مقدمه
هدف از مقالۀ حاضر برداشتن گامی به جلو در پروژۀ عقلانیت و معنویت است. نظریۀ عقلانیت و معنویت بی‌تردید یکی از مهمترین کوشش‌های نظریِ ایرانی برای رویارویی با عقلانیت مدرن است. اکثریت روشنفکران ایرانی تقریرکنندۀ ایده‌های غیر ایرانی هستند خواه شرقی یا غربی، خواه سوسیالیستی یا لیبرالیستی، و خواه قاره‌ای یا تحلیلی، و به طور قطع آقای ملکیان نیز در درون سنت فلسفۀ تحلیلی جای دارند، اما به گمان من، ایدۀ عقلانیت و معنویتِ ایشان به طور مشخص یک طرحِ ایرانی است نه از این جهت که با سنت‌های ایرانی پیوند دارد- که شاید برخی به ربطِ بی‌ربطی پیوندهایی هم بیابند- بلکه از این روی که در سرزمینِ ایران شکل گرفته است و البته چیزی، به نام معنویت، بر میراثِ آنگلوساکسونیِ عقلانیت می‌افزاید که در آن نیست.
در اینجا نه می‌خواهم هر آنچه را که آقای ملکیان گفته‌اند، بی‌چون و چرا بپذیرم و واگویه کنم که همگان می‌دانند تعبد در اندیشۀ ایشان به هیچ روی پذیرفته نیست، و نه کلیتِ آن را نفی کنم. اما می‌خواهم در دخل و تصرف‌ها چنان بی‌پروا باشم که از صفتِ «ناملکیانی» در عنوان استفاده کرده‌ام، اما این به معنای آن نیست که این عقلانیت و معنویت مغایرِ عقلانیت و معنویتِ آقای ملکیان است، بلکه بالعکس بر این باورم که این اندیشه‌ها در امتداد پروژۀ عقلانیت و معنویت قرار دارد و بسیاری از ویژگی‌های آن را در خود دارد، و لذا امیدوارم در پیشرفت و توسعۀ آن مؤثر باشد.
کمی در روش
آقای ملکیان از همان سال ۱۳۸۰ که در مقدمۀ کتاب «راهی به رهایی» امید بر تألیفِ زودهنگامِ «مکتوبی جامع‌تر، سامانمندتر و مدقّقانه‌تر در باب مؤلفه‌های هر یک از دو مقولۀ عقلانیت و معنویت» می‌بُرد، اما نه تنها این مهم تا به امروز میسر نگردیده است که شاهدیم در پایان گفتگوی خود با دیدارنیوز که در ۱۱ مهر ۱۴۰۲ منتشر گردید، خانم نیکنام از ایشان خواستند حس یا نظرات خود را در مقابل کلمات یا نام‌هایی بیان کنند و هنگامی که به عبارتِ «کتاب عقلانیت و معنویت» رسیدند، آقای آقای ملکیان با کمی تأخیر و تأمل، و متحیرانه گفتند که «نمی‌دانم کتاب عقلانیت و معنویت چه کتابی است؟»، و هنگامی که خانمِ نیکنام توضیحی اضافه کردند که «کتابی است که قرار بوده چاپ بکنید با این مضمون»، ناگهان می‌گویند: «بله! بله! آهان! بله! یک کتابِ ناقص‌مانده، و ناقص‌مانده‌اش هم یک مقداری به خاطرِ ابهاماتِ خودِ بنده است، به خاطرِ اینکه بعضی از جاها را خوب نکاویده‌ام و بنابراین ناقص مانده» است.
بنابراین نوشتن در بابِ موضوعی که نه تنها از نگاهِ طرّاحش ناقص است که حتی وی امید به کامل کردنِ آن را هم از دست داده است (البته این صرفاً یک گمانِ شخصی است)، نه کار ساده‌ای است و نه خالی از کاستی و ایراد خواهد بود.
به هر روی، من بر این باورم که (یک) ایده‌ها و اندیشه‌ها از پدیدآورنده‌هایشان جدایند و مادامی که عرضه گردند می‌توانند راه و مسیری متفاوت از آنچه پدیدآورندۀیشان در سر دارند، بپیمایند، (دو) همچنین ایده‌ها و اندیشه‌ها هیچگاه کامل و پخته نمی‌شوند چنانکه به تمامِ پرسش‌های خود رسیده و به همۀ آنها پاسخ بگویند، و حتی عموماً در این ناپختگی به پایان عمر خود می‌رسند. پس به گمانم، به کتاب نرسیدنِ عقلانیت و معنویت معنایی جز وسواسِ آقای ملکیان در نوشتن ندارد.
اما ایشان بر خلافِ نوشتار که در آن، بسیار سخت‌گیر و محتاطند، در گفتار مشیِ ساده‌انگارانه‌تر و بی‌پرواتری دارند، و این موجب شده است که ما این نظریه را بیش از آنکه در نوشتارها بیابیم، در سخنرانی‌ها می‌بینیم، و این نیز دشواری کار را بیشتر می‌سازد. زیرا در گفتار- هر چند بلیغ و کامل باشد- بسیاری از جزئیات حذف می‌شوند در حالی که برای توسعۀ آن، این جزئیات بسیاربسیار حائز اهمیتند.
مشکل دیگری که مبنا قرار دادن سخنرانی‌ها برای ما ایجاد می‌کند این است که سخنرانی‌ها نزدِ صاحبِ خود اعتبار و پایداریِ کمتری از نوشتار دارد و بی‌تردید یک دلیلِ مکتوب نشدنِ آنها نیز می‌تواند همین امر باشد.
بازبینی‌های بنیادیِ آقای ملکیان نیز آخرین عاملی است که اندیشیدن و نوشتن در خصوص عقلانیت و معنویت را مسأله‌ساز و پرخطر می‌سازد- که بی‌تردید همین پذیرش تغییرات بنیادین و اعتراف به آنهاست که ایشان را در سپهر روشنفکریِ ما یگانه می‌سازد.
به هر روی، این جسارت و جرأت را به خود داده‌ام که با این موضوعِ دشوار و پرخطر مواجه گردم و البته آن را ادای دِینی به آقای ملکیان نیز می‌دانم، دِینی که هم به جهتِ آموختن از ایشان بر عهده دارم، و هم به جهتِ اُسوه بودن و پایداری ایشان در مشی روشنفکری که نه برای کسب جاه و مقام به جرگۀ مجیزگویانِ حکومت درآمده‌اند و نه برای کسب شهرت تن به افکار عمومی و چاپلوسیِ خلق داده‌اند و استوار بر سرِ دفاع از حقیقت ایستاده‌اند.
در پایان لازم به توضیح است که هدف من نقد و توسعۀ آرای آقای ملکیان، به طور کلی، نبوده است، و صرفاً محدود به نظریۀ عقلانیت و معنویت بوده‌ام. از این رو، نیازی ندیده‌ام تمامی سخنرانی‌ها و نوشته‌های ایشان را فراپیشِ خود نهم و آنها را به یکدیگر و به مفهومِ عقلانیت و معنویت گره بزنم. در اینجا متمرکز بر مسیری هستم که ایشان در فروردین ۱۴۰۰ در اتاوا به عنوان نظریۀ عقلانیت و معنویت ابراز کرده‌اند.
سپس، در ابتدا این نظریه را از شاخ و برگ‌های آن می‌زدایم تا هستۀ سختِ آن آشکار گردد. پس از آن، شاخ و برگ‌های جدیدی فراهم می‌آورم، تا مُقوِّم و پایدارندۀ آن هستۀ سخت باشد و در پایان یک جمع‌بندی ارائه خواهم داد.
