«می‌خواهم» درباره «خواستن» بنویسم.
خواستن در فارسی از خواهش برمی‌خیزد و خواهش همان میل درونی است كه نشان‌دهنده نیازی غیرقابل انكار در ماست. ما «می‌خواهیم» چون زندگی یعنی «خواستن»! داشتن نیاز و برآورده كردن آن نشان‌دهنده زنده بودن است و زندگی كردن بدون خواهندگی مدام ممكن نیست.
اما همه نظام‌های اخلاقی به انسان متمدن می‌آموزد كه چطور بر خواهش‌هایش غلبه كند و به جای خواهندگی، قناعت و به جای نیاز، اغنا را تجربه كند. دستوری كه تقریبا همه می‌دانند به تمامی غیرممكن است. پس راه‌حل این است كه به خواستن تعریفی بدهیم كه با نخواستن هماهنگ باشد و در عین حال زندگی را ممكن بداند. به این خاطر است كه خواهش‌ها دو دسته می‌شوند؛ خواهش‌های پست و خواهش‌های والا! خواهش‌های پست، خواستن‌های مشروع و نامشروع‌اند. به خاطر پست بودن‌شان حتا مشروع‌ها هم بر اعتبار آدمی نمی‌افزایند، بلكه فقط ضروری حیات تلقی می‌شوند، تا چه رسد به نامشروع‌ها كه اساسا ممنوع و مستوجب مجازات هستند. اما خواهش‌های والا كه در تقابل با خواهش‌های پست بروز می‌كنند. یعنی با نخواستن و كنترل امیال، سر بر می‌آورند. اینها همان هستند كه منشا و منبع احترام و مقبولیت وجدان اخلاقی‌اند. آرمان‌خواهی‌هایی مانند آزادی‌خواهی، میل به جاودانگی و عدالت‌طلبی از كنترل میل‌های پستی چون منافع‌طلبی، فرصت‌طلبی و هوس‌رانی و حرص برمی‌آیند.
بنیاد این تمنا اما یك چیز بیشتر نیست و آن خودخواهی است كه می‌خواهد «من» را به خوشبختی برساند. خواه این خوشبختی كامروایی باشد، خواه سعادت ابدی! خودخواهی میلی مختص به انسان نیست، بلكه غریزه‌ای است اساسی كه بقا را تداوم می‌بخشد. نقد همین نیروی حیات برخاسته از غریزه بقا است كه همه دوگانه‌های علوم انسانی مدرن را در نظریه شكل داده است.
از جمله این دوگانه‌ها می‌توان به دوگانه روسو و هابز، ماركس و هگل و حتا گرامشی و لوكاچ اشاره كرد. آنچه در این دوگانه‌ها به دنبال آن هستیم؛ تساوی، تضاد، تباین یا همبستگی میان خواستن و توانستن است.
خواستن چیست؟
خواستن ریشه در همان اشتیاقی دارد كه روسو آن را در جامعه منشا رذیلت‌ها میبیند. همان‌طور كه هابز خواستن را در انسان، «خواستی سیری‌ناپذیر و همیشگی برای رسیدن به قدرت بیشتر و بیشتر می‌دید كه تا مرگ ارضا نخواهد شد.» میلی كه موجب نزاع بی‌پایانی در اجتماع انسانی می‌شود و پیوسته تا حذف ضعیف و پیروزی قوی در وضعیت طبیعی ادامه می‌یابد. همین وضعیت است كه دولت را برای هابز به ضرورتی انكارناپذیر تبدیل می‌كند، ضرورتی در جهت حفظ امنیت و بقای افراد در مقابل یكدیگر! به همین خاطر است كه قدرت مطلقه دولت كه بر شالوده دریافتی كاملا مادی و سودجویانه استوار است، عالی‌ترین بیان خود را در شمایل هیولاگون دولت بسان اسطوره لِوْیاتان پیدا كرده است. این بیان تا جایی پیش می‌رود كه آنگاه كه پادشاه یا دولت نتوانند از شهروندان دفاع كنند، وفاداری مردم نسبت به آنان نفی می‌شود، زیرا تنها دلیل اطاعت از آنان تامین امنیت شهروند است. از نظر هابز، فرد در وضعیت طبیعی هیچ ایده‌ای از خیر ندارد، چراكه سرپا شر ناشی از خواستن بی‌مهار است. پس دولتی باید پدید بیاید كه خیر اجتماع انسانی را در توافقی عمومی اجرا كند.
