«سالکی که سلوکش در نسبی‌گرایی متوقف ماند»
نگاهی به آخرین چرخش فلسفی دکتر عبدالکریم سروش

١ـ دکتر عبدالکریم سروش در سیر تحول پرماجرای فکریش عاقبت به ایستگاه سهمناک نسبی‌گرایی رسید. این موقف می‌تواند آخرین موضع فکری این متفکر تأثیرگذار باشد؛ چرا که نسبی‌گرایی در منتهی‌الیه طیف آرایی قرار می‌گیرد که راجع به رابطه‌ی میان حقیقت و واقعیت موضع می‌گیرند. به بیان دیگر علی‌الاصول نمی‌توان نگاهی آنارشیستی‌تر و افراطی‌تر از نسبی‌گرایی در این طیف از نظریات متصور شد. بر همین اساس ترجیح دادم به‌جای عبارت "تازە‌ترین موضع فکری" از عبارت "آخرین موضع فکری" استفاده کنم. این بیان بدین معنی نیست که ابراز نظریات تازەتر، دیگر از دکتر سروش متوقع نیست، اتفاقا سروش متفکری است که از لحاظ عبور از نظریات پیشین و اتخاذ مواضع نوین، شهره است. اما هر نظریه‌ی جدیدی هم از طرف وی ابراز شود علی‌الاصول باید در چارچوب همین موقف نسبی‌گرایانە باشد؛ مگر اینکه دکتر سروش بار دیگر به آرای رئالیستی پیشینش رجوع کند، که از نگاه راقم این سطور نگاهی بهداشتی‌تر است.

دکتر سروش این رویکرد را در تازەترین حضورش در فضای مجازی در سخنرانی‌ای تحت عنوان "حقیقت و روش" ابراز داشت. عنوان حقیقت و روش یادآور کتاب مشهوری از گادامر است. اگرچه این سخنرانی ربطی به کتاب گادامر نداشت ولی از یک لحاظ واجد اشتراکی با موضع گادامر در آن کتاب بود. گادامر هم عنوان "روش و حقیقت" را از آن روی برای کتاب‌اش برگزیده بود تا به انسداد مجاری ارتباطی میان این دو مفهوم کلان یعنی "حقیقت" و "روش" رأی داده باشد.

٢ـ خلاصه‌ی نظریه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی اخیر دکتر سروش این است که «صدق تابع تصدیق است نه تصدیق تابع صدق». این سخن دقیقاً به معنی بلاموضوع کردن نظریه تطابقی صدق و انکار وجود یک هستومند و مرجع بیرونی (بیرون از نظریە و بیرون از اجماع افراد) برای محک زدن صدق و کذب نظریات و به عبارت دیگر به معنی زدودن مرز میان گزارە‌ی صادق و گزارە‌ی کاذب است.