روایت ملکیان
آقای ملکیان نظریه‌اش را بر سه بخش می‌کند. منشأ درد و رنج‌های بشریت کجاست؟، عقلانیت و معنویت چیست؟ و لوازم و شرایط انطباق این عقلانیت و معنویت با نهادهای اجتماعی (نهادهای خانواده، اقتصاد، تعلیم و تربیت، سیاست، علم و فن و هنر، حقوق، اخلاق و مذهب) چیستند؟ البته مجال به بخش سوم نمی‌رسد. این روایت با روایت‌های پیشینِ ایشان به ویژه روایتِ ۲۸ اردیبهشت ۱۳۸۹ در تالار شیخ انصاری دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران تفاوت‌های مهمی دارد که اشارات مختصری به آن خواهم داشت.
منشأ درد و رنج‌های بشریت
آقای ملکیان تفصیل این موضوع را به مقالۀ «درد از کجا؟ رنج از کجا»ی خود (انتشار یافته در دوفصلنامۀ هفت‌آسمان در اسفند ۱۳۸۳) ارجاع می‌دهند که قرار است فصل اول از نظریۀ عقلانیت و معنویت باشد. اما پس از آن، مبنایی انسان‌شناسانه برای درد و رنج‌ها ارائه می‌دهند که در آن مقاله نیست و مشخصاً زیربنایی برای نظریۀ عقلانیت و معنویت می‌تواند باشد. لذا آن مقاله نیز هرچند می‌تواند مورد نقد قرار گیرد، اما به جهت آنکه ربطِ مستقیم و آشکاری به این نظریۀ عقلانیت و معنویت نمی‌یابد، آن را وامی‌نهم و به بحثِ اخیرِ ایشان می‌پردازم.
درد و رنج‌ها در این دیدگاهِ جدید، دارای مراتبند، برخی علت برخی دیگرند که البته شمار علت‌ها از معلول‌ها کمتر است، به نحوی که در نهایت به دو علت العلل می‌رسیم: «فقدان عقلانیت» و «فقدان معنویت» که معلولِ چیزی دیگر یا آن دیگری نیستند. به بیان دیگر، فقدان عقلانیت را نمی‌توان علت فقدان معنویت شمرد و بالعکس.
اینکه عقلانیت و معنویت چیستند؟ که فقدانشان موجب درد و رنج است و البته داشتنشان مانع درد و رنج، در گام بعدی مشخص خواهد شد. در اینجا باید تصویری از انسان ارائه دهیم که عقلانیت و معنویت روی آن ساخته می‌شوند. به عبارت دیگر، عقلانیت و معنویت برای کمک به این انسان تمهید و تجهیز می‌شود.
این انسان یک موجودِ نیازمند است که به تعریف آقای ملکیان، «نیاز آن چیزی است که برای حفظِ نهاییِ وضع مطلوبِ آدمی لازم است.» (ایشان بحث را در سطحی کلی‌تر مطرح می‌کنند و از موجود ارگانیک سخن می‌گویند و انسان را یک موجود ارگانیک تعریف می‌کنند که به اقتضای ارگانیک بودنش نیازمند است. اما این بحث، به گمانم حاشیه‌هایی بی‌ارتباط به ماباقیِ نظریه ایجاد می‌کند. اینکه آیا تعریف ایشان از ارگانیک درست است؟ و اگر درست است، آیا موجوداتِ مکانیکی نیازمند نیستند؟ و بسیاری سؤالاتِ بی‌موردِ دیگر).
اما از اینکه وضع مطلوب چیست؟ در اینجا سخنی به میان نمی‌آید. بی‌گمان این یک عقب‌نشینیِ آشکار در آقای ملکیان است. ایشان در سال ۱۳۸۹، زندگیِ آرمانیِ دارای سه بُعدِ خوشی، خوبی و ارزشمندی را مطرح می‌کردند که آشکارا چیزی فراتر از رفع درد و رنج‌هاست.
ملکیان منشأ درد و رنج‌های آدمی را برآورده نشدنِ نیازها می‌شمرد. ایشان سعی ندارد فهرستی از این نیازها، و لذا درد و رنج‌ها، فراهم آورد، اما از سلسله‌مراتبی بودنِ آنها سخن می‌گوید. یکی از نشانه‌های نابالغی در آدمی اولویت دادن به نیازهای پست‌تر و وانهادنِ نیازهای اولی‌تر است. (البته آقای ملکیان سخن از اولویت دادنِ خواسته به نیاز در نابالغان می‌گوید که از آنجا که من در اینجا به «خواسته» به عنوان چیزی متفاوت از «نیاز» نپرداخته‌ام، نیازی به پرداختنِ به آن هم نمی‌بینم).
عقلانیت
بنابراین نخستین مَظهرِ عقلانیت در مرتب کردنِ نیازها از اولی به پست و از ضروری تا غیرِ ضروری است. اما کارکردِ نخستِ عقلانیت که پیش از آن روی می‌دهد، شناختِ نیازهاست. آدمی ممکن است دل‌درد داشته باشد، اما اینکه این دل‌درد به گرسنگی مربوط است و ما برای رفع گرسنگی نیازمند غذاییم، فعالیتی مغزی نیاز دارد و اینجاست که عقل درکار می‌افتد: از شناخت دردِ دل تا شناختِ غذای مناسبِ آن.
بنابراین وقتی از فقدان عقلانیت به عنوان یک علت العللِ دردها و رنج‌های آدمی نام برده می‌شود، به معنای آن نیست که از این فقدانِ عقلانیت، درد و رنج برمی‌خیزد، بلکه در غیابِ عقلانیت درد و رنج‌ها بی لگام و افسار می‌شوند و عقلانیت ابزاری است برای یافتنِ دارویِ این دردها، و حتی عقل خود دارو هم نیست. عقل علاوه بر اینکه راه‌های گریز و عبور از دردها را می‌شناسد، می‌تواند از دردها و رنج‌ها هم پیشگیری کند و جلوی انسان را از افتادن در چاه‌های عذاب بگیرد.
آقای ملکیان در اردیبهشت ۱۳۸۹ عقلانیت را مشتمل بر سه نوع تعریف می‌کند: عقلانیت نظری، عملی و گفتاری. عقلانیت نظری به معنای آن است که پایبندی ما به یک عقیده با میزان قوتِ شواهد و قرائنی که آن عقیده را تأیید می‌کند، متناسب باشد. عقلانیت عملی یعنی متناسب ساختن هرچه بیشتر وسایل با هدف یا اهداف و عقلانیت گفتاری یعنی اینکه سخن ما هر چه کمتر ابهام، ایهام، و غموض داشته باشد.
اما ایشان در فروردین ۱۴۰۰ بر منابع شناخت متمرکز شده‌اند. منابع شناخت عبارتند از: ادراکات حسی، درون‌نگری، حافظه، گواهی، شهود (شهود عقلی دکارت) و استدلال (که بر سه قسم قیاسی، استقرایی و استنتاجِ بهترین تبیین است). هر ادعایی که بتواند به یک یا چند واسطه به یکی از این منابع برسد، عقلانی خواهد بود. بر این مبنا، روش علمی بهترین گزینه برای استفاده از این منابع در تولید شناخت است و از این روی، جلوه‌گاه عقل «آخرین دستاوردهای علوم» است و یک انسان عقلانی به آخرین دستاوردهای علمی ملتزم خواهد بود.
معنویت
تغییر دیگری که در نظریۀ عقلانیت و معنویت در این ده سالِ دوم روی داده است، به تعریفِ معنویت باز می‌گردد. آقای ملکیان در اردیبهشت ۱۳۸۹ معنویت را قائل شدن به سه گزاره عنوان نمود:
از نگاه وجود‌شناختی، جهان منحصر به قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست.