اما از نظر روسو، معصومیت انسان نخستین زمانی با آغاز عصر همسایگی و شكل‌گیری اجتماع زنان و مردان از دست می‌رود، چراكه اشتیاقی كه همه رذایل در آن ریشه دارد، به شكل درخواست احترام و توجه برانگیخته می‌شود. همان میل به برتری نسبت به دیگران كه منجر به غرور و تعصب شده و عصر طلایی جامعه بشری را به افول میكشاند. مالكیت از تعینات اولیه این خواستن است كه نابرابری را در جامعه شكل می‌دهد و تمنای بازگشت به عصر طلایی را برمبنای همگانی بودن منابع حیاتی زمین از بین می‌برد. او همواره میان برابری طبیعی در بشر و نابرابری برساخته جامعه تناقضی رفع ناشدنی می‌دید كه ناشی از همین خواستن بود. چاره روسو در آموزش و پرورشی بود كه برمبنای حق طبیعی بشر آزاد، او را به سرچشمه‌های سعادت و قرارداد اولیه اجتماعی آگاه كند. آموزشی كه دیو خواستن را به درون شیشه بازگرداند و خیر همگان را در جامعه متعین سازد. رویكردی افلاطونی به آموزش اجتماعی كه با خوشبینی از سوی هگل پذیرفته و بسط داده شد. گرچه روسو در مورد تنهایی بشر اولیه و اجتماعی شدن واپسین او با هابز موافق بود، اما جامعه را نه سرچشمه مصالح، بلكه بستری برای رشد رذایل انسانی می‌دید.
توانستن چگونه است؟
پسا چرخش كپرنیكی در فلسفه كانت، دوگانه هابز و روسو در چالش میان هگل و ماركس بازنمایی شد. كانت عمل براساس خواسته‌های میل‌ورزانه را مجبور به شرایط و فاقد ارزش‌های انسانی می‌شمارد و فقط ایجاب اراده آزاد را برمبنای دستورهای خرد كه اساس آن طلبی خردمندانه است، والا و واجد ارزش‌های اخلاقی می‌داند.
همین‌جا است كه خواستن مشروعیت می‌یابد، البته اگر خواسته‌های خرد باشد. خواستن به خاطر پویایی ذهنی ناشی از ایده‌های والای خرد رخ می‌دهد. انسان به آزادی انتخابی كه دارد می‌اندیشد، به مسوولیتی كه در قبال این انتخاب دارد و میل به جاودانه كردن اثر عملش بر جهان، پس می‌كوشد كه والاترین خیر را متعین سازد. همین ایده‌هاست كه تصمیم را می‌سازد و آنگاه با موجب كردن اراده، تصمیم عملی می‌شود. هگل بیش از ماركس بر این ایده پافشاری می‌كند و خواست خرد را برای به مفهوم كشاندن جهان، مهم‌ترین و كلیدی‌ترین عمل بشر در تاریخ تمدن برمی‌شمارد. در نگاه هگل هیچ توانستنی ممكن نمی‌شود، مگر اینكه در آستان خرد به مفهوم درآید، تعریف شود و مورد نقد و پذیرش قرار بگیرد. پشت عظیم‌ترین حركت‌های تاریخ تمدن از منظر هگل، استدلال برتری ایستاده بوده كه از خردی نخبه برخاسته و جامعه را به سوی پیشرفت و وضعیت بهتر كه همانا خیر اعلا است، رهنمون ساخته است. پس هیچ حركتی ممكن نیست، مگر اینكه تضاد میان خواستن‌ها (یعنی وضعیت بهتر) و توانستن‌ها (وضعیت موجود) رفع شود و خواسته‌ها به بهترین نحو ممكن عملی گردد. «بهترین نحو ممكن» همان است كه در استدلال برتر خرد تاریخی مطرح می‌شود و راه را بر تغییر و بهبود میگشاید.
