ایده و حرف اصلی کتاب «اخلاق دین طبیعی» چیست و چه حرف مهم و ناگفته‌ای دارد که تشخیص دادید لازم است برای مخاطبان منتشر شود؟
لازم می‌دانم در مقدمه به یک مساله بزرگ در تاریخ الاهیات و فلسفه دین اشاره کنم مسئله‌ای به نام مسئله متن (ارزیابی دعاوی متن مقدس) که در ادیان ابراهیمی در ابعاد مختلف فلسفه و دین‌پژوهی چالش‌های خاصی را پدید آورده است از مسئله تعارض علم و دین تا دین و اخلاق، فلسفه ذهن، زبان دین و مانند آن.
وقتی که این ادیان دارای متونی هستند که مدعی بیان واقعیت‌هایی هستند طبعا در سه قلمرو انتولوژی، معرفت‌شناسی و سمنتیک پرسش‌هایی از این قبیل پیش می‌آید:
- آیا واقعا آنچه در این متون آمده خواه در مورد وجود هویات خاص و خواه در مورد گزاره‌ها صادق است؟
- این دعاوی چه اندازه با عقل هم‌خوانی دارند؟ وآیا باید این دعاوی را برتر از عقل و علم و تجربه نشاند یا اینکه با عقل سازگار نیستند یا اینکه با عقل هم می‌توان آنها را تایید کرد؟
- آیا باید این متون را بنا به ظاهر معنا کرد یا استعاره‌ها یا تاویلات یا چارچوب‌مفهومی خاصی در ورای آنها مورد نظر بوده است؟
بنابرین می‌بینیم سوالاتی از این دست، دین پژوهی را با بسیاری از علوم انسانی و تجربی درگیر می‌کند و به بررسی نسبت دعاوی متن مقدس با علم، فلسفه، اخلاق، اسطوره، تاریخ، زبان‌شناسی، و… می‌پردازد.
در مساله دین و اخلاق هم اگر بحث را به این سمت ببریم که خداوند اصولا چه نوع اخلاقی را به انسانها توصیه کرده است، باز هم به مسئله متن می‌رسیم، در سنت ادیان توحیدی با پاره‌ای از متون نقلی (متون مقدس) مواجهیم که در آنها توصیه‌هایی اخلاقی آمده است. به گمان دینداران این توصیه‌ها از آن جهت که فرمان خداوند است همیشه نقض‌ناپذیر است اما از سوی دیگر این توصیه‌ها و اوامر در مواردی به وضوح خصلت تاریخی و فرهنگی دارند یعنی تاریخ آنها سپری شده است و اصلا مصداق ندارند، یا با عقلانیت انسان مدرن ناسازگارند، یا با شرایط تمدنی امروز ناسازگارند و در نتیجه ناکارآمد هستند یا با درکی که انسان معاصر از اخلاق دارد آن احکام و توصیه‌ها غیراخلاقی‌اند، بنابراین به این پرسش می‌رسیم که تکلیف ما با این متون چیست؟
محققان ما خواسته‌اند به این مساله از طرق مختلف پاسخ دهند، اما تقریبا در همه راه‌هایی که انتخاب کرده‌اند همچنان نتوانسته‌اند از متن فاصله بگیرند و بدون نظر داشتن به متن پاسخی ارائه کنند، و بنابراین یا در دام متن‌گرایی افتاده‌اند یعنی در عین چارچوب‌بندی‌های عقلانی، محور اخلاق دینی را همچنان مانند فقهای سلف همان منابع نقلی می‌دانند، یا اینکه با تصرفاتی جزئی همان نگاه قدمایی لیترالیسم را پذیرفته‌اند یا تفسیر هرمنوتیکی از متن دارند یعنی همه به نحوی با متن درگیرند. به تعبیر دیگر از هر راهی که رفته‌اند نهایتا به متن‌گرایی رسیده‌اند و فقط در این که این متن را چگونه و با چه پیش‌فرض‌هایی باید تفسیر کرد، یا چه قیدهایی بر قسمت‌های غیر عقلانی آن زد اختلاف نظر دارند، به عنوان مثال برخی با روزآمد کردن مبانی اجتهادی و افزودن هرمنوتیک این کار را کرده‌اند و برخی به تصحیح مبانی کلامی، یا بازتعریف تئوری وحی، یا اصلاح اصول فقه و… خواسته‌اند که برداشت معقولی از این متون داشته باشند، که تقریبا اکثر آنها در ایران تحت تاثیر نظریه قبض و بسط دکتر سروش بوده‌اند اما از سایه این فرض بیرون نرفته‌اند که اخلاق دینی همان است که در این متون آمده است، یا دست‌کم بخش عمده آن در این متون آمده است و ما فقط باید قیدهایی بر این متون بزنیم یا باید با اصول فقه دیگری آنها را تفسیر کنیم.