از نگاه معرفت‌شناسی، جهان منحصر در هرچه عقول آدمیان می‌گویند، نیست. چیزهایی در جهان هست که از حدود عقل آدمی بیرون است.
روان انسان (عقاید، احساسات و عواطف، و هیجانات) باید ارتقای معنوی و تعالی روحانی بیابد (معنویت روح‌شناختی).
اما در فروردین ۱۴۰۰ نگاهی متفاوت و البته بازتر ارائه می‌دهد. عقل نیازهای آدمی را می‌شناسد و راهکارهای ممکن برای رفع آنها را نیز معرفی می‌کند، اما هیچ الزامی برای عمل کردن به آن ندارد. در اینجا، معنویت وارد می‌شود تا شکاف میان عقلانیت و عمل به عقلانیت را پر کند و «الزامی» برای عمل به عقلانیت فراهم آورد.
در اینجا آقای ملکیان بر این باور است که گمانِ تداخلی میان «اخلاق» و «معنویت» می‌رود، زیرا هر دو از جنس الزامند. اما سعی می‌کند این تداخل را توضیح دهد. بنا بر ادعای وی «اخلاقی بودن شرط لازمِ معنویت است اما شرط کافی نیست». معنویت اخلاق را برای آدمی پذیرفتنی می‌سازد، زیرا اخلاقی بودن همواره هزینه دارد، و معنویت نظرگاهی است که می‌گوید «تو این هزینه را بپرداز تا عایدی بیشتری نسیب ببری!»
سپس آقای ملکیان با طرحِ اخلاقِ باور سعی دارد به ماهیتِ معنویت برسد که پرسشِ پایانیِ ماست. زیرا تا اینجا معنویت یک چوب جادویی است که گویی تنها در دستان گروهی از جادوگران است و ما نمی‌دانیم آن را کجا و چگونه به دست آوریم؟
آقای ملکیان گونۀ سومی از گزاره‌ها را بر می‌شمرد که عقل نه می‌تواند درستی آنها را اثبات کند (خردپذیر) و نه می‌تواند کذب آنها را اثبات کند (خردستیز)، و نامِ «خردگریز» بر آنها می‌نهد. بی‌شمار از این گزاره‌ها می‌توان ساخت: به عنوان مثال، «اجنه وجود دارند»، «انسان دارای روح است.» و «انسان‌ها ساختۀ دست موجوداتی فضایی هستند.» یا «خدایی وجود دارد». البته باور به این گزاره‌ها از همان اصل معرفت‌شناسانۀ معنویت در تعریفِ گذشته می‌آید.
جناب ملکیان خردگریزها را نیز به سه دسته تقسیم می‌کنند: خردگریزهای راجح و مرجوح و خردگریزهای برابر. یعنی خردگریزهایی که شواهد بر صدقشان بیشتر است، خردگریزهایی که ادله بر کذبشان بیشتر است، و خردگریزهایی که شواهد و ادلۀ صدق و کذبشان برابر است. در این گروه سوم عقل نظری ساکت می‌ماند و ایشان از آنها تعبیر به «راز» می‌کنند.
اینجاست که پای معنویت به میان می‌آید و انسان دست به انتخاب و بلکه ابداع می‌تواند بزند به نحوی که مطلوب‌های روانشناختیِ بیشتر و بهتری را به دست آورد، نظیر آرامش، شادی، آشتیِ با خود و با محیط اطراف، و هماهنگی درونی.
بر این مبنا، گزاره‌های معنوی به گزاره‌هایی شخصی فرو کاسته می‌شوند، و ایشان می‌توانند بگویند: «نگو به خدا عقیده دارم، بلکه بگو چنان زندگی می‌کنم که گویی خدا وجود دارد»، یا «نگو به خدا عقیده ندارم، بلکه بگو چنان زندگی می‌کنم که گویی خدا وجود ندارد»، این «چنان زیستن که …» همان «ایمان» است که غیرِ «عقیده» است.
رویارویی با پیامدها
در آغاز تلاش می‌کنم نظریۀ عقلانیت و معنویت را به نحوی دقیق‌تر بکاوم تا از قیدِ واژه‌ها و لفظ‌ها گذر کنیم و به سطحِ معانی برسیم. اولین گام، مواجهه با پیامدهای منطقیِ مفاهیمی است که در انداخته‌ایم و البته خوش نمی‌داریم. باید از وصله پینه‌های بیهوده دست بکشیم و حقیقت را بپذیریم.
به گمانم در این طرح، این حقایق گریزناپذیرند:
با تعریفِ جامع و مانعِ عقلانیت نمی‌توان مرزهای خود را با ضدمدرنیست‌ها معین کرد.
برابر نهادنِ معنویت و اخلاق، به صِرفِ الزام‌آور بودنِ هر دو، نادرست است.
برساختنِ معنویت به مثابۀ یک مابعدالطبیعه‌ای شخصی نادرست است.
دوگانگیِ عقلانیت و معنویت گریزناپذیر است.
عقلانیتِ راستین
آقای ملکیان در این سال‌ها، چه در طرحِ سه منظومه‌ای عقلانیت نظری، عملی و گفتاری و چه در طرحِ منابع شناخت، سعی داشته است مرزهای دقیق و دقیق‌تری با منتقدینِ علومِ جدید ترسیم نماید. اما به گمانم مادامی که ما عقلانیت را ابزاری برای کاهش درد و رنج‌های بشری تعریف کنیم، نباید از این امر نگران باشیم که ممکن است گروهی از ضدمدرنیست‌ها را در بر بگیرد.
ما می‌توانیم با مواد مخدر در انسان‌ها خوشیِ کاذبی ایجاد کنیم، و یا با یک خدا و جهانِ پس از مرگِ خیالی یک آرامشِ دروغینی پدید آوریم، و به ظاهر دردها و رنج‌های آدمیان را تقلیل دهیم، اما این خوشی‌ها و آرامش‌ها در حضورِ عقلانیتِ مدرن نمی‌توانند تداوم داشته باشند. انسان تا زمانی می‌تواند خود را در سرخوشیِ مادۀ مخدر غرق کند که چشمانش را بر پیامدهای آن بسته باشد (که یک انسانِ معمولی هرگز چنین نمی‌کند) و یا آدمی تا زمانی می‌توان با توهمِ خدای متشخص و بهشت و جهنمِ خیالیِ حاصل از آن احساس و آرامش داشته باشد که هیچ چیزی از علومِ جدید به گوشش نخورده باشد. مادامی که با این علوم رویارو گردد، دیگر نه خدا آن خدای سابق خواهد شد و نه بهشت و جهنمش آرامش و ترس برمی‌انگیزد.
بنابراین به گمانم لازم نیست که ما تعریفی از علومِ جدید ارائه دهیم. این علوم مادامی که عقلانی باشند، در برابرِ هر غیر علم و شبه علمی به حکم عقلانی بودن پیروز می‌شوند. همانگونه که حلقۀ وین بیهوده سعی کرد روش علمی را چنان بپالاید که هیچ گونه متافیزیک و شبه علمی به آن راه نیابد. اما پیشرفت‌های علمیِ سال‌های بعد نشان دادند که این تلاش جز محدود کردن رشد علمی هیچ پیامدِ دیگری ندارد.
اینکه منابع شناخت چیستند؟ و شیوۀ استفاده از آنها چگونه باید باشد؟ چیزی است که دانشمندان در حینِ کوشش برای کشفِ حقیقت آنها را می‌یابند و در واقع ما آنجایی می‌فهمیم این گزاره بیانگر یک مشاهدۀ علمی است که قدرت اقناع را داشته باشد. آیا رؤیاهای یک انسان می‌تواند مشاهده‌ای علمی باشد؟ فروید در روانکاویِ خود توانست نسلی از دانشمندان را قانع سازد که رؤیاها می‌توانند مشاهداتی از ناخودآگاه انسان‌ها باشند. در حالی که طالع‌بین‌ها در این مبارزه شکست خوردند.
