پیش‌ترها كه آدمی بیشتر با خود و جهان تنها بود، «حیرت» سرآغاز تفكر فلسفی شد. قبل‌تر از آن این حیرت توامان با ترس و آگاهی به ناتوانی بشر در برابر امر بیرونی قاهر و غالب بر او به ترسیم داستان‌های خدایان و اسطوره‌ها انجامید. داستان‌هایی حاصل تجربه واقعی انسان از امر حاكم و غیرقابل پیش‌بینی محاط بر بشر در جهان. این داستان و افسانه‌ها حاصل برخورد ذهن ابتدایی انسان با امری است كه بی‌تردید ایجابی بود. نیرویی وجودی كه در ساحت وجودی، جدای از انسان درك و فهم شده بود. نیرویی قوی‌تر، خالقِ مرگ و زندگی، آسمان و زمین و عشق و نفرت. در این وادی ناتوانی، «حیرت» و سرگشتگی انسان منجر به ایجاد حالت مخصوص به او، یعنی «پرسش از چرایی» و «چیستی» عالم و اصل هستی آن شد: كیست آنچه بر من حاكم است و بر جهانم و بر تمام نحوه بودنم در جهان، بر چرایی‌اش، چگونگی‌اش، گذشته، حال و آینده‌اش؟

معجزه‌آسایی هستی

از اسطوره و اساطیر یونان و رومی، تا فلسفه و عقل و كشفِ قوه استدلال راه طولانی در پیش بود. این حیرت عجین با بشر، كمی بعد در فلسفه به تكامل و سازش بیشتر با جهان بیرون و نیز انسان رسید. زیرا فیلسوف به واسطه نیروی عقل در وادی حیرت نمی‌ماند. اما از نخستین فیلسوفان پیشا‌سقراطی و تدابیر فكری‌شان در حل معمای چگونگی و چیستی ماده‌المواد عالم، تا ترسیم راه‌های شكل‌گیری تك‌تك عناصر ماده در عالم هستی، همچنان این «حیرت» بود كه نیروی رانش فكر بشر شد. فكری كه در ویتگنشتاین و محوریت بحث قدرت نطق و رویكرد دقیق به زبان، حیرت از وجودِ جهان را بنیادی برای علم اخلاق دانست. سخن او در رساله نیز با «جهان» آغاز می‌شود. در نظر او جهان پدید آورنده زبان تفكر است. او به داشتن «تجربه تحیر» از وجود جهان اذعان می‌كند و جایی كه زبان برای بیان آن می‌گشاید، حتی به كاربرد درست آن شك كرده است. «وقتی می‌گویم در وجود جهان متحیرم، دارم زبان را نادرست به‌ كار می‌برم» (Wittgenstein, 2000, p.33). در نظر او هستی به معنای مطلق معجزه‌آسا است زیرا بی‌بنیاد است. او وظیفه اصلی فلسفه خود را یافتن حسِ حیرت نسبت به موقعیت عمیقا رازآمیز حیاتِ انسان در جهان می‌دانست.

حیرت، وحی و امر دینی

در نخستین كلمات انجیل می‌خوانیم: «در آغاز كلمه بود و كلمه [با] خدا بود» و در غار حرا، ندایی از آسمان اما نزدیك، به انسانی عامی از جنس گوشت و خون، او را به «خواندن» امر می‌كند. بی‌تردید لحظات سرشار از «حیرت» و ترس بر اذهان دریافت‌كننده این وحی یا پیام مستولی گشته است. حیرتی حاصلِ تجربه امری فراتر از دنیای محسوس آشنای انسان. حیرت در برابر امری فراتر از خود كه ایشان را به سوی قدرتی سوای حواس مشترك با حیوانات یعنی به سوی قدرت تعقل و نطق راهنمایی و امر كرده است. هرچند به زعم بسیاری ایمان و پذیرش اولین مرتبه دینداری است اما به واقع، اولین مرتبه دینداری پیش از آن در میان حیرت، عقل و اراده آدمی خانه دارد. ایمان از مصدر باب «افعال» و از ریشه «امن» (فراهیدی، 414ق، ج1، ص159) است.

عقل، اراده و ایمان در قرآن كریم

ایمان امری اختیاری بوده، چراكه اگر خارج از حوزه اختیار انسان بود درخواست انجام آن با حكمت خداوند تنافی داشت. همچنین ذم و نكوهش كفار نشان دهنده اختیاری بودن كفر و در نتیجه ایمان است (وحیدی‌مهرجردی، ص438). حتی در قرآن بدترین جنبندگان، انسان‌هایی هستند كه از عقل استفاده نكرده‌اند (انفال، 22)؛ درنتیجه دارای گوشی شنوا و چشمی بینا نیستند. بنابراین در مرتبه حیوانی به سر می‌برند. نیز با توجه به آیات بسیاری، قرآن مخاطبان حقیقی خود را خردمندان و اهل تعقل و اندیشه خوانده است (یوسف، 20) و ارادی بودن ایمان نیز در آیات زیادی تایید شده است.