در این روایت‌ها از اخلاق دینی، بعضا به قدری فیلترهای مدرنیته را بر متن تحمیل کرده‌اند که متن از خاصیت مفهومی و هویت واقعی خود ساقط شده است، با این وجود نتوانسته‌اند در سطح مفهومی و فلسفی بین متن و گوهر متن تفکیک ایجاد کنند یا به تعبیر دیگر گندم را از کاه جداکنند و بازهم تفسیر آنها از اخلاق اسلامی ملغمه‌ای است از متن‌گرایی، سلفی‌گری و مقداری از اصول روشنفکری مدرن/ پساقرن هجدهمی و گاهی ناخواسته به تحریف متن دینی دست زده‌اند به سبب اینکه محتوای آن را با جهان‌بینی و تفکر مدرنیته مخلوط کرده‌اند. بنابراین وقتی به تفکرات و زندگی اینها هم نگاه می‌کنید ترکیب عجیب و ناهم‌سازی هستند از «تعبدگرایی عقل ستیز» و «عقل‌گرایی تعبد ستیز» که هر دوی اینها را با هم می‌خواهند، یعنی ذهنیتی اسکیزوئید که گویی هویت خودش را در پارادوکسیکال بودن می‌داند.
در برخی رویکردها هم نه، همچنان معتقدند حقیقت اخلاق دینی در تفسیر لیترال/ لفظ‌گرا از همان متون نقلی/تاریخی است، و باید کلا عقل را به حاشیه برانند. بنابراین مسئله متن در اخلاق دینی (مخصوصا در کشورهای اسلامی) استخوان شکسته‌ای است که تا به امروز جوش نخورده است و انواع تفکرات سلفی، افراطی و خشونت‌گرا که باعث اسلام هراسی، بی‌مدارایی و خشونت و حتی دین گریزی هم شده‌اند از نسخه‌های متنوع متن‌گرایی تغذیه می‌کنند.
رویکرد کلان من این است که در مساله دین و اخلاق باید گوهر اخلاق دینی را گرفت و صدف آن و نیز متن تاریخی را کنار گذاشت نه به جهت دلایل مصلحت‌اندیشانه بلکه به فراخور خرد و لوازم فهم عقلانی از دین. تا وقتی این نگاه متون‌محور هست زمینه برای همه منازعات و انتخاب‌های سلیقه‌ای از این متون هست و بعضا می‌بینیم که همه اینها با استناد به متن مقدس خود را مسلمان می‌دانند و در عین حال تشنه به خون یکدیگر هم هستند. بنابراین باید از افق دیگری که هوای صاف و زلال‌تری دارد (یعنی کمتر زمینه‌ساز برخورد سلیقه‌ای و فرقه‌ای متن‌گرایان است) شروع کنیم یعنی از جایی که از قضا اهمیت متدلوژیک و فلسفی بیشتری دارد، بنابراین باید رجوع کنیم به مبادی و مبانی الهیاتی و شناخت خردورزانه از دین، سرشت دین، شناخت دقیق خداوند و اوصاف خداوند و سعادت انسان و شناخت انسان و غایت وشکوفایی انسان، نسبت انسان و اخلاق، سرشت اخلاق و….
کتاب «اخلاق؛ دین طبیعی» به طور خیلی خلاصه حاوی خوانشی تازه از نظریه قانون طبیعی است که اخلاق دینی را اولا عقلانی می‌داند و آن را نوعی فلسفه اخلاق عقلانی می‌داند. ثانیا در ادیان توحیدی اخلاق دینی را مشترک میان همه ادیان الهی می‌داند. ثالثا میان اخلاق دینی (مبتنی قانون طبیعی) و اخلاق جهانی قائل به هم‌پوشانی است. یعنی اخلاق دینی همان اخلاق جهانی است.