وقتی می‌گوییم «صدق تابع تصدیق است» منظور این است که آنچه آدمیان در نهایت بدان می‌رسند "اجماع و توافق میان عقلا" است؛ نه این‌که بپنداریم این اجماع خبر از حقیقتی ماورا‌‌ء خود می‌دهد، بلکه اصلا چنین "ماوراء"ی وجود ندارد و هر چه هست همین توافق است. وقتی چنین توافقی میان عقلا درباره‌ی یک نظریه حاصل شد می‌گوییم آن نظریه صادق است، در غیر این‌صورت آنرا کاذب می‌دانیم. یکی از ملزومات این سخن این است که نظریه‌ای که در یک زمان و مکان و در چارچوب توافق یک مجموعه از عقلا می‌تواند صادق باشد، در زمان و مکان دیگری و با توجه به اجماع مجموعه‌ای دیگر از عالمان می‌تواند کاذب باشد. مثال مشهور چنین نظریه‌ای می‌تواند نظریه‌ی بطلمیوسی باشد. بنابر رویکرد اخیر دکتر سروش، نظریه‌ی بطلمیوس تا زمانی‌که نظریه‌ی کپرنیکی مورد قبول عقلا واقع نشده بود، نظریه‌ی صادقی بود ولی از آن به بعد دیگر صادق نبود. حال اگر پرسشگری پرسش کند کە خارج از نزاع طرفداران بطلمیوس و کپرنیک کدام‌یک از این نظریات صادق هستند و کدام کاذب، پاسخ سروش این است که خود این پرسش، نظریه‌ی تطابقی صدق را مفروض و مسلم انگاشته است، درحالی‌که رویکرد او از این نظریه عبور کرده است. یعنی نمی‌توان گفت یک تکیه‌گاه خارجی وجود دارد که می‌توان بر آن تکیه کرد و از آن مسند میان نظریات متعارض داوری کرد. دیگر کسی نگوید "بیا این داوری‌ها را به پیش داور اندازیم". آن داور نهایی اصلا وجود ندارد.
این‌گونه نیست که در درون میدان، بازیگرانی باشند و در بیرون میدان هم ناظرانی بازی این بازیگران را قضاوت کنند؛ اصلا بیرون میدانی وجود ندارد؛ هرچه هست درون میدان است.

٣ـ به این ترتیب روش‌ها هم همه یکی می‌شوند. اگر روزگاری کسی مانند ابن خلدون به تأسی از ارسطو می‌گفت برهان و جدل و خطابه سه روش گوناگون هستند که هر کدام به طایفه‌ای تعلق دارند و مثلا برهان روش فیلسوفان است و جدل روش متکلمان است و خطابه روش عوام برای رسیدن به حقیقت است و در این میان یک نظام سلسله مراتبی وجود داشت که برهان را در صدر می‌نشاند و خطابه را در ذیل جا می‌داد، اکنون باید گفت که همه این روش‌ها در حقیقت دست در دست هم رو به سوی یک هدف دارند و آن "اقناع مخاطبان" است. به هر روشی مخاطب مجاب شد، حقیقتی در ذهن وی پدید آمده است.

بنابراین خطابه هم از جنس برهان است و شعر هم در باورآفرینی نقش برهان و جدل و خطابه را ایفا می‌کند. یا وقتی گفته می‌شود در علوم تجربی، داور نهایی تجربه و مشاهده است، این روش تجربی نمی‌تواند برتر از روش‌های دیگری بنشیند که ممکن است در کار عالمان علوم تجربی دخیل باشد.

به این ترتیب عبدالکریم سروش که روزگاری در قامت یک علم‌شناس پوپری ظاهر شده بود، اکنون از سخنانش یک رایحه‌ی مشخص فایرابندی به مشام می‌رسد. سیر حرکت دکتر سروش در فلسفه علم در واقع، حرکت از یک نگاه پوپری به یک نگاه فایرابندی بوده است.

٤ـ در اقلیم تازه‌ای که دکتر سروش رحل اقامت گزیده است، بغیر از فایرابند، از شهروندان دیگری نیز می‌توان سراغ گرفت، از جمله‌ی شهروندان مدرنش می‌توان از میشل فوکو و توماس کوهن و ریچارد رورتی نام برد و از رحل اقامت گزیده‌گان باستانیش می‌توان از پروتاگوراس و گئورگیاس یاد کرد. می‌خواهم بگویم این نظریه‌‌ای نیست که دکتر سروش بە تازگی آنرا ابداع کرده باشد بلکه نظریه‌ای قدیمی است که سروش تازه بدان گرویده است.