عقل و وحی؛ دو روی یك سكه

آگوستین كه تفكر او در عصر سنتِ فكر مسیحی مغرب زمین قرار دارد، عقل و وحی را دو روی یك واقعیت می‌دانست. در تفكر او و همفكرانش هرگز عقل در معنای مستقل امروزی مطرح نبود. به این مطرح نبودن باید توجه ویژه مبذول داشت. چراكه بسیار به تجربه فیلسوف یونانی در مواجهه با عالم و سوال از چرایی و نحوه تبیین‌های او، شبیه است. در این دوره از تفكر مسیحی، در نظر او، خداوند نیز بیرون از عقل قرار داشت و تنها راه به سوی او عقل بود (مجتهدی شبستری، ص211). این تفسیر از وحی مسیحی، وحی را عینِ آشكارشدن خدا می‌داند و این كاملا مخالف معنایی است كه در اسلام وجود دارد. بیرون بودن خدا از مرزهای عقل و فهم بشری موهبتی برای شناخت خود و جهان و خدا شد.

حیرت‌زدایی و زاییدن حیرت

این تفسیر از مارتین لوتر و تاكید او بركاربرد تعبیر «كلمه خدا» آغاز شد، راه عقل بشر را در برابر حیرت او از مواجهه با امر فرا حسی و مابعدالطبیعی هموار كرد. چراكه اگر این خدا خارج از عقل بود، «امكان» درك و صحبت و تفسیر او نبود. اما عقل بشری در قالب و زمینه دین تلاش خود را برای فرار از حیرت و سكون و سكوت آن باز می‌كند. با مرور مراحل فهمِ عقل از خودش در سیر تفكر دینی و فلسفی، رشد عقل در فهم بیشتر و عمیق‌تر از خود را شاهدیم. رشدی كه هرچه بیشتر در بیرون آمدن از مرزهای حیرت در برابر نادانسته‌های عقل و دریافت خود دست و پا می‌زند، صفحات بیشتری از حیرت را كشف می‌كند. صفحاتی كه هرچند در یكی حیرت را می‌زداید، در بعدی حیرتی نو می‌زاید. یعنی گذر از این مرحله هرگز نمی‌تواند به معنای نفی وجود آن تفسیر شود. بلكه نشان از طبیعی بودن و ایجابی بودن وجود چنین حس و دریافتی در ذهن و اندیشه بشری است.

درك اسپینوزا از وحی

اسپینوزا فیلسوف مشهور در رساله الهی ـ سیاسی با تحلیل دقیق عقلانی از فرآیند وحی به این نتیجه می‌رسد كه پیامبران از قدرت تخیل قوی‌تری نسبت به سایر مردم برخوردار بودند و از این نظر آنها توان دریافت وحی را داشتند (اسپینوزا، 1401، ص122). چه بسا توان پذیرش و تعقل آن را نیز بیشتر از سایر مردمان داشته‌اند. بنابراین آنچه به پیامبر وحی شد در قالب زبان و اندیشه بود. حال در مقام انسان ذی‌عقل آیا واقعا می‌توان فرد دیندار را فاقد «تجربه حیرت» در برابر هستی دانست!؟

دكتر عبدالكریم سروش نیز در مقاله «ایمان و حیرت» به مساله حیرت و امردینی پرداخته‌ است: «باید افزود نه تنها خدا، خود حیرت‌آفرین است و نه تنها كلام او چنین است، بلكه عمده معارف دینی از این جنسند. آنها هم هیچگاه عبارت‌بندی و تعریف و تحلیل دقیق فلسفی را بر نمی‌تا‌بند و همواره عنصری از «بی‌چونی» در آنها هست كه از قبضه خرد می‌گریزد و تن به تصرف ذهن قالب‌ساز فیلسوف نمی‌دهد» (سروش، ص14). یعنی جایگاه و مقامِ عنصر اصیل انسانی «حیرت» یا شگفتی در بطنِ امر دینی و پیش از آن خالق و آفریدگار جهان قرار دارد.