بنابراین حرف اساسی کتاب این است که اخلاق دینی در ادیان توحیدی چیزی جز اخلاق جهانی به روایت قانون طبیعی نمی‌تواند باشد و صرفا جهت اطلاع و اشاره به ادبیات مسئله عرض می‌کنم که این نظریه‌ای است که در تاریخ فلسفه و کلام ما سابقه نداشته است و تا جایی که من خبر دارم در آثار انگلیسی زبان و پژوهش‌های غربی هم مطرح نشده است، هر چند ارزیابی این دیدگاه و داوری آن با خوانندگان و سروران عزیز است. البته مشابه این نظریه در قرن هجدهم مخصوصا در بین دئیست‌هایی مانند ولتر مطرح بوده است اما تفاوت اینجاست که الاهیات دئیستی با الاهیات کلاسیک ادیان توحیدی بسیار متفاوت است، یا اینکه امثال هوگو گرسیوس و جان فینیس به این دیدگاه عقلانی گرایش دارند اما تنها آن را در دایره مسیحیت گفته‌اند و از یکی بودن اخلاق دینی در همه ادیان توحیدی (اسلام، مسیحیت و یهودیت) سخن نگفته‌اند. بنابراین در تز مرکزی این کتاب، اخلاق دینی هم عقلانی است هم مبتنی بر طبیعت عقلانی انسان و ارزش‌های جهانگستر/ یونیورسال انسانی و هم اینکه همه ادیان توحیدی یک آیین مشترک اخلاقی دارند و در نهایت اخلاق دینی نوعی از اخلاق جهانی است. این سخن تازه‌ای است که من سعی کردم آن را صورتبندی کنم و البته پر واضح است که فعالیت علمی همیشه یک فعالیت جمعی مستمر و محصول مشترک قرنها تلاش فکری است و به تعبیر نیوتون ما کوتوله‌هایی هستیم که بر شانه غول‌ها ایستاده‌ایم، لازم است به این نکته هم تصریح کنم که من به سیر خطی در فلسفه قائل نیستم و به نظرم به هیچ وجه نمی‌توان مکاتب فلسفی را تکامل فلسفه قبلی دانست یا اینکه فکر کنیم مانند تکنولوژی و ابزارآلات، همانطور که اتومبیل جدیدتر نسبت به اتومبیل قدیمی پیشرفته‌تر است، در فلسفه هم نظریه جدیدتر لزوما نظریه پیشرفته‌تری است، بلکه ما در بسیاری از قسمت‌های فلسفه مخصوصا فلسفه دین، فلسفه اخلاق و متافیزیک که آنتونی کنی هم آنها را بخش‌های جدایی‌ناپذیر و موضوعات ماندگار فلسفه می‌داند، با طرح‌واره‌هایی مفهومی مواجه‌ایم که به شکل موزاییکی در کنار هم‌اند و ممکن است در عصر مدرن صورتبندی تازه یا حتی بازطرح یک فلسفه باستان توفیق بیشتری در مسائل ما داشته باشد، به هر حال با وجود نسبت جزیره‌ای فلسفه‌ها باز هم به لحاظ وام‌گیری و الهام‌بخشی اصلا و ابدا نمی‌توان نقش قدما و تاثیر آنان بر آیندگان را نادیده گرفت، به همین خاطر من هم قطعا ریشه‌های فکری متنوعی را برای این ایده وام گرفته و توسعه داده‌ام. به طور کلی سعی کرده‌ام نشان دهم که از منظر فلسفه تطبیقی در فرهنگ اسلامی و فرهنگ مسیحی (اسلام شیعی و کاتولیسیسم) می‌توان از خوانش کاملا عقلانیِ اخلاق دینی سراغ گرفت، هر چند جان فینیس این ایده را روشن‌تر مطرح کرده است، و طالقانی در روش‌شناسی، رویکردی ارسطویی دارد و من نشان داده‌ام که اگر مبانی فکری او را استنطاق کنیم، و بر اساس مبانی الهیاتی، متافیزیکی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی او بخواهیم قانون طبیعی را دوباره بازسازی کنیم می‌بینیم لازمه منطقی آن نظرگاهی است که من آن را خوانش حداکثری از قانون طبیعی می‌نامم، یعنی از این نظرگاه او هم اخلاقی که خداوند به آن توصیه می‌کند همان قانون طبیعی است که با خرد طبیعی قابل کشف است و بنابراین برای درک اوامر اخلاقی خداوند نیازی به متون نقلی و نیز اجتهادهایی که علمای ادیان بر روی این متون تاریخی و نقلی انجام می‌دهند نیست.