معنویت در برابرِ اخلاق
به گمانم ملکیان در برابر نهادنِ اخلاق و معنویت و صدور این رأی که «اخلاقی بودن شرط لازمِ معنویت است اما شرط کافی نیست» قدری شتاب می‌کند. به گمانم نیازی به نگرانی از این تداخل نیست. اگر اخلاق را یکی از حوزه‌های عقلانیت تعریف کنیم، همانگونه که مثال‌های ایشان در عدم الزام به عقل این را تأیید می‌کنند (مانند همان مثالِ دروغ)، بدیهی است که اخلاق و معنویت دو چیز خواهند بود و اتفاقاً معنویت در اینجا به کمکِ اخلاق می‌آید.
حتی اخلاقِ باور هم که به طور خاص می‌گوید «چون چیزی خردپذیر باشد، انسان اخلاقاً باید آن را بپذیرد و چون چیزی خردستیز باشد، اخلاقاً نباید بپذیرد»، باز هم با معنویتی که در بالا تعریف می‌شود، تداخلی ندارد. زیرا این احکام هم، در عمل می‌توانند نقض شوند. مانند برابریِ حقوق زن و مرد که اکثریت مردانِ جامعۀ ما می‌دانند خردپذیر است، اما از پذیرش آن امتناع می‌کنند. تنها معنویت می‌تواند این شکاف را پر کند.
مابعدالطبیعۀ ساختگی
به گمانم آقای ملکیان تا اینجا که در جستجوی معنویتی است که شکاف عقلانیت و عمل را پر کند، کاملاً سنجیده پیش می‌رود اما در برداشتنِ گامِ نهایی بسیار شتاب می‌کند به نحوی که به محیرالعقول‌ترین ساختۀ خود می‌رسد و آن برابر نهادنِ معنویت با یک برساختِ شخصی از گزاره‌های خردگریزِ برابر است که من «مابعدالطبیعۀ ساختگی» می‌نامم.
مادامی که من به خداوندی حقیقی باور دارم (نه ایمان) می‌توانم «زندگیِ خداباورانه داشته باشم» یا «تن به هوای نفسم بدهم» و به آنچه عقلم می‌گوید (یعنی اینکه خدایی وجود دارد که من را جزا خواهد داد) چشم فرو ببندم و بر این ادعا، قرار بود چوبِ جادوییِ معنویت، من را تشویق کند تا به این زندگیِ خداباورانه عمل کنم.
اما اکنون که می‌دانم عقلم چنین «خداوندی» را تأیید نمی‌کند، هرچند که آن را رد هم نمی‌کند، چگونه اندیشۀ این خداوند می‌تواند من را وادار سازد که «چنان زندگی کنم که گویی خدا وجود دارد»؟
گزاره‌های خردگریزِ برابر به حکمِ ماهیتِ خود توان و نیروی کافی برای کمک به انسان در عمل‌کردن را ندارند، حتی اگر مطلوب روانی باشند، زیرا آدمی پیوسته در دل می‌گوید: «نکند خود را فریب می‌دهم!»
آسیبِ دیگرِ برساختِ اینچنینِ معنویت این است که در کنار و از جنسِ علم قرار می‌گیرد و به یک ماهیتِ شبه علم تبدیل می‌شود که از آن روی علم نیست که هنوز نه اثبات شده است و نه ابطال. بنابراین ایمان ماهیتی شبه باور پیدا می‌کند، در حالی که به گمانم چنین نیست. به گمانم ایمان باید چیزی از جنس اراده و خواست باشد در برابر عقل که چیزی از جنس باور و عقیده است. کسب این اراده نیازمندِ برساختنِ یک جهانِ خیالین (خواه شخصی یا غیر شخصی) نیست، در اینکه چه جایگزینِ نظری و عملی می‌توان داشت جلوتر سخن خواهم گفت.
دوگانه‌انگاری
به گمانم، عقلانیت و معنویت خواه و ناخواه در زمرۀ دوگانه‌انگاری‌هاست. اگرچه صراحتاً آقای ملکیان از این عبارت استفاده می‌کند که «معنویت از دلِ عقلانیت بیرون می‌آید» و سعی می‌کند داستانی برای آن فراهم سازد، و نیز در ادامه مجدداً سعی می‌کند داستانی دیگر برای «بیرون کشیدن عقلانیت از معنویت» سرِ هم کند.
اما این حقیقتِ مُحرَز و به دست آمده را نمی‌توان نفی کرد و فروپوشید که عقلانیت و معنویت دو چیزند که در دنیای ما با یکدیگر سرِ ستیز دارند، مانند خدا و شیطان. با وجودِ این، وی می‌خواهد میان آنها آشتی دهد و آنها را تبدیل به دو نیروی طبیعی و دو برادر سازد. به همین سان است: وجهِ تراژیکِ زندگیِ روشنفکری یعنی تعارضِ «تقریرِ حقیقت» و «تقلیلِ مرارت» که در واقع روی دیگرِ همان دوگانگیِ عقلانیت و معنویت است.
به گمانم همانگونه که ثنویتِ ذهن و جسم را نمی‌توانیم با داستان‌هایی از این قرار که ذهن و جسم همچون مزه و رنگِ عسل دو جنبه از یک موجودند، به سادگی از میان ببریم، جز آنکه یکی را به نفع دیگری حذف کنیم، یا آنکه این ثنویت را بپذیریم.- به ویژه زمانی که قائل به داد و ستدی میان این دو بُعد هستیم.- در خصوص عقلانیت و معنویت هم، ناچاریم یا یکی را به نفع دیگری سر بِبُریم یا هر دو را بپذیریم.
به عنوان مثال، در فیزیکِ نور دو ماهیت از نور وجود دارد: ذره‌ای بودن و موج بودن. فیزیکدان‌ها در یک پدیده نور را صرفاً موج و در پدیده‌ای دیگر صرفاً ذره می‌بینند. این را می‌توان دو نگاه به یک پدیده دانست. اما مادامی که میان موج و ذره بده‌بستانی روی دهد و در یک پدیده هر دو را شاهد باشیم، دیگر نمی‌توانیم از آنها به عنوان دو جنبه از یک ماهیت سخن بگوییم، بلکه باید بگوییم نور از دو چیزِ مختلف تشکیل شده است: یک موج و یک ذره.
بنابراین اگر ما قائل به این هستیم که عقلانیت و معنویت دو جنبۀ مختلف از انسانند، بنابراین نباید بده‌بستانی میان آنها قائل باشیم، بلکه باید بگوییم به عنوان مثال، وقتی از جنبۀ اجتماعی به انسان نگاه می‌کنیم موجودی معنوی است و هنگامی که از جنبۀ فردی به او نگاه می‌کنیم موجودی عقلانی است- البته خواننده می‌داند که این یک مثالِ فرضی است-، پس مادامی که این دو در نسبتِ با یکدیگر قرار می‌گیرند، باید دو چیزِ مختلف باشند و بیهوده آنها را به یکدیگر فرو نکاهیم.
بازسازی یک نظریه
به گمانم، زیربنای انسان‌شناسانۀ این نظریه پذیرفتنی است و تنها کافی است آن را بازسازی نماییم. برخی از زوائد را حذف کنیم و برخی شاخه‌ها و برگ‌های جدیدی به آن بیفزاییم به ویژه در بخش معنویت که باید تغییراتی اساسی‌تر پدید آورد.