ماركس این دیالكتیك میان نظر و عمل، خواستن و توانستن را میپذیرد اما تغییری بنیادین در آن ایجاد می‌كند. او با طعنه از هگل می‌خواهد كه به جای سر بر پاهایش بایستد. به این معنا كه برای ماركس تا شرایط عمل ممكن نباشد، خواست تغییر شكل نمی‌گیرد. ممكن شدن شرایط تغییر، یعنی شكاف‌های غیرقابل انكاری كه در تضاد منافع واقعی میان گروه‌های اجتماعی ایجاد می‌شود، تضادهایی كه دیگر با اصلاحات جزئی ساختارهای موجود رفع نمی‌شود و روز به روز نیروهای تحت استثمار را بیشتر به این نتیجه میرساند كه بقای‌شان در تغییر وضعیت است. چنین آگاهی نتیجه شرایط متناقضی است كه طبقات اجتماعی دچار آن می‌شوند و برمبنای همین خودآگاهی از وضعیتی كه دارند، قدرت تغییر را در خود می‌یابند و اراده معطوف به عمل انقلابی در جهت خیر عمومی را شكل می‌دهند. پس برای ماركس این امكان عمل و در واقع توانستن است كه خواستن را تعیین می‌كند. برای ماركس جامعه انسانی تا نتواند كاری را انجام دهد، به این نتیجه نمی‌رسد كه باید قویا و قهری آن را بخواهد.
آیا خواستن توانستن است؟
یا توانستن همان خواستن است؟
لوكاچ و گرامشی كه هر دو فرزندان نظریه ماركس هستند، استدلال او را در توضیح منطق تغییر میپذیرند، اما آن را در دو جهت كاملا متفاوت بسط می‌دهند.
لوكاچ در افول انترناسیونال دوم، تعبیر تازه‌ای از آگاهی و نسبتش با اراده به دست می‌دهد كه بیش از پیش زندگی در جامعه پیشرفته مدرن را توضیح می‌دهد. برخلاف اخلافش، او دیگر آگاهی را لزوما رهایی‌بخش نمی‌داند، بلكه به تأسی از نقد دیلتای و وبر به آگاهی هگلی، سویه منفی به آن می‌دهد. آگاهی به منافع از منظر او، آگاهی جزئی است كه نمی‌تواند به امر كلی تبدیل شود و خیر اعلا (Summon Bonum) را متعین سازد. آگاهی بورژوازی توان آن را دارد كه به دلیل جایگاهش به امر كلی برسد و همگان را دربر بگیرد، اما منافع طبقاتی مانع آن می‌شود، چراكه دیدن تضادها و رفع آنها به معنای انحلال خود این طبقه است و بنابراین چنین آگاهی در طبقه بورژوا به منصه ظهور نمی‌رسد. تنها طبقه كارگر است كه اگر در باب موقعیت خود آگاهی بیابد، پرچم‌دار تغییر خواهد شد، چراكه آگاهی طبقاتی پرولتاریا ناگزیر منجر به انحلال و ارتقای آن در جهت حفظ منافع همه جامعه است و در نتیجه اگر ممكن شود، براساس ضرورت بقای همگان رقم می‌خورد. اما همچنین آگاهی از نظر لوكاچ می‌تواند «آگاهی كاذب» باشد. مفهومی متناقض نما كه محصول تناقضات بستر مادی زندگی در جوامع سرمایه‌داری است. جوامعی كه بنا بر منطق روشنگری پیوسته در حال اطلاع‌رسانی و آگاهی‌بخشی است و این كار را به واسطه رسانه‌های متعددی انجام می‌دهد كه وضعیت و ساختارهای موجود را براساس منافع طبقه حاكم برای نیروهای كار بازنمایی می‌كنند. این‌گونه از انعكاس واقعیت، برای لوكاچ برسازنده آگاهی كاذبی است كه پس پشت انتخاب‌ها و اراده نیروی اجتماعی ایستاده و آن را تعیین می‌كند، ولی فهم آگاهانه از اوضاع نمی‌تواند این تعیین‌كنندگی را داشته باشد، چراكه این فهم پساوقوع واقعه پدید می‌آید. آگاهی كاذب بخشی از وضعیت زمینه‌ای و مادی است، بخشی از تعیین‌شدگی ابژكتیو جامعه در مقابل نیروهای مادی استثمارگر. پرولتاریا یا به آگاهی طبقاتی راستین میرسد یا محكوم به ماندن در محدوده آگاهی كاذب، اسیر جاودانه در ساختار شی‌واره اندیشه بورژوایی حاكم می‌شود. آنچه این چرخه باطل را می‌شكافد، درونی كردن ذهنی وضعیت ابژكتیوی است كه پرولتاریا دارد. یعنی پرولتاریا باید بتواند وضعیت سخت و بی‌رحمانه مادی خود را شناخته و خود را از آن آزاد سازد. این نیرو تنها از طریق تامل (contemplative) بر فرآیندی كه در آن مشغول صرف زمان و تولید از خودبیگانه است می‌تواند آگاهی كاذب را به آگاهی اصیل مبدل سازد. بنابراین انقلاب در آگاهی، انقلاب در روش تامل بر فرآیندها است، اگر بتوانیم این روش را متحول سازیم، گامی در جهت خواسته موعود انسانی، یعنی سعادت نوع بشر برداشته‌ایم. این كار از عهده طبقه متوسط و دانشگاه به عنوان نهاد علم كه تهی از هرگونه ایدوئولوژی مشخص هستند، برنمی‌آید. جایی كه علم پوزیتیو با گردآوری شواهد عینی جزئی خود را اثبات می‌كند، تامل انتقادی صورت نمی‌گیرد، اگرچه علم تولید شود. جایی نقد تولید خواهد شد كه محصول استثمارشده جامعه، یعنی نیروی كار به فرآیند تولید و استهلاك خویشتن نظر كرده و آنچه در تمامیت موجودیتش به عنوان یك هستی، یك آگاهی و یك نیروی كار شكل داده شده را در فرآیندی خلاقانه نفی كند، چراكه این آگاهی به خود، همان تامل بر كلیت از دست رفته‌ای است كه در علم غیرنقاد دیده نمی‌شود. چنین روشی از اصل زندگی طبیعی و بی‌واسطه آغاز می‌شود و بی‌درنگ به عمل رهایی بخش مبدل می‌گردد. اینجاست كه زندگی، به تاملی عمیق میرسد كه خواست كاذب را به خواست اصیل یعنی بقا در بهترین وضعیت ممكن تبدیل می‌كند و این خواست ناگزیر عملی می‌شود.
گرامشی نیز مانند لوكاچ قائل به نوعی از آگاهی برای رهایی است كه حاصل وضعیت تاریخی خاصی است. از نظر او در عرف عام (Common Sence) اشكال كثیری از آگاهی وجود دارد كه بر زمان و مكان افراد حامل آنها صدق می‌كند، اما انسجام این كثرت از آگاهی‌های متنوع در موقعیت مشترك فرهنگی توده‌هایی است كه مبنای تفكر و عمل جمعی خود را در آن می‌یابند. گرامشی با نقد فلسفه ایده‌آلیستی كه سعی در رفع ابهامات و تناقضات درونی عرف عام داشت، نسبت به خصلت آشفته، نامنسجم و پیچیده عرف عام تاكید می‌كند. عرصه گسترده‌ای كه برخلاف نگاه لوكاچ تنها متعلق به پرولتارا نیست و طبقه متوسط فرهنگی نیز می‌تواند در آن مشاركت موثری داشته باشد و نقش تعیین‌كننده‌ای ایفا نماید. او نیروی مقابله با عرف عام، به عنوان
رویكردی محافظه‌كار را قوه تشخیصی
(buon senso/ Good Sense) می‌داند كه هم می‌تواند مردم را به تسلیم بردباری فراخواند و هم منشایی برای تامل و تعمق درباره رخدادها و خردورزی نقادانه در مورد آنها باشد. این تامل میل به ایجاد وحدت و انسجام در این كثرت آگاهی است كه ذیل امر كلی شكل می‌گیرد. این امر كلی نه از آن هژمونی دولت یا منافع كلان اقتصاد، بلكه متعلق به جامعه مدنی است كه مجموعه‌ای از نهادها را در خود دارد. فرهنگ همان جامعه مدنی است كه عرف عام را در بر می‌گیرد و از طریق عمل فرد متعین می‌شود. فرهنگ انسجام بخش است و از طریق عمل مبتكرانه یكایك افراد توافق كلی ایجاد می‌كند و به تدریج به عرف عام تبدیل می‌شود. بنابراین مبارزه برای قدرت نه در دولت، بلكه در جامعه مدنی معنا پیدا می‌كند. جامعه مدنی فضایی برای جدال منافع طبقات اجتماعی با یكدیگر در جهت اعمال سلطه است، چراكه آنچه در جامعه مدنی مورد توافق باشد، منشا قدرت مشروع خواهد بود. به این ترتیب مبارزه علیه عرف عام، مبارزه در جامعه مدنی برای بی‌اعتبار ساختن ایدئولوژی قدرت مسلط است. تقدس زدایی از اصولی كه در عرف عام تبدیل به بدیهیات شدند و نابرابری و استثمار را به عنوان وضعیتی طبیعی جلوه می‌دهند، عرصه ستیز‌های جامعه مدنی است. به این ترتیب برخلاف نظر لوكاچ، انقلاب از نظر گرامشی بلافاصله پس از آگاهی رخ نمیدهد، بلكه انقلاب سیاسی فرآیند پیچیده‌ای است كه از خلال انقلاب‌های اجتماعی می‌گذرد. انقلاب‌های كه باید سنگر به سنگر مشروعیت هژه‌مونیك ساختار اندیشه درباره وضع موجود را به چالش بكشد و بداهت عرف عام را زیرسوال ببرد تا چیرگی مادی و معنوی یك طبقه بر طبقات دیگر را بی‌اعتبار سازد.