درباره مرحوم ملا نظرعلی طالقانی که در کتاب از ایشان نام برده‌اید و نظراتش را طرح کرده‌اید بیشتر بگویید، اساتید و شاگردان او چه کسانی هستند، مهم‌ترین اندیشه‌های او چیست و شما چه بهره‌ای از نظرات او برده‌اید؟
علامه نظرعلی طالقانی یکی از فیلسوف-متکلمان صاحب‌نام ایران در طهران قجریِ ماقبل مشروطه بوده است، وی البته تحصیلکرده نجف و شاگرد شیخ انصاری و صاحب جواهر بوده است. او پس از طی تحصیلات عالیه در حوزه نجف به تهران برمی‌گردد و حلقه تدریس او در مدرسه مروی دایر بوده است، با این همه تعلق خاطر او بیشتر به حکمت و فلسفه و عرفان بوده است. طالقانی به طرزی مسیحاوار با مردم همنشین بوده است و به رسم عالمان گذشته به تالیف و تدریس و وعظ و خلوت و مراقبه و مردم‌داری روزگار را سپری می‌کرده است و چون حوزه تهران هم در آن زمان جای تدریس دروس عالی نبوده طبعا فضلایی که قریب اجتهاد باشند و دارای شهرت علمی باشند در تهران نمی‌مانده و راهی نجف می‌شدند. به همین دلیل تا جایی که من می‌دانم اسمی از شاگردان ایشان نیست و قاعدتا با توجه به مرکزیت نجف، انتظار آن هم نباید داشت.
طالقانی حدودا دویست سال پیش در 1824 به دنیا آمده است و همزمان با نخستین ظهور و بروزهای مدرنیته در طهران عصر ناصرالدین‌شاه بوده است و احتمالا باز شدن پنجره‌های دنیای مدرن به طهران در تغییر نگرش و تمایل او به طرح نگاه‌های جدید موثر بوده است. او واقف بوده است که حرفهای ساختار شکنانه‌ای دارد و در مقدمه مناط الاحکام می‌گوید می‌دانم حرف‌هایی که در اینجا می‌زنم عده‌ای از جاهلان را پریشان خاطر و عصبانی می‌کند اما به خاطر رسالتی که دارم و وعده‌ای که خداوند به محققان داده است بدون هیچ هراسی نظرات خود را برای آیندگان مطرح می‌کنم.
طالقانی نه تنها شخصیت جامع الاطراف و ذوالفنونی بوده است بلکه در بسیاری از علوم اسلامی کلاسیک از فلسفه تا عرفان، کلام، فقه، اصول، تفسیر، حدیث و اخلاق صاحب نظر هم بوده است، او به طور قطع مجتهد نواندیش و عمیقی بوده است و من شرحی در حدود 66000 کلمه بر مباحث اصلی او در مناط الاحکام هم نوشته‌ام که البته هنوز منتشر نشده است و البته برخی از آنها که مربوط به فلسفه اخلاق و الاهیات فلسفی است در همین کتاب اخلاق؛ دین طبیعی منعکس شده است. با این حال او دلباخته حکمت و فلسفه است و جابجا تسلط خود به همه علوم اسلامی را به رخ می‌کشد. او یکی از معدود کسانی است که تمام زیر ساخت فقه و اصول را با نگرش‌هایی که از فلسفه و کلام و عرفان و حتی نوآوری‌های خود در علم اصول و عقل عملی دارد مورد بازبینی قرار می‌دهد، دقیقا همان شیوه کار صاحب جواهر و تحلیل‌های ظریف شیخ انصاری هم در کار او هست اما این فقط بخشی از کار است و همه آنها را در الگوهایی فلسفی نوپردازی می‌کند.
توجه به این مطلب مهم است که طالقانی شخصا به نظریه‌ای که من آن را صورتبندی کرده‌ام تصریح ندارد اما در مبانی و متدلوژی کاملا به شیوه ارسطو و مکتب اخلاق فضیلت نزدیک است و به خوانش ارسطویی از قانون طبیعی گرایش دارد و این چیزی است که من بیشتر از آن استفاده کرده‌ام، با این همه دستگاه فکری او آمیزه‌هایی از فلسفه نوافلاطونی و اشراقی را هم در خود دارد و اگر در سنت اسلامی بخواهم تبار فلسفی او را تعیین کنم باید بگویم بیشتر از پیروان فلسفه سینوی است و در عین احترامی که به ملاصدرا قائل است چندان با او هم نظر نیست حتی در مواردی به نقد او می‌پردازد مثلا به جای حرکت جوهریه از نظریه حرکت بالتجوهر دفاع می‌کند.