ما می‌دانیم که انسان موجودی نیازمند است. حال اینکه چه موجوداتی را انسان می‌توان نامید؟ مهم نیست. اساساً بگوییم هر موجودی که خود را انسان بشناسد، انسان است. مهم نیست که من یا تو بگوییم او انسان نیست.
کافی است مفروض بگیریم که بر این موجود، اوضاع و احوالی حادث است که می‌توانند از نگاهِ خودِ آن موجود، و نه دیگری، «مطلوب» یا «نامطلوب» باشند. «زندگی» یا «مرگ» وضعیت‌هایی از این موجودند که خود می‌توانند مطلوب یا نامطلوب باشند. ممکن است برای برخی مرگ مطلوب و زندگی نامطلوب باشد. اینکه کدام وضعیت مطلوب است و کدام نامطلوب، «درکی» است که خودِ آن موجود از «خود» در آن وضعیت دارد و این اولین سطح از فعالیتِ عقلانیِ اوست.
قبل از هر چیز باید دانست که خودِ آن موجود (یعنی عقلش) «مطلوب» یا «نامطلوب» بودن را خلق نمی‌کند، بلکه تنها «مطلوب» یا «نامطلوب» بودن را «درک» یا «دریافت» می‌کند. البته نیازی به تصریحِ چگونگیِ این ادراک نیست، اینکه یک «درون‌نگری» است یا یک «ادراک حسی»، یعنی آیا وقتی به خود می‌نگرد و می‌بیند که روزهای بسیاری از سال را گرسنه است، درک می‌کند انسان فقیری است؟ یا آنکه وقتی خود را با همسایه‌هایش مقایسه می‌کند و می‌بیند همسایه‌اش یک خودروی شاسی‌بلند دارد اما او یک پرایدِ قراضه دارد، متوجه می‌شود که فقیر است؟ در اینجا برای ما اهمیتی ندارد.
بر این اساس، اوضاع و احوالِ ممکنِ این موجود را می‌توان از مطلوب‌ترین به نامطلوب‌ترین مرتب نمود و وضع و حالِ فعلیِ وی می‌تواند در میانۀ این طیف باشد خواه نزدیک‌تر به مطلوب‌ترین یا نزدیک‌تر به نامطلوب‌ترین. همچنین وضع و حالِ آتیِ موردِ انتظارِ وی نیز می‌تواند در مقایسه با وضع و حالِ فعلیِ او مطلوب‌تر یا نامطلوب‌تر باشد.
همچنین نیازی به تفکیکِ «نیاز» و «خواسته» نیست. زیرا هر آنچه را که «نیاز» بنامید، از این رو «خواسته» است که محرکِ یک «اراده‌ای» است- «اراده‌ای» که می‌تواند به محرکِ خود بی‌اعتنا بماند یا اعتنا کند. بنابراین وجه مشخصۀ دومِ این موجود علاوه بر ادراکِ مطلوب و نامطلوب بر وضعِ خود (دارا بودنِ «عقل»)، داشتنِ «اراده‌ای» برای تغییر این وضع است. پذیرش «اراده» یک رکن اساسی این نظریه است که جلوتر به آن خواهیم رسید.
«نیاز» لوازمِ رسیدن از وضع و حالِ کنونی و آتی به وضع و حالِ مطلوبند و یا در صورتی که در وضع و حالِ مطلوب قرار داریم، لوازمِ حفظ و نگهداری آدمی در وضع و حالِ مطلوب است.
اما بگذارید قدری جلوتر برویم و در خصوصِ امکان‌های عقلانیِ وضعِ مطلوب هم بیندیشیم. مخاطرۀ اصلیِ ما در اینجا این است که ممکن است این موجود در پی «یک وضع و حالِ مطلوبِ ناممکن» باشد و از این حیث، از عقلِ خود فریب بخورد و نیازهایی کاذب در وی شکل بگیرند. آیا به هر ادراکی می‌توان اعتماد کرد؟
به گمانم، عقل می‌تواند در امکان‌های وضع مطلوب دچار خطا شود (یا فریب بخورد)، اما در ادراکِ وضعِ فعلی امکانِ این خطا بسیار کمتر است اگر نگوییم ناچیز. به عبارت دیگر، یک انسانِ فقیر با خطایی بسیار کمتر در می‌یابد فقیر است تا آنکه بداند یک وضعِ غنی چگونه وضعی است. اما ما هیچ «راهِ پیشینی» برای سنجش امکان‌پذیری یا امکان‌ناپذیریِ ایده‌های وضع مطلوب نداریم. این امر، در پی تلاش‌های انسان‌های پوست و گوشت و استخوان‌دار مشخص می‌شود و چه بسا این انسان زود ناامید شود یا بیهوده بر امیدی پای بکوبد، اینها چیزهایی نیستند که از آغاز و پیش از حرکت معلوم باشند.
به گمانم دو تصویر از «وضع مطلوب» می‌توان ارائه داد که در واقع دو روی یک سکه‌اند و مهم نیست که به کدام باور داشته باشیم: (۱) تصویر نخست وضعِ مطلوب را در کارکردِ انسان می‌بیند، وضعی که در آن آدمی می‌تواند استعدادهای خود را شکوفا سازد و یا نقش‌های مطلوبی بیافریند و لذا خوشی‌ها، خوبی‌ها و ارزش‌های بیشتری خلق کند. (۲) تصویر دوم وضعِ مطلوب را به ماهیتِ انسان نسبت می‌دهد، یعنی وضعی که اجزای انسان در نسبتِ مطلوب‌تری در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند و آدمی به انسانِ مطلوب‌تری تبدیل می‌شود انسانی که «هم واجد فضائل ناشی از وظیفه‌شناسی یعنی کفِّ نَفـس، صداقت، عدالت‌طلبی و صلح‌طلبی» است، «و هم واجد فضائل ناشی از مهرورزی، یعنی عشق بی‌شائبۀ خودخواهی، همدلی و احساس یگانگی، فروتنی، حق‌شناسی و قدردانی، و بخشایشگری» (ملکیان، ۱۳۸۳، ص ۶).
ما «نیاز» را برآمده از فاصلۀ وضع و حالِ کنونی و آتی با وضع و حالِ مطلوب می‌دانیم. بر این اساس در واقع نیازها را از دو بُعد می‌توان تقسیم کرد: نخست ضروری یا غیر ضروری بودن بسته به اینکه چه میزان بر وضع و حالِ کنونیِ ما مؤثرند، و عالی یا پست بودن بسته به اینکه چه میزان بر وضع و حالِ آتیِ ما مؤثرند. ممکن است نیازی ضروری باشد مانند نان اما عالی نباشد، و یا نیازی عالی باشد مانند استقلال، اما ضروری نباشد.
به عنوان مثال، علم سیاست امروز به ما می‌گوید که وضع و حالِ آتیِ جامعه در دهه‌های آتی بسیار وخیم خواهد شد و اگر امروز کاری نکنیم، خودکامگی چنان به پیش خواهد رفت که انسان‌ها در اتاق خوابشان هم اختیار نداشته باشند. اما این یک نیازِ عالی است و برای بیشتر انسان‌هایی که صبح‌ها به سرِ کارِ خود می‌روند و روزیِ اندکشان در جریان است، ضرورت ندارد. پس ترجیح می‌دهند که این جریانِ روزی را حفظ کنند تا آنکه اقدامی عاجل برای پیشرفتِ خودکامگی در سیاست نمایند.
نیازها همچنین می‌توانند فردی یا اجتماعی باشند. نیاز فردی آن لوازمی است که تنها وضع و حالِ فرد را (سوای وضع و حال دیگران) تغییر می‌دهد و نیز این لوازم تنها توسط خود آن فرد می‌توانند فراهم آیند و الزامی برای کمک گرفتن از دیگران نیست. اما نیاز اجتماعی آن لوازمی است که یا تجهیز و تمهیدِ آنها مستلزمِ همکاریِ گروهی از انسان‌هاست و یا بر وضع و حالِ گروهی از انسان‌ها اثر می‌گذارند.