نظریات بیان شده توسط دکتر سروش را از جهات گوناگون می‌توان تقسیم‌بندی کرد. از یک جهت می‌توان گفت نظریات سروش را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: ١ـ نظریاتی کە خود وی ابداع کرده است ـ با همه‌ی استفادە‌هایی که می‌توانسته برای ابداع نظریه‌ی جدید از نظریات دیگران کرده باشد ـ و ٢ـ نظریاتی که ابداع خود او نیستند و آنها را برگرفتە است و از آنها استفاده‌ی نظری کرده است. از گروه اول می‌توان از نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت یاد کرد. اگرچه در صورت‌بندی این نظریه رویکردی شبیه رویکرد کل‌گرایانه کواین به چشم می‌خورد ـ گو این‌که خود دکتر سروش می‌گوید در آن زمان کواین را نخوانده بوده است ـ ولی در نهایت رأی جدایی میان دین و معرفت دینی و توضیح مکانیسم رشد معرفت دینی به تبع رشد مجموعه‌ی معارف غیر دینی، از ابداعات سروش است.

گروه دوم نظریات سروش هم خود به دو زیرگروه دیگر قابل تقسیم است؛ یعنی ٢-١. نظریاتی که سروش از دیگران وام گرفته است و این وامگیری آشکار و مصرح است و ٢-٢. نظریاتی که از دیگران اخذ شده‌اند و این وامگیری هنوز نامکشوف است. از نظریات اخیر(نظریات مأخوذی که مأخدشان هنوز نامکشوف است) می‌توان از نظریه‌ی رویاهای رسولانه نام برد. از نگاه راقم این سطور دکتر سروش در صورت‌بندی این نظریه، آگاهانە یا ناآگاهانه از کتاب بسیار درخشان "رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی" اثر فاخر و ماندگار دکتر تقی پورنامداریان تأثیر پذیرفته است. از مقومات نظریه‌ی رویاهای رسولانه یکی این است کە تجربه‌ی پیامبر تجربه‌‌ای رویاگونه است و دیگری این‌که متون مقدس حاصل از این تجربیات، به‌جای تفسیر باید تأویل شوند. (دکتر سروش به‌جای "تأویل" از واژه‌ی "تعبیر" استفاده می‌کند) هردوی این مطالب در کتاب دکتر نامداریان به تفصیل بیان شدە‌اند. (به عنوان مثال به صفحات ١٨١ و ٢١٧ از چاپ هفتم کتاب رمز و داستان‌های رمزی در ادب فارسی مراجعه کنید)

به هیچ عنوان عجیب نیست که شخصیت بسیارخوانی مانند دکتر سروش متأثر از خواندەهای بی‌شمار خود باشد. کما اینکه قبلا هم مثلا وی متأثر از آثار دکتر عبدالحسین زرینکوب راجع به مولوی و انواع گرایش‌های عرفانی بوده است. توضیح این‌ مطلب که در آثار نویسندگانی مانند زرینکوب و پورنامداریان و شفیعی کدکنی که در زمره منتقدین ادبی زبده‌ و بنام هستند، چه خصوصیتی وجود دارد که این آثار را مستعد الهام‌بخشی برای نظریه‌پردازانی مانند دکتر سروش می‌کند، نیاز به مجالی دیگر و مقالی دیگر دارد. اکنون در توضیح این مطلب به همین مقدار اکتفا می‌کنم کە ادب‌شناس و منتقد ادبی ـ به معنای واقعی کلمە ـ کسی است که اولا مسلط بر میراث متراکم فکری در طی قرون است و ثانیا آگاه به نظریات مدرن و امروزی است و در حرکتی استخراجگرانه و عمودی به صید ایده‌های مدفون در قرون و اعصار گذشته می‌پردازد و در حرکتی پویشی و افقی به غور در انواع و اصناف نظریات امروزی می‌پردازد و در اثر برخورد و تلفیق این دو نوع خوانش عمودی و افقی، همیشه برق ابداعات بی‌نظیری در ذهن و زبان این افراد می‌جهد که مشابهشان کمتر در آثار بقیه دیده می‌شود.  