برخی از خوانندگان که کمتر در جریان کارهای فلسفی در دنیای امروز هستند یا به دقت کتاب را نخوانده باشند ممکن است که فکر کنند طالقانی شخصا مدافع یک فلسفه اخلاق صد درصد عقلانی بوده است یا اینکه من حرفهای او را همانطور که خودش نوشته نقل نکرده‌ام، در پاسخ باید بگویم که طالقانی اصلا چنین نظریه‌ای که فحوای آن بریدن اخلاق دینی از فقه متن‌محور است را در ذهن نداشته و البته من هم در کتاب خود نگفته‌ام که چنین ادعایی کرده است. نه تنها چون ادعا نکرده بلکه من اصلا در مقام روایتگری محض و نقل قول نبوده‌ام، اما اینکه من یک فلسفه اخلاق عقلانی را به نظرگاه او نسبت می‌دهم حرف دیگری است، غیر از این است که بگویم تصریح کرده بلکه گفته‌ام روش‌شناسی او چنین اقتضایی دارد، شیوه‌ای که من از آن استفاده کرده‌ام شیوه‌ای است که در میان فیلسوفان معاصر مخصوصا فیلسوفان تحلیلی رایج است.
قبل از توضیح این شیوه لازم است میان کاری که مورخ فلسفه انجام می‌دهد و کاری که فیلسوف در مواجهه با آثار قدما انجام می‌دهد تفکیک قائل شویم، برای هر شخصیت متفکری می‌توان دو نوع مراجعه به آثار او داشت یک بار ما به عنوان مورخ فلسفه به توصیف آرای یک متفکر می‌پردازیم در اینجا حق نداریم حرف او را از کانتکست فکری-فرهنگی و زمانه خودش جدا کنیم، و گرنه دچار خطای زمان‌پریشی می‌شویم، و یک بار هم هست که یک فیلسوف یا پژوهشگر فلسفه درصدد این است که بر پایه افکار یک فیلسوف متقدم و یا با الهام از آن، طرح تازه‌ای را به وجود آورد که البته در این طرح تازه نتایج تازه‌ای هم از آن می‌گیرد، یا آن را با مبانی دیگری تقویت و بازسازی کند یا پروژه او را توسعه دهد و ایده‌های تازه‌ای به دست آورد. و این دومی کاری است که من انجام داده‌ام. در اینجا مسئولیت نهایی و حق تالیف این نظریه جدید با کسی است که آن را از اعماق تاریخ در آورده و دوباره زنده کرده است هر چند وام‌دار دیگری است و به تعبیر نیوتون او هم بر شانه غول‌ها ایستاده است اما در زیر سایه غول‌ها گم و ناپدید نشده است و توانسته است که یک میلیمتر علم را جلو ببرد و ایده تازه یا مسیر تازه‌ای را تقدیم پیشگاه جامعه علمی کند.
اگر حرف اصلی کتاب شما را با قرآن بسنجیم، چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟ نگاه قرآن به این موضوع چگونه است؟ چه شواهدی می‌توان آورد؟
همانطور که اشاره کردم این دیدگاه اصولا متن‌محور نیست و اگر هم می‌گویم نقطه عزیمت آن فلسفه است، فلسفه به معنای یک رشته تخصصی نیست که همه چیز آن بی‌ربط با مفاهیم الاهیاتی و دینی و محصور در مقولات فلسفه محض باشد بلکه به معنای کاوش دقیق در بینش دینی و معنوی و ارزیابی نقادانه است، و چون دنیای اندیشه دنیای مفاهیم است اصولا هیچ حوزه‌ای از اندیشه بشری را نمی‌توان یافت که با مفاهیم مرتبط نباشد و هر جا که پای مفاهیم در میان باشد فلسفه در آنجا کما بیش حضور دارد، بنابراین تغییر دادن مسیر از متن‌گرایی به بینش فلسفی یک تغییر مسیر رادیکال و تحول ماهوی نیست بلکه افزدونی بر درنگها و تاملات است یعنی فراخوانی به دقت‌ورزی بیشتر حول پدیده‌ای است که به آن می‌اندیشیم و فلسفه کامل‌ترین نوع اندیشه‌ورزی است که فیلسوفان از قرنها پیش آن را تاسیس کرده‌اند و متدهای متنوعی را در اختیار ما قرار داده‌اند، تا بتوانیم در یک موضوع خاص شفاف‌تر بیندیشیم، بنابراین من فکر