بر این اساس، پیداست که فردی یا اجتماعی بودنِ یک نیاز کاملاً نسبی و وابسته به امکانات عملیِ انسان‌هاست. به عنوان مثال، غذا یک نیازِ فردی برای رابینسون کروزوئه در جزیره است، اما برای گورِنگ (Goreng) در پلتفرم (The Platform) یک نیاز اجتماعی است.
نیازها همچنین می‌توانند جسمانی یا ذهنی و روانی باشند. اینکه مرزهای جسم و ذهن و روان کجاست، مهم نیست، اجازه دهید همان مرزهای متعارف و نه علمی و فلسفی را مد نظر قرار دهیم و مثلاً غذا را یک نیاز جسمانی، عشق را یک نیاز روانی و عدالت را یک نیاز ذهنی در نظر بگیریم. سوای اینکه شما قائل به تفکیکِ این سه ساحت باشید یا نباشد، تفاوت‌های اساسیِ غذا و عشق و عدالت را درک می‌کنید.
بنابراین نیازها متعدد و متکثرند و برای هر فردی هر یک از آنها می‌توانند وزنِ متفاوتی در رسیدن به وضعِ مطلوب و حفظِ آن داشته باشند. تعیینِ وزنِ هر یک از آنها بر عهدۀ عقلانیت است و این سطحِ دوم از عقلانیت را شکل می‌دهد. سطحِ سومِ عقلانیت راه‌های تجهیز و استفاده از امکانات برای رفعِ نیازهاست.
بنابراین «عقلانیت» در این نظریه یک ابزاری است که انسان به کمک آن به وضعِ مطلوب می‌رسد، و خود نمی‌تواند هدف باشد. اما از آنجا که عقل در این دیدگاه، نقشی فعال در شناختِ نیازها دارد (سطح اول عقلانیت)، بنابراین می‌تواند خود موجبِ برانگیختنِ دردها و رنج‌هایی باشد که انسانِ فاقد عقلانیت هرگز آنها را تجربه نمی‌کند. انسانی که به عدالت نمی‌اندیشد از تبعیض رنج نمی‌برد. بنابراین عقلِ فعال (فعال در شناخت نه در تولید) علی‌الظاهر خود پدیدآورندۀ نیازهاست، اما در واقع چنین نیست. یکی انگاشتنِ عقلانیت با نتیجۀ عقلانیت (نیاز) خطاست.
شاید گفته شود، عقلانیت از آن رو که ابزار است بنابراین آدمی به آن نیز نیاز دارد، پس خود هم به خودیِ خود یک نیاز است. آری! اما نه به عنوان یک غایت، بلکه به عنوان یک وسیله که تنها و تنها در این شرایط مورد نیاز است که فرد در وضعِ مطلوب نباشد و یا اگر در وضعِ مطلوب هست، خطری برای از بین رفتنِ این وضعِ مطلوب وجود داشته باشد. در غیر این شرایط، که البته در دنیای ما یک شرایطِ خیالی است، آدمی هیچ نیازی به عقل ندارد.
حال، «درد و رنج» احساسی است برآمده از برآورده نشدنِ نیازها. تا اینجا جز خودِ این درد و رنج هیچ نیروی دیگری برای وادار کردنِ انسان به «به کار گرفتنِ عقل» و «عمل کردن به آن» وجود ندارد. این شدتِ دردِ دل است که یک انسان را به شناختِ علتِ آن مثلاً گرسنگی و سپس به سمتِ رفع آن یعنی غذا سوق می‌دهد.
اما تجربۀ روزمرۀ ما نشان می‌دهد که درد آخرین نیروی محرک است و نیز انسانِ دردمند بسیار مستعد تن دادن به مخدرهاست به جای دارو، زیرا در پی سریع‌ترین راه برای رهایی از درد است. در حالی که یک انسانِ عاقل قبل از وقوع درد در پی علتِ واقعی و راه حل‌های درست می‌گردد.
گذشته از این، دردهای روانی از سنخی دیگرند. گرچه انسان‌ها از بی‌اعتمادی به دیگران رنج می‌برند و آگاهند که این بلایی است که دروغ بر سر آنها آورده است، اما خود در برابر دروغ‌گویی بسیار شکننده‌اند و خطراتِ بسیارِ آن را در برابر مواهبِ ناچیز و آنی آن به هیچ می‌گیرند. تمام دروغ‌گوها می‌دانند که دیر یا زود دروغشان افشاء می‌شود و اعتمادِ ساختگیِ آنها مبدل به یک بی‌اعتمادیِ فراگیرِ دیگران می‌شود، اما باز هم دروغ می‌گویند. در اینجاست که «معنویت» ظاهر می‌شود و شکاف میان «عقلانیت» و «عمل به عقلانیت» را پر می‌کند و «نیروی محرکی» برای عمل به عقلانیت فراهم می‌آورد.
اما این «معنویت» چیست؟ من بر خلافِ آقای ملکیان آن را متعلق به این «دنیای آشکار» (ساحت ذهن) نمی‌دانم، و بر این باورم که آن را تنها در «دنیای گمشده» می‌توان یافت یعنی ساحتِ اراده و خواست. من از این حیث، نامِ دنیای گمشده بر آن می‌نهم که به گمانم در پرتوی عقل مدرن (ناظرِ بی‌طرف) نمی‌توان نشانه و شاهدی بر وجودِ «اراده» ارائه کرد. فلاسفۀ باورمند به اراده صرفاً سعی می‌کنند با تفسیر و بازسازیِ مشاهدات جایی برای اراده بازکنند اما باز هم در برابر استدلال‌های جبرگرایان زبانشان به لکنت می‌افتد.
بگذارید مثالی بیاورم. قاضی صلواتی در آذر ۱۴۰۱ حکم اعدام را برای محسن شکاری صادر کرد که اولین فرد در جریان اعتراضات آن سال بود که به اعدام محکوم می‌شد. پس از آن انتقادات بسیاری بر این حکم از سوی حقوق‌دانان متعددی وارد آمد. دو پرسش می‌توان داشت که بسیار به یکدیگر پهلو می‌زنند: (۱) یک اینکه آیا این حکم، ناشی از یک انتخاب عقلانی بوده است؟ یعنی آقای صلواتی شواهد و مدارک لازم را بررسی کرده‌اند و اِشراف کامل بر قوانین داشته‌اند و نیز اهداف نظام را هم می‌دانسته‌اند، حال یا با هدف اجرای قانون، یا مصلحت نظام، و یا مصلحت شخصی این حکم را آگاهانه صادر کرده‌اند. (۲) دو اینکه آیا این حکم، ارادی بوده است؟ یعنی آقای صلواتی در اجرای قانون یا حفظِ مصلحتِ نظام، اجباری خواه ذهنی و خواه عینی نداشته‌اند.
ما در مقامِ یک دانشمندِ علوم انسانی وقتی می‌خواهیم این رویداد را توجیه کنیم، معمولاً پرسش دوم را نادیده می‌گیریم مگر پاسخش منفی باشد، و مادامی که پاسخِ آن مثبت باشد، یعنی اراده‌ای در کار باشد، به پرسشِ نخست می‌پریم و ردِ پای عقل را دنبال می‌کنیم. انگار نه انگار که «اراده» می‌تواند خلافِ «عقل» عمل کند. ممکن است عقلِ قاضی صلواتی هم رأی به این داده است که حکمِ اعدام نه قانونی است و نه در راستای مصالح نظام، و نه حتی به نفعِ شخصیِ او، اما کاملاً ارادی خلافِ آن عمل کرده است. به عنوان مثال، لجاجت با دشمنان نظام موجب شده است که وی خلافِ عقل و مصلحت عمل کند در حالی که کاملاً مختار و آگاه بوده است.