منشا این حركت برعكس نظر لوكاچ نه در تامل بر رخداد یا لحظه استثنایی آگاهی به خود، بلكه در زندگی روزمره جاری است كه هم دربرگیرنده قوه تمیز و هم در برگیرنده عرف عام است. اولی در كنشگری ضمنی در پی دگرگون ساختن عملی جهان واقعی است و دومی آگاهی است كه از گذشته به ارث برده شده و ایجاب اراده براساس جهان‌شناسی عام را طلب می‌كند. تضاد میان این دو نوع آگاهی، زندگی روزمره را چون بستری پویا برای نقد مطرح می‌كند. بستری كه در آن نیروهای منتقد می‌توانند پیش از هرگونه به‌كارگیری ابزار زور و خشونت، هژه‌مونی مسلط را بشكند، چراكه مشخصه اصلی هدایتگر هژه‌مونیك تركیبی از اعمال قدرت قانونمند و كسب رضایت عموم است. اعمال قدرتی كه از سوی نهادهای آموزشی، نظارتی، قضایی، رسانه‌ها و ارگان‌های تبلیغاتی مبتنی بر رضایت اكثریت بازنمایی می‌شود. شبكه‌ای از گفتارها و نظریه‌ها كه تصویری كاذب از روابط واقعی ارایه و آن را برمبنای بدیهیات عرف عام مشروع جلوه می‌دهند. این‌چنین عرف عام تبدیل به تعبیری مشترك از واقعیت اجتماعی می‌شود كه منطبق بر منافع یك گروه خاص است. به این ترتیب كسب و حفظ هژه‌مونی از سوی نیروهای مدافع و معارض تنشی همیشگی است، چراكه هژه‌مونی هیچ‌وقت نمی‌تواند یك‌دست و ثابت باشد و همواره در تعادلی ناپایدار قرار دارد.
تفسیر من این است كه این مبارزه‌ای مدام در گفت‌وگوی میان خرد روشنفكری و افرادی است كه در زندگی روزمره تحت انقیاد مسلم‌انگاری امور و مسائل بوده و قدرت انتقادی خود را از دست داده‌اند. این گفت‌وگو در سیلان زندگی روزمره می‌تواند همبستگی ارگانیكی را در عین شكستن و گسستن ساختارهای هژه‌مونیك عرف عام ایجاد كند و امكان تحقق زندگی مشترك را ذیل ایده كلی خیر مشترك (Common bonum) فراهم بیاورد كه متفاوت از خیر اعلا است و به سعادت همه حاضران در مكان در عین محافظت از حق آیندگان متعهد است. این فرآیند همراه با نوآوری، تغییر استراتژی، تعدیل تعصبات و گشایش چشم‌اندازهای نو است و دقیقا همین جا است كه یافتن راهی برای بقا، از طریق كنش خلاقانه فردی همراه با همبستگی اجتماعی ممكن می‌شود و هر فرد می‌تواند بگوید: «خواستن، توانستن است.» چراكه خواستن، حفظ و تقویت همان شورمندی است كه در زندگی روزمره برای حل مساله زندگی در ذیل دغدغه حقیقت و بهبود اوضاع ضروری است. همان نیروی حیاتی كه به بهانه تسلط ایده‌آلیستی خرد قانونمند بر غریزه پیش‌بینی‌ناپذیر زندگی، دو پاره شده و تحت نظارت قرار گرفته بود.
نظرات