می‌کنم وقتی هم که به قرآن نظر می‌کنیم به فرموده قرآن باید در آن به چشم خردمندی نگاه کنیم تا نکات آن را به درستی بفهمیم، بسیاری از بزرگان فلسفه و حکمت از دیرباز به این دلیل تفسیر قرآن را کار فیلسوف می‌دانستند که هم فلسفه وظیفه کشف واقعیت و ایده‌های صحیح را دارد و هم قرآن بیانگر واقعیت‌هایی است، بنابراین می‌گفتند کسی که واقعیت عالم را بهتر می‌شناسد یعنی فیلسوف صلاحیت بیشتری برای تفسیر قرآن دارد، بنابراین اگر با این دید و به عنوان کتاب حکمت و خِردنامه (و نه به عنوان مانیفست سلفی‌ها) به قرآن بنگریم متوجه چند نکته اساسی می‌شویم؛ نخست اینکه قرآن کریم در موارد متعددی اصول اخلاقی را در فطرت انسان نهادینه می‌داند ( فالهمها فجورها و تقویها) که دقیقا تز اصلی قانون طبیعی نیز همین است و ریشه اخلاق را در طبیعت انسان و به تعبیر قرآنی در فطرت انسان می‌داند، نکته مهم‌تر این است که قرآن کریم دین واقعی را دین مطابق با فطرت و طبیعت انسان می‌داند، (فاقم وجهک للدین حنیفا فطره الله التی فطر الناس علیها) یعنی دین از اساس دینی طبیعی و فطری است، اخلاق هم قابل لمس‌ترین بخش این دین طبیعی است که بر وجدان اخلاقی انسان الهام شده است و تو گویی اصول اخلاق وحی‌ای است که خداوند بر قلب هر انسان نازل کرده است (تنزیل من رب العالمین به حکم آیه فالهمها فجورها و تقویها) وانگهی قرآن بیش از هر چیز مخصوصا در زمینه اخلاق با توجه به اینکه اصول اخلاق را فطری می‌داند نقش خود را تنبیه و تذکر می‌داند، (ان هی الا ذکر للعالمین) یعنی نقش قرآن نه تحقیر خرد اخلاقی انسان بلکه یادآوری و تذکار و راهنمایی انسان به وجدان و خرد اخلاقی است.
همانطور که در پیشگفتار کتاب آورده‌ام در جای جای قرآن نیک‌رفتاری/ اخلاق مداری به تعبیر «عمل صالح» عِدل ایمان قلمداد شده است و این یعنی همه احکام و فرامینی که قرآن دارد و بعضی از آنها آیات الاحکام‌اند، که به مراتب کمتر از آیات اخلاقی‌اند، ذیل این مفهوم کلان تعریف می‌شوند. وقتی به آموزه‌های قرآنی درباب اخلاق رجوع می‌کنیم به دو دسته از آیات برمی‌خوریم، برخی حاوی توصیه‌های مصداقی و جزئی‌اند که اینها به وضوح تاریخمند و مشروط به کارآمدی‌اند و برخی حاوی توصیه‌های کلان یا مفهومی‌اند مثلا به مفهومی مانند نیک کرداری یا عدالت و برابری/ عدم تبعیض دعوت می‌کنند، به نظر می‌رسد روح تعالیم اخلاقی قرآن در همین آیات مفهومی آن است که از قضا دلالت‌هایی که دارند به نوعی با اخلاق طبیعیِ قانون طبیعی منطبق یا دست کم سازگارند، مثلا در قرآن دو اصل نیکوکاری و قاعده زرین اخلاق (آنچه بر خود می‌پسندی بر دیگران بپسند و آنچه بر خود نمی‌پسندی بر دیگران نپسند) به عنوان چکیده دستورات اخلاقی خداوند معرفی شده است و هر دوی این اصول در قانون طبیعی محوریت دارند و ما با خرد طبیعی خود نیز این دو اصل اخلاقی (یعنی برابری/عدات و نیکوکاری) را می‌فهمیم قرآن کریم در این باره می‌فرماید: ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر. (در اینجا از اصل برابرای و قاعده زرین با تعبیر عدل یاد شده است).
همچنین این نکته حایز اهمیت است که در قرآن سخن از ادیان نیست و تنها یک دین وجود دارد و اصول اخلاقی همواره در داستان‌های پیامبران و دیگر امت‌ها آمده است حتی از زبان انسان حکیمی که پیامبر هم نیست، قرآن نکات اخلاقی را برمی‌گیرد و آنها را سرمشق قرