامل معه بوصفه حقا حصريا لتقرير المصير. وإذا أردنا الانتقال من التعميم إلى التخصيص يمكننا القول أن كل دول المجتمعات الإسلامية ملزمة بأحكام القانون الدولي العرفي والقانون الإنساني مثلها مثل أي دولة من دول العالم، علاوة على التزامها بكل المعاهدات الدولية التي صدقت عليها مثل ميثاق الأمم المتحدة الملزم لكل الدول أعضاء المنظمة الدولية. وكل تلك المصادر القانونية الدولية تضع حدوداً واضحة وحاسمة على ما يمكن للمجتمعات الإسلامية أن تفعله أو لا تفعله في تعاملاتها مع الدول الأخرى ومواطني تلك الدول. ومن الناحية العملية تلتزم الدول الأخرى في تعاملاتها مع الدول الإسلامية بتلك المبادئ في المجالات السياسية والاقتصادية والأمنية. وسواء كان الأمر يتعلق بتنظيم وإدارة الدولة عامة، أو كان يتعلق بمعاملة الأفراد والجماعات، أو بمعاملة مواطني الدول الأخرى، لا تملك دول المجتمعات الإسلامية حرية التصرف وفقا لما تريد أو تهوى. وكما سبق لنا أن أشرنا من قبل هناك بعض الصياغات التقليدية للشريعة، التي لا تتسق مع المبادئ المقبولة دولياً للحكم الدستوري على المستوى الوطني، ولا مع مبادئ أساسية معينة من مبادئ القانون الدولي. وهو ما سوف يترتب عليه أنه حتى لو كان في الإمكان فرض الشريعة كقانون وضعي من خلال سلطة الدولة ومؤسساتها، لن يكون في الإمكان الدفاع أخلاقياً عن تلك العناصر التي تتناقض مع المبادئ الدولية، كما أن ذات العناصر من المستحيل الإبقاء عليها عملياً. وبالتالي فإنه أمر واضح أنه لا توجد دولة من دول العالم المعاصر، بما في ذلك الدول التي تعلن عن نفسها بوصفها دولاً إسلامية مثل: المملكة العربية السعودية وجمهورية إيران الإسلامية والسودان، قادرة عمليا على الحياة وفقا لكل تعاليم الشريعة الإسلامية تبعا للفهم العام السائد لها في أرجاء العالم الإسلامي المعاصر. وبدلا من الإصرار على تلك الادعاءات العقيمة والزائفة، وأكرر هنا دعوتي السابقة للمسلمين في كل مكان للرفض الحاسم والصريح لمثل تلك المشاريع، ومواجهة حقائق الحياة اليومية في السياق الراهن الذي يسيطر عليه علاقات الاعتماد والتأثير المتبادل. ويتعين على المجتمعات الإسلامية أيضا أن تعمل من أجل ظهور وحماية المساحة السياسية والاجتماعية الضرورية من أجل ممارسة التأمل الحر والمبدع في القرآن والسنة والخبرات الثرية والمتنوعة التي يحتويها تاريخها الحضاري. وعندئذ فقط سوف تبدأ المجتمعات الإسلامية في اكتشاف طرق جديدة للمساهمات الإيجابية، التي في إمكانها تقديمها للحضارة الإنسانية انطلاقاً من تراثها الروحي والأخلاقي الإسلامي. وكما سبق لي أن طرحت، أنطلق في دعوتي للتناول الذي طرحته في هذا البحث من منظور إسلامي أساسا، لأن تأسيس ما يسمى بالدولة الإسلامية من أجل فرض الشريعة الإسلامية من خلال التشريع الوضعي يمثل في حقيقة أمره نفياً لإمكانية الحياة وفقاً لتعاليم الإسلام، من واقع أن اختيار تفسيرات معينة للقرآن والسنة في سياق عملية الفرض القانوني الوضعي للشريعة الإسلامية سوف يحرم المواطنين الآخرين من الحق في الالتزام الشخصي بما يؤمنون أنه يمثل التفسير الصحيح للقرآن والسنة. وعلاوة على ذلك فإن مثل هذا الفرض من شأنه أن يقمع إمكانية الحوار الحر والمفتوح حول التفسيرات البديلة لذات المصادر. ويمكن أن نعبر أيضا عن ذات الفكرة من خلال مفاهيم الحق في تقرير المصير، من خلال القول أن فرض الشريعة الإسلامية بوصفها قانون البلاد سوف تقود إلى قمع الاختلاف أو الانشقاق السياسي بوصفه ردة أو ربما بوصفه خيانة. وهذا هو ما يدعوني إلى المطالبة بالرفض الحاسم لتلك المحاولات، ومن خلال رؤية تنطلق من العقيدة الإسلامية ذاتها. إلا أنه من المهم وبذات الدرجة، أن نرفض رفضاً حاسماً أي محاولة لفرض ما يدعى بالدولة العلمانية، كما حدث في تركيا الكمالية و إيران في ظل حكم الشاه والنظم البعثية في العراق وسوريا. مثل تلك المحاولات التسلطية ليست فقط محكوما عليها بالفشل، حيث اعتمدت جميعها وبلا استثناء من أجل الحفاظ على وجودها، على القوة، لكنها أيضا مرفوضة من حيث المبدأ من واقع أن قيامها بمصادرة حق التعبير عن الهوية الإسلامية يشكلان مصادرة لحق المسلمين في تقرير مصيرهم الثقافي. والخلاصة أن النظم التسلطية ينبغي رفضها، سواء كانت تمارس ذلك باسم فرض الشريعة الإسلامية أو كانت تمارسها باسم العلمانية أو كوسيلة لمعارضة الاتجاهات الساعية لتأسيس الدولة الإسلامية. وعلى الرغم من اقتناعي والذي سبق أن عبرت عنه أن المحاولات الرامية إلى تأسيس دولة إسلامية تحمل معها العديد من المخاطر، فإني مقتنع بذات الدرجة بأن رفض تلك الدولة لا يمكن تحقيقه إلا من خلال العمل على تشجيع –وليس قمع– الحوار العام حول تلك القضايا. والنموذج الذي أدعو إليه هنا هو نموذج الدولة الدستورية القانونية التي تقوم بحماية وتوطيد حقوق كل مواطنيها الإنسانية، المسلمين منهم وغير المسلمين والذين يصنفون أنفسهم كإسلاميين ومعهم الذين يعلنون عن أنفسهم بوصفهم علمانيين. وليست لدىَّ أية أوهام بأن ما أدعو إليه سوف يقابل بترحيب عام من جانب المسلمين، فالواقع أن الكثير منهم سوف يرفضون ويقاومون ما أطرحه هنا وأدافع عنه، بدعوى أنه يعبر عن نزعة علمانية تسعى إلى إبعاد الدين عن المجال العام وحصره داخل المجال الفردي الخاص. ولقد حاولت أن أرد على هذا الاعتراض من خلال الطرح الذي قدمته في هذا البحث، وشددت فيه على التمييز بين الدولة والسياسة، وضرورة العمل من أجل تسهيل قيام الدين بدور سياسي عام مع الحرص على حماية حقوق الإنسان. وإذا كنت قد طرحت أن الدور الطبيعي والمطلوب تشجيعه للإسلام في السياسة، ينبغي وضعه في إطار علاقة فصل بين الإسلام والدولة، فإني في نفس الوقت شديد الوعي بالصعوبات الحتمية التي سوف تتخلل علاقة الفصل المطلوبة. من الصعب تماما أن نحقق فصلا قابلا للاستمرار بين الإسلام والدولة، وما يمكن تحقيقه عمليا هو عملية تفاوض ديناميكية مستمرة حول تلك العلاقة، وليس وضعا ثابتا يتعين إنجازه مرة واحدة وللجميع. أي دولة، وأيضا هيئاتها التكوينية ومعها مؤسساتها، يجري فهمها وإدارتها من جانب جماعات لها معتقداتها الدينية والفلسفية، التي سوف تؤثر بالضرورة على تفكيرها وسلوكها. وسلطة الدين وقوة الدولة هما غالباً وجهان لعملة واحدة، وليس نموذجين معيارين منفصلين أو متعارضين. لأن