به گمانم، این مثال در لحظه لحظۀ زندگی ما وجود دارد و ما همواره دست به این انتخاب می‌زنیم که هر آنچه عاقلانه انجام داده‌ایم به اختیار و اراده بوده است و هر آنچه غیر عقلانی عمل کرده‌ایم، بی‌اختیار و بدون اراده بوده است. این یک ابزارِ دفاعی برای توجیه خود ماست، اما در عمل موجب می‌شود که «اراده» را گم کنیم.
در مثالی دیگر، به تعبیری، مسلمانان در ایامِ ماه رمضان روزه‌داری می‌کنند تا «ارادۀ گم‌شدۀ» خود را بازبیابند، اما غافلند از این که مادامی که «عقل» حکم می‌کند روزه بگیرند، روزه گرفتن به اراده نیست، بلکه به عقل است (خواننده متوجه نکته می‌شود که منظور من این نیست که اراده همیشه خلافِ عقل حکم می‌کند یا باید حکم کند تا ما فردی دارای اراده باشیم!). یک مسلمانی که در ماه رمضان روزه نگیرد، قدرتِ ارادۀ خود را احساس می‌کند و می‌تواند این دنیای گمشده را به چشم ببیند و همین طور یک اسلام‌ستیز که در ماهِ رمضان مسلمانان را به عنوان انسان‌هایی عقب مانده و احمق تصور می‌کند، زمانی ارادۀ خود را درک می‌کند و می‌بیند که خود روزه بگیرد.
ما با قانون‌شکنی و خلافِ عرف رفتار کردن می‌توانیم این دنیای گمشده را دریابیم و بفهمیم که افسارمان در اختیار دیگران نیست، بلکه در اختیار اراده‌مان است، و در مقابل، در یک جامعه و زندگیِ بی‌قانون، با قانون‌گذاری و عرف‌سازی است که می‌توانیم قدرتِ اراده‌مان را درک کنیم.
به گمانم عرفا و اهلِ سلوکِ ما، از آغاز آگاه به این حقیقت بوده‌اند. اما در دنیای امروز ما در جستجوی این هستیم که برای این سبکِ زندگی و سلوک مبنایی عقلانی دست و پا کنیم در حالی که کاری بیهوده است.
البته می‌پذیرم که در دنیای مدرن عمل به سلوکِ قدیمی مانندِ این است که در شهر یک الاغ داشته باشید و هر روز با الاغ به محل کار بروید و بازگردید. البته اگر چنین کنید ارادۀ پولادینِ خود را نشان داده‌اید مانند درویشانی که هنوز پشمینه‌پوش در خیابان‌های برخی از شهرهای ما می‌گردند. اما بدانید که به عقلِ خود هم پشت می‌کنید. ما برای آنکه بخواهیم ارادۀمان را درک کنیم لازم نیست عقلمان را تعطیل کنیم، بلکه به جای آن می‌توانیم بهتر به عقل خود گوش دهیم و در برابرِ «باید»های خلافِ عقلی که عرف یا قوانین بر ما تحمیل می‌کنند بایستیم؛ جایی که دروغ مصلحتی می‌گوییم بر راست‌گویی ایستادگی کنیم؛ و نظایر آن.
حال گیریم اراده را یافتیم، تعریفِ ما از معنویت چیست؟ و این معنویت چگونه مبدل به نیروی محرکِ «عمل به عقلانیت» می‌شود؟
من «معنویت» را «وضع و حالی» از انسان تعریف می‌کنم که دو بال دارد: نخست اینکه انسان خود را فرماندۀ رفتارهای خود می‌داند و دو اینکه در برابرِ پیامدهای آنها نیز پاسخگوست.
بنابراین اگر بتوانیم فهرست تمام وضع‌ها و حال‌های ممکن یک انسان را بنویسیم، همۀ آن را می‌توانیم به دو گروه تبدیل کنیم: گروه اول وضع‌ها و حال‌هایی است که در آن فرد معنویت دارد، و گروه دوم وضع‌ها و حال‌هایی است که در آن فرد معنویت ندارد.
به عنوان مثال، یک کارگر از روی اجبار در یک کارگاه در شرایطِ محیطی و اقتصادیِ بسیار سخت کار می‌کند. پس وقتی می‌پرسی آیا خودت خواسته‌ای در این شرایط کار کنی؟ می‌گوید «خیر! نه می‌توانسته‌ام کار نکنم، چون از گشنگی می‌مُردم! و نه کار دیگری پیش روی من بود». همینطور وقتی فرزندش به او می‌گوید «من دوچرخه می‌خواهم»، او می‌گوید «پول ندارم»، و خود را مسئول دوچرخه خریدن برای فرزندش نمی‌داند.
در مقابل یک کارگری داریم که در همان کارگاه و با همان شرایط کار می‌کند، اما وقتی از وی می‌پرسی آیا خودت خواسته‌ای که در این شرایط کار کنی؟ می‌گوید «بلی! من می‌توانستم کار نکنم و البته گرسنگی را تحمل کنم، اما در مقابلِ همسر و فرزندم مسئول بودم»، و وقتی فرزندش از وی دوچرخه می‌خواهد با شرمندگی می‌گوید: «فرزندم از من ساخته نیست و خیلی از تو شرمنده‌ام. اما می‌توانم پولش را صرفِ تحصیلِ تو کنم تا تو بتوانی شغلِ بهتری داشته باشی و چیزهای بیشتری برای خود و خانواده‌ات بخری.»
معنویت برای عقل یک امرِ پیشینی است. فرد پیش از آنکه چشمانش را باز کند و ببیند در چه دنیایی زندگی می‌کند و این دنیا بر چه پاشنه‌ای می‌چرخد، می‌پذیرد که «من هستم، و تصمیم دارم که باشم، و خواهم بود».
انسان‌های غیر معنوی کسانی هستند که از بودنِ خود فرار می‌کنند و می‌خواهند خود را در حد یک دستۀ بیل پایین بیاورند، دستۀ بیلی که می‌تواند در دست یک کشاورز زمینی را شخم بزند یا در دست یک قاتل بر سر یک بی‌گناهی بکوبد.
بر این اساس، معنویت بر هیچ نظامِ باوری قرار ندارد. این نیست که فقط اهلِ مذهب، یا مذهبِ خاصی، یا باورمندان به متافیزیک، یا متافیزیکِ خاصی، معنوی باشند. همینطور معنوی بودن به سطحِ شناختِ ما از دنیا هم بسته نیست یک فیلسوف و دانشمندِ بزرگ می‌تواند عاری از معنویت باشد اما یک کارگرِ بی‌سواد می‌تواند معنوی باشد.
اما ممکن است برخی نظام‌های باور معنوی‌بودن را مفروض بگیرند. این به معنای آن نیست که معنویت این نظام‌های باور را توجیه می‌کند، خیر!، بلکه صرفاً خودِ آن نظام‌های باور دارای یک پیش‌شرطی هستند که می‌گوید با یک انسانِ دارای اراده و مسئول سروکار دارند. اما باز هم این امر، گواهِ بر صدق و عقلانی بودنِ آنها نیست. همۀ مذاهب یک انسانِ معنوی را مفروض می‌گیرند، اما مملو از باورهای نادرست و غیر عقلانی هستند.