اما نظریه‌ی ارائه شده در سخنرانی "حقیقت و روش" نظریه‌ی مأخوذی است که خود دکتر سروش به سرچشمە‌های نظری آن تصریح کرده است. وی در این سخنرانی می‌گوید ابایی ندارد از این که بگوید این نظریه را از تئوری "دانش و قدرت" میشل فوکو گرفته است؛ بدین معنی که کسانی که قدرتی در دست دارند، می‌توانند از امکاناتی که در اختیار دارند برای خلق یک حقیقت استفاده کنند. یعنی حقیقت کشف نمی‌شود بلکه خلق می‌شود. هر کسی هم نمی‌تواند موفق به خلق این حقیقت شود بلکه تنها کسانی در این مسیر کامیاب هستند که قدرتی دارند. بنابراین تمام نقدهایی که به رویکرد امثال فوکو وارد می‌شود، خودبه‌خود به نظریه‌ی سروش هم سرریز می‌کند. به‌عنوان مثال اگر حقیقت خلق‌شدنی باشد نه کشف‌شدنی، همیشه باید حقیقت را نزد ارباب قدرت یافت. به عبارت دیگر هر کە قدرتش بیشتر است سهم و حصە‌ی فزون‌تری از حقیقت دارد. همین است، گر تو نمی‌پسندی، تغییر دە قضا را.

آن‌که امروز رسانه‌ و پول و مناصب بیشتری در اختیار دارد، حقیقت کلان‌تری را در انبان خود دارد و بی‌قدرتان انبانشان کاملا تهی از حقیقت است، مگر اینکه به قول واتسلاو هاول قدرت پنهان و ناشناختە‌‌ای نزد بی‌قدرتان وجود داشته باشد که در زمان مناسبی ظهور و بروز یابد، آنروز این بی‌قدرتان به‌قدرت رسیده هم حقیقت‌یاب می‌شوند. این رویکرد با شعور متعارف ما در تقابل است. شعور متعارف ما به ما می‌گوید حقیقت، حقیقت است، چه قائلان آن در مصدر قدرت باشند، چه نباشند و باطل هم باطل است، چه قائلان به آن کارە‌ای باشند یا نباشند. البته سروش هم می‌تواند پاسخ دهد که این شعور متعارف ما به صورت آشکار یا پنهان از نظریه‌ی تطابقی صدق تأثیر پذیرفته است و دست کم در این مورد نمی‌تواند داور خوبی باشد، چون اصولا خودش یک طرف دعواست. 

٥ـ نظریه‌ی اخیر دکتر سروش نظریه‌ای فلسفی است و برخلاف نظریات قبلی او صبغه‌ی دین‌شناسانه ندارد. من هم نمی‌خواهم در اینجا به داوری درباره‌ی نظریات دین‌شناسانه‌ی دکتر سروش بپردازم. اما می‌خواهم در پرتو این موضع تازه، نیم نگاهی به آرای دین‌شناسانە‌ی او داشته باشم. وقتی سروش می‌گوید "صدق تابع تصدیق عقلا است، نه تصدیق عقلا تابع صدقی بیرونی"، این گفته دست‌کم از نظر ساختاری و پردازش جملات، شبیه این گفتە‌ی قبلی او در حوزه‌ی دین‌شناسی است: "وحی تابع شخص نبی است، نه شخص نبی تابع وحی".

می‌خواهم بگویم اگر در حوزه‌ی دین‌شناسی هم به این قائل نباشیم که "چیزی" و "ماورائی" وجود دارد که در نهایت، شخص نبی با آن سنجیده بشود، در اینجا هم دچار رویکردی نسبی‌گرایانە‌ شده‌ایم. برخلاف موضع بسیاری از مخالفان دکتر سروش، او در زمان صورت‌بندی نظریە‌ی قبض و بسط، یک رئالیست بود نە یک نسبی‌گرا؛ چون در عین ر‌أی به عدم این‌همانی دین و معرفت دینی، معرفت دینی را همواره محتاج به محک زدن با سنجه‌هایی می‌دانست تا مشمول قرائت‌های باطل نشود. به سخن دیگر در آنجا در نهایت به قرائت‌های صادق و کاذب قائل بود. اینجا دیگر صادق و کاذبی باقی نمی‌ماند، هر چه هست همانی است کە شخص نبی بر زبان می‌آورد، بدون اینکه ماورائی وجود داشتە باشد، و قوام باور دینی هم به وجود همین "ماوراء" است کە در ترمینولوژی دینی "غیب" نامیده می‌شود.  