بنابراین متن مقدس ـ انجیل یا قرآن و هر متن دیگری، بی‌شك احساسی از عظمت حاصل از درك امری وجودی در سوژه خود برمی‌انگیزد. به دنبال آن، عقل یا دل (در رویكرد دینی ـ فلسفی)، پاسخ‌هایی برای آرام كردن روح و عقل ناآرام در جهان و شرایطی برای ادامه راحت‌تر زندگی در اختیارش قرار می‌دهد. البته باید توجه داشت كه اینجا بحث در وادی دین و فلسفه است (در وادی عرفان قضیه به نحو دیگری طرح خواهد شد. نكـ به ادامه مقاله). این مورد یعنی توجه به جنبه عملی حاصل از درك حیرت.

ویلیام جیمز و مساله ترجیح حقیقت بر منفعت

ویلیام جیمز، فیلسوف امریكایی، مفهوم روشنی از این خصیصه دین ارایه كرده است. او به جنبه عملی دین و سودمندی آن برای انسان پرداخته است. به عقیده او انتخاب باورهای دینی و عمل براساس آنها زندگی فرد مومن را آسان‌تر می‌كند و این انتخاب تاثیر مثبتی بر سایر جنبه‌های زیستی فرد پذیرنده امر دینی دارد. او این پذیرش و معرفت را امری سوای یك اثبات عقلی دانسته است. انسان دیندار در این روند پذیرش، با اراده و شناخت خویش پذیرفته شده، و ترجیح «حقیقت» بر «منفعت» دین را می‌پذیرد (James, 1993, 510). از منظر او صدق یا حقیقت، صرفا امری تئوریك و نظری نیست بلكه حقیقت دارای بُعدی عملی هم هست كه به واسطه آن و تاثیر آن زندگی فرد شناسنده و پذیرنده آن حقیقت «تغییر» خواهد ‌كرد. در این تفسیر ریزبینانه و البته واقع‌نگرانه از فرآیند معرفت‌شناختی امر‌دینی، ایمان دیگر صرف یك باور دینی انفعالی نخواهد بود. بلكه حاصل مجموعه‌ای از عواطف، احساسات، ترس و حیرت فرد مومن است كه آگاهانه و از روی اراده آنها را تجربه و درك كرده است.

معقولیت باورهای دینی

الوین پلنتینگا نیز با تاكید بر جنبه عملی باورهای دینی بر معقولیت آنها صحه گذارده است. او «حسِ الوهیت/Sense of the Divine» را حاصل دریافت‌های تجربی از جهان می‌داند (Plantinga and Wotterstroff, 1991: 16-93).

این حس، به دنبال خود اراده معطوف به عملِ ایمانی را همراه دارد. عملی براساس باور كه خودِ این باور را «یافتنی» یا «رخ‌دادنی» دانسته است. بنابراین آنچه در تجربه امر دینی روی می‌دهد بی‌شك عقل و قوه ادراك انسانی را در حیرت و حالت پرسش قرار می‌دهد. در این بازبینی امر دینی نه تنها به واسطه «حیرت»، منفعل نبودن انسان در برابر دینی مبرهن می‌شود، بلكه خودِ امر دینی به عنوان واقعیتی عینی و قابل درك برای عقل انسان به اثبات رسیده است.

حیرت در وادی عرفان

بی درنگ واژه «حیرت» در وادی عرفان بسیار جایگاه شناخته‌شده‌تری نسبت به دین میان ایرانیان دارد. حیرت در لغت به معنای سرگردانی است و در عرب به گرداب‌هایی كه دور خود می‌چرخد ماء حائر می‌گوید (ابن منظور، 1988، 4: 223). هرچند عرفان در سده‌های نخستین ویژگی‌های زاهدانه و عبادی دینی داشته اما با توسعه عرفان صوفیانه، خانقاهی و نیز شاعرانه و بعد از آن عرفان فلسفی، این موضوعات حیثیت فلسفی یافتند (یثربی، ج1، ص130). حیرت در این وادی، مراحلی از علم عرفان و سلوك عارفانه محسوب می‌شود كه البته نهایت معرفت عارف به ذات باری تعالی را نشان می‌دهد. ابن عربی در تفسیر حدیثی از پیامبر (ص)، (اللهم زدنی متحیراً فیك) كه وی از خداوند تقاضای نزول امور حیرت‌انگیز دارد می‌گوید: «خداوندا بر من نزولاتی فرو فرست كه عقل آنها را از تمام وجوه محال می‌داند، تا اینكه عجزش را از ادراك آنچه شایسته تو و جلال صفات تو است بداند». این حیرت، مرتبه‌ای از شناخت عارف از حق‌تعالی است كه زبان و عقل دیگر مانند حیطه فلسفه در پی فرار از سردرگمی و حیرانی نیست، بلكه هنگام رسیدن به آستان حیرت، مفهوم‌ناپذیری و توصیف‌ناپذیری امر درك شده، خود نشان رسیدن به مقصد و معرفت است.