أية دولة سوف تسعى إلى إضفاء الشرعية على سلطتها من خلال المعتقدات الدينية والخلافية السائدة بين مواطنيها، فإن الدول في المجتمعات الإسلامية سوف تحاول أن تفعل ذلك عبر توظيف إطارها المرجعي الإسلامي. و أنا هنا لا أسعى إلى خوض جدل ضد هذه القاعدة الأساسية التي لا مفر من وجودها في الحياة السياسية. وما أحاول أن أجادل دفاعا عنه هو المعنى والمضامين التي يتعين أن يحتويها هذا الإطار المرجعي الإسلامي في السياق الحديث، وليس نفي هذا الإطار كإطار قد تخطاه الزمن أو لم يعد ملائماً والسؤال الحاسم في رأيي ليس هو إذا ما كان الإسلام والدولة مرتبطين أم في الإمكان الفصل بينهما؟ فالصحيح أن ما يجب العمل من أجل تحديده وتخصيصه من جانب كل مجتمع إسلامي، هو طبيعة ومضامين تلك العلاقة في سياقها الخاص بكل مجتمع على حدة. وأنا لا أعتقد في وجود نموذج إسلامي وحيد مزعوم لتلك العلاقة والصحيح أنه في الإمكان وجود نماذج متعددة تتمايز فيما بينها وفقا لتمايز المجتمعات الإسلامية، وفقا لخصائص تكوينها وخصوصية سعيها ونضالها من أجل فهم السنن الروحية والأخلاقية للإسلام ومحاولة الحياة وفقا لها، كما تفهم وتطبق في السياق العالمي الراهن. ملاحظات ختامية: في المقدمة التي خصصناها لهذا البحث أشرت إلى أن البؤرة هنا هي هذا الخلط القانوني والايديولوجي، الذي يتخلل تلك المشاريع الرامية إلى تأسيس دولة إسلامية من أجل تطبيق الشريعة من خلال التشريع الوضعي. إلا أن هذا بالطبع لا يعني أني لا أهتم بالاتجاهات السياسية الراهنة في العالم الإسلامي اليوم، بل على العكس، فهدفي هو التأثير على تلك الاتجاهات من خلال التفكير النقدي والحجج المصحوبة بالبراهين القوية المدعمة لصحتها. وبوصفي باحثاً متخصصاً في الدراسات القانونية، ومسلماً ينتمي إلى السودان بخصوصية خبراته السياسية مع عملية تطبيق الشريعة من خلال التشريع الوضعي للدولة، يصعب عليَّ تماما تجاهل التكلفة المأسوية لتلك الجهود العقيمة الرامية لفرض الشريعة من خلال سلطة الدولة، وفي أي مجتمع إسلامي كان, وإني لأمل أن أكون قد نجحت على الأقل في إثارة الشكوك الجادة، حول إمكانية ومرغوبية تلك المغامرات السياسية الضالة، إن لم نقل المضللة. وإني لأعي والألم يعتصرني أن أغلب الآراء التي أبديتها في هذا البحث، ليست فقط مثيرة للجدال، بل أيضا من الصعب نفسيا وعقليا قبولها من جانب الأغلبية العظمى من المسلمين. إلا أنه هذا لا يعني بالضرورة أن موقفي خاطئ، ولا أنه ليس من المرجح أن يحظى بقبول غالبية المسلمين مع مرور الأيام وعندما تتوفر الظروف الملائمة. ومن جانب آخر فإن الموقف الذي طرحت أبعاده هنا ليس بالضرورة صائباً، ولا هو من المرجح أن يقبل مستقبلا على نطاق واسع، لمجرد أنه سيواجه اليوم مقاومة من قبل كثير من الناس، إلا أني آمل أن التحليل الذي قدمته هنا سوف يؤدي على الأقل إلى إحداث قدر من الاهتمام الجاد والتفكير، وأن يصمد أمام التعامل النقدي أو يسقط بناء على مقوماته الذاتية، وليس بناء على رفضه من جانب أغلبية المسلمين داخل المجتمعات الإسلامية الراهنة. وفيما يتعلق بي سوف أستمر في محاولة تحسين وتوضيح الحجج التي