همچنین، مذهبی بودن یعنی باورمند بودن به مذهبی که مدعی سروکار داشتن با انسانِ معنوی است، به معنای معنوی بودن نیست زیرا باورِ تعبدیِ یک انسان به معنای اینکه چشم و گوش بسته از رهبر یا رهبرانِ یک مذهب تبعیت کند، بی‌آنکه خود را مسئولِ سنجشِ درستی و نادرستیِ این باورها بداند، به طور قطع با معنوی‌بودن متعارض است و اکثریت مذهبیون از این گروهند.
همینطور، اگرچه سیر تطور عقلانیت و معنویت جداست – و نظام‌های عقلانی بسته به تلاش‌های انسانی و گشوده یا بسته بودنِ انسان نسبت به دنیا رشد یا افول می‌کنند، و معنویت و قدرتِ اراده در فراز و فرودهای سیاست، اقتصاد و جامعه نوسان می‌کند-، اما در دنیای پس از عصر روشنگری عموماً سلطۀ عقلانیت موجبِ تضعیفِ معنویت شد، نه به آن شکل که نظریه‌پردازانِ واپسگرای اسلامی در جامعۀ ما تبیین می‌کنند، بلکه به جهت آنکه در پرتوی نورهای عقلِ مدرن که از چشمِ ناظرِ بی‌طرف به دنیا می‌نگریست، اراده در سایه‌ها پنهان شد و از نظرها گم گردید.
بنابراین همانگونه که پیداست برای دیدنِ معنویت، لزومی به محدود کردنِ فعالیتِ عقلِ مدرن نیست. بلکه عقل مدرن از دلِ معنویتی بیرون آمد که کلیسا آن را خفه کرده بود. معنویتی که انسان را مسئول تمام سرنوشتِ خود می‌دانست و او را برانگیخت که نظام جدیدی بسازد که بر خلافِ نظامِ کهنه و بستۀ کهن، به روی دنیا گشوده است. اما به مرور که این نظام جدید جان گرفت و رشد کرد و بزرگ شد، آن معنویت در زیر آن مدفون گردید و امروز مجدداً ما باید آن معنویت را باز بیابیم. به گمانم این کار بسیار بسیار ساده‌تر از عصر روشنگری است، زیرا عقلِ مدرن یک عقلِ گشوده است و در حالی که در یک دورۀ کوتاهی حتی به خودشیفتگی رسید اما به سرعت، به خود آمد و امروز شاهد آنیم که نهاد علم به مراتب به فروتنی بیشتری رسیده است.
در پایان تنها ذکر یک نکته را ضروری می‌بینم. در پرتوی عقلِ مدرن، بسیاری از متافیزیک‌ها به ویژه خدای متشخصِ انسان‌وار حجیت خود را از دست داده‌اند. حتی اگر ادله و شواهدِ قدرتمندی علیه آنها پیدا نشده باشد، اما عقلِ مدرن به سختی می‌تواند درستی آنها را بپذیرد، به عبارت دیگر، در تقسیم‌بندی‌های اخلاقِ باورِ آقای ملکیان اینها در زُمرۀ خردگریزهای مرجوح قرار دارند. در برابر، متافیزیک‌های راجح مانند ماتریالیست‌ها و فیزیکالیست‌ها هم عموماً دنیایی خشک و بی‌روح و عاری از معنویت را تصویر می‌کنند.
بی‌تردید، انسانِ معنوی باید دست به انتخابِ یک متافیزیکی بزند که نه تنها وجودِ اراده را در وی تأیید می‌کند و زندگی را معنابخش می‌کند بلکه حتی مرگ را نیز معنا ببخشد. بنابراین، به گمانِ من جستجوی آقای ملکیان برای آن وجودِ فراتر از قوانین فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی و برای یافتنِ راز، نه تنها جستجویی بیهوده نیست بلکه لازم است، اما معیار ما صرفاً مطلوب‌های روانشناختی نیست، بلکه تأییدِ اراده است.
به گمانِ من میان مطلوبِ روانشناختی و مطلوبِ معنوی فرق وجود دارد و ما این تفاوت را در درون‌نگری آشکارا متوجه می‌شویم: تفاوتِ لذتِ هم‌نشینی با جنسِ مخالف را با اراده‌ای که ما را به این هم‌نیشینی سوق می‌دهد، می‌توانیم به روشنی درک کنیم. من بر این باورم که اراده، خنثی نیست (البته این افزونِ بر نظریۀ عقلانیت و معنویت است) و لذا اگر اراده را از مطلوب‌های روانشناختی بیالاییم، می‌توانیم معیاری برای ارزیابی متافیزیک نیز به دست آوریم. البته این ادعایی است که باید بیشتر مورد تأمل و تحقیق قرار گیرد.
نتیجه‌گیری
دنیای مدرن، یک دنیای عقلانیِ خشک و بی‌روحی است که هر چه به پیش می‌رویم امکانات بیشتری برای لذت‌جویی انسان‌ها فراهم می‌آورد اما انسان‌ها بیشتر از روحیه و احساسِ انسان بودگی تهی می‌شوند، و به تعبیرِ مارکس از خود بیگانه می‌شوند، زیرا اراده‌شان را گم کرده‌اند.
اما در این دنیا، گلوگاه‌های فراوانی وجود دارد که یکی از آنها ایرانِ امروزِ ماست. در حالی که دنیا مسیر صعودی رفاه و امنیت را دنبال می‌کند، ما در سراشیبِ فقر و ناامنی گرفتار آمده‌ایم. اینجاست که فقرِ عقلِ مدرن را احساس می‌کنیم. عقلی که پیوسته ما را ناراضی‌تر و نالان‌تر می‌سازد اما از توانِ ما برای ایستادن و جنگیدن و تغییر این مسیرِ بدبختی و آیندۀ نفرین‌شده می‌کاهد.
معنویت، دنیای گم‌شدۀ امروزِ ما، تنها نقطۀ اتکای انسان‌ها برای تغییر زندگیِ خود است. زندگی حتی در مسیر توسعه و پیشرفت هم با معنویت رنگِ شادمان‌تری می‌تواند بگیرد. اما ما در زیرِ چترِ عقل مدرن، ناظرِ بی‌طرف، بخشی از وجودِ خود را از دست داده‌ایم.
باز یافتنِ این وجهِ وجودی به هیچ عنوان از طریق طرد و کنار نهادنِ عقلانیت به دست نمی‌آید. بلکه یک انتخابِ پیشینی و عملی است. ما باید نخست بپذیریم که «هستیم و می‌خواهیم باشیم» و سپس در زندگیِ روزمره با تغییر و تعریفِ قوانین و سبک زندگی آهسته آهسته آن را به چنگ آوریم و قدرت و نیروی کافی برای جنگیدن در یک جهانِ خشک و بی‌روح و نیز بی‌رحم را به دست آوریم.
منابع
۱. ملکیان، مصطفی، ۱۳۸۰، راهی به رهایی؛ ج‍س‍ت‍اره‍ای‍ی در عقلانیت و معنویت، انتشارات نگاه معاصر، تهران.
۲. ملکیان، مصطفی، ۱۳۸۳، درد از کجا؟ رنج از کجا؟ سخنی در باب خاستگاه درد و رنج‌های بشری، دوفصلنامۀ هفت‌آسمان، شماره ۲۴.
۳. ملکیان، مصطفی، ۱۳۸۹، عقلانیت و معنویت بعد از ده سال، سخنرانی در تالار شیخ انصاری دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، اردیبهشت ۱۳۸۹، کتابت و انتشار توسط سایت فرهنگی نیلوفر.
۴. ملکیان، مصطفی، ۱۴۰۰، عقلانیت و معنویت، بخش اول و دوم، گفت‌وگوی برخط با گروه گفت‌وگوی اندیشندانۀ اوتاوا، فایل صوتی، انتشاریافته توسط مؤسسه فرهنگی فرزانه.
نظرات