«از سبب دانی شود كم حیرتت / حیرت تو ره دهد در حضرتت» (5/795)

در عرفان این حیرت عارفانه گاهی مافوق معرفت نیز دانسته شده (زمانی، ص549)، یعنی گونه‌ای سرگشتگی است كه وقتی بر دل عارف نقش می‌بندد، باعث ژرف‌اندیشی بیشتر آنان می‌شود (طارق ذاكر، ص146).

حیرت عارفانه و حیرت فلسفی

به‌طور كلی عارفان حیرت را بر دو گونه، عارفانه و فلسفی بخش كرده‌اند كه اولی ممدوح و دومی مذموم ایشان است. مانند مولانا كه حیرت فلسفی را سبب جدایی و دوری انسان از حق تعالی دانسته است. پژوهش‌های زیادی در آثار مولانا صورت گرفته؛ درباره حیرت، فرهاد عیسایی در كتاب غرقه دریای حیرت، مولوی: جلوه‌های حیرانی در دیوان كبیر و مثنوی (1397)، به بررسی حیرت مولوی پرداخته و به نظر نویسنده، مولانا خداوند را عامل حیرت و رهایی از حیرت می‌داند. زیرا وی عقل و حیرت را در تقابل ندانسته و اختلاف آنها را اختلاف ظرفیتی تشخیص داده است. درخصوص حیرت، عارفان نظریات واحدی ندارند، برخی آن را از جمله مقامات می‌دانند و برخی از دسته احوال عارف. همچنین درخصوص ظهور و علل حیرت هم برخی آن را ناشی از تفكر و تامل می‌دانند و برخی به واسطه شهودِ امور عظیم. مانند ابونصر سراج‌طوسی كه آن را دریافتی دانسته كه ناگهانی در لحظه تامل و حضور و تفكر عرفا در قلب‌شان وارد می‌شود و آنها را از تفكر باز می‌دارد (همان، ص150).

در این مرور كوتاه در سه ساحت، فلسفه، دین و عرفان حضور علتی و وجود معلولی و بروز حالتی در هر سه ساحت اثبات شد. گذشته از تمام اختلافات و جدال‌های دیرینه بر سرِ چونی و چیستی آن، امرواقع، حیرت است و صحنه وقوع، جان و عقل آدمی. راقم این سطور در این نگاه كوتاه، به یاد لایب‌نیتس و تلاش‌های بی‌وقفه و عمیق علمی او در راه یافتن علم و زبانی واحد و یكپارچه‌سازی علوم افتاد. بی‌شك آدمی چه ملبس به لباسِ علم، چه در هیات دین و چه در جامه عارف از اولین گام و در طول مسیر، «حیرانی» را همواره و هر لحظه تجربه خواهد كرد. حقیقتی كه توجه آن مانند سكوت میان نت‌های موسیقی، اصل و اساس هر نوایی است.

منابع

ابن منظور، (1408)، لسان العرب، بیروت:‌دار احیاء التراث العربی.

اسپینوزا، بندیكت، (1401)، رساله الهی ـ سیاسی، تهران: شركت سهامی انتشار.

زمانی، كریم، (1393)، میناگر عشق: شرح موضوعی مثنوی معنوی مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، تهران: نی.

ذاكر، طارق، قافله‌باشی، سید اسماعیل، ولیئی، قربان، (1400)، چگونگی بازتاب حیرت در غزلیات مولانا، مطالعات عرفانی (مجله علمی پژوهشی)، دانشكده ادبیات و زبان‌های خارجی دانشگاه كاشان، شماره 34، پاییز و زمستان، ص174-143.

سروش، عبدالكریم، (1371)، حیرت و ایمان، كیان، شماره 10، ص15-12.

فراهیدی، خلیل بن احمد (1414ق)، العین، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

وحیدی مهرجردی، شهاب الدین، تاثیر عقل و ایمان در رستگاری و نجات انسان از دیدگاه قرآن و عهد جدید، فلسفه دین، دوره 18، شماره3، پاییز 1400، صفحات 463-435.

یثربی، یحیی، (1372). عرفان نظری، ج1، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

James, William. (1993). “The Will to Belief “, in The Theory of Knowledge, Classic and Contemporary Readings, ed by Louis P, Pojman.

Plantinga, Alvine. Wolterstroff, Nicholas (1991). Faith and Rationality, Reason and Belief in God, Notre Dame: University of Notre Dame press.

Swinburne, Richard, (2005). “The Value and Christian Roots of Analytical Philosophy of Religion “, in: Faith and Philosophical Analysis (The Impact of Analytical Philosophy on the Philosophy of Religion.

Wittgenstein, Ludwig, (2000) , A Lecture on Ethics, translated by Malek Hosseini, Tehran, Organon, No.16, p 325-333. [In Persian]