طرحتها هنا، لأني أعتقد أنه لا يوجد بديل لقبولها الإرادي من جانب غالبية المسلمين. في النهاية دعوني أقرر أمامكم بوضوح في ختام البحث، ما هو من المحتمل أن يكون واضحا بالفعل أمامكم من خلال بعض الملاحظات الافتتاحية، أتعامل مع الأفكار التي طرحتها أمامكم، بوصفها رسالة يتعين النضال الفعال والدائم من أجل تأكيد صحتها ونشرها داخل المجتمع، وليس بوصفها محض تحليل أكاديمي يمارسه باحث من منعزل يحصر نفسه في دائرة اهتماماته العلمية الضيقة؛ ذلك أن القضايا المثارة على درجة من الأهمية والرهانات السياسية التي أضحت تحيط بها على درجة من الجموح، بصورة تمنع تماماً من الانهماك في ترف التفكير المجرد حول العلاقة بين الشريعة والتشريع الوضعي في المجتمعات الإسلامية المعاصرة. وأود أن أختم بحثي بأن أستعيد أمامكم ما كان أستاذي ومرشدي الأستاذ/ محمود محمد طه يقوله للمثقفين السودانيين، الذين اعتادوا أن يخبروه أن أفكاره تبدو لهم مقنعة، ولكن السؤال هو متى يستطيع الشعب أن يقتنع بمثل تلك الأفكار؟ كان الأستاذ عندما يسمع هذا السؤال الذي كان يتكرر أمامه كثيرا يرد عليهم قائلاً: “أنتم الناس فمتى سوف تقبلونها وتعملون بها “. ــــــــــــــــــــــــــــــــ الهوامش: Gianfranco Poggi, The State: Its Nature, Development and Prospects (Stanford, California: Stanford University Press, 1990), pp. 19-33; Graeme Gill, The Nature and Development of the Modern State (New York: Palgrave Macmillan, 2003), pp. 2-3 Gill, The Nature and Development of the Modern State, pp. 17-20. Noel J. Coulson, Conflicts and Tension in Islamic Jurisprudence (Chicago, Ill.: University of Chicago Press,1969), p. 41. See, for example, John Rawls, Political Liberalism, (expanded edition, New York: Columbia University Press, 2003), pp. 212-254, 435-490; and Jurgen Habermas, “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’ Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, 92: 3 (March 1995), pp.109-131. See, generally, Noel J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh, Scotland: Edinburgh University Press), 1964; Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law, Syracuse, NY, USA, Syracuse University Press, 1990, Chapter 2. Ebrahim Moosa, “Allegory of the rule (hukm): law as simulacrum in Islam?” History of Religion, 1998, pp. 1-24, at p.12. Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law, Athens, GA, University of Georgia, p. 120. Ibid. p.116, emphasis in original. Ibid., pp. 120-22. Coulson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence, p. 34. Ibid., pp. 35-36. See generally, An-Na`im, Toward an Islamic Reformation. Seminar commemorating the 50th anniversary of the Declaration of Human Rights, Royal Netherlands Academy of Science, Amsterdam, The Netherlands, 10-11 December 1998. Share this Post