٦ـ در نظریه‌ی اخیر دکتر سروش مرز میان حقیقت (truth) و واقعیت(reality)، دلیل و علت، انگیزه و انگیخته و همچنین مرز میان مقام داوری و مقام گردآوری از بین می‌رود. می‌خواهم در اینجا بر سبیل جدل هم که شده نظری ابراز دارم که بیشتر از اینکه راجع به محتوای رویکردهای دکتر سروش و انگیختەهای نظری او باشد، معطوف به انگیزە‌ی او در چرخش‌های فکریش است. البته راقم این سطور همچنان به تفاوت میان دلیل و علت و مرز میان مقام داوری و مقام گردآوری و لزوم پرهیز از خلط میان انگیزه و انگیخته باور دارد، اما عجالتا این تجویزی است که دکتر سروش درباره‌ی نظریات خود صادر می‌کند.  

به باور من انگیزه‌ی بسیاری از رویکردهای اخیر دکتر سروش بیشتر از آنکه انگیزه‌ای معرفتی باشد، ایجاد نوعی تحیر و شوک در میان مخاطبانش است؛ ‌هرچه ایجاد این تحیر و تکان بیشتر باشد، او خود را در کار خود کامیاب‌تر می‌یابد. البته دکتر سروش می‌تواند پاسخ دهد اگر در خلق یک حقیقت، ایجاد تحیر و تکان هم موثر باشد، چه باک، بگذار مخاطبان متحیر شوند و تکان سختی بخورند، چه‌بسا این تکان آنها را مهیای ایفای نقش تازه‌ای کند. اما روی گردانیدن از آرمان تقریر حقیقت بخش بسیار بزرگی از کوشش‌های فکری آدمیان را تعطیل می‌کند. پایبندی به آرمان "تقریر حقیقت" مستلزم دو پیش فرض است: ١ـ واقعیتی ورای دانستەهای ما وجود دارد و ٢ـ با وجود همە سختی‌ها و دشواری‌ها، آدمی می‌تواند تقریری حقیقی (یعنی مطابق با واقع) از این واقعیت داشته باشد. اگر نوع آدمی از نظر فکری و معرفتی به موقعیت کنونیش رسیده است، تا حد بسیاری به‌واسطه‌ی شوق او برای رسیدن به حقیقت است.

ما چە واقع‌گرا باشیم و چە نسبی‌گرا، واقعیت توان علی شگرفی دارد و با این توان علیش نسبت به نظریات ما بی‌تفاوت نمی‌نشیند. برخی را  نقض می‌کند و بر بقای فعلی برخی صحه می‌گذارد. نسبی‌گرایی افیون عالمان و روشنفکران و مد زمانه است.
دوستداران دکتر سروش می‌توانند بگویند اگر او قبلاً یک پوپر ایرانی بود، اکنون یک فوکوی ایرانی است یا اگر او قبلا جان سرل ایران بود اکنون ریچارد رورتی ایران است. باشد؛ ولی من با وام‌گیری از داریوش شایگان که فلسفه کانت را برای ما بهداشتی‌تر از فلسفه هگل می‌دانست، می‌گویم حتّی با زمانمند و مکانمند پنداشتن حقیقت هم ـ که پنداری نادرست است ـ  فرض وجود حقیقت و امکان نیل به آن، موتور محرکه‌ی پرتوان‌تری را برای جستجوی حقیقت به آدمی ارزانی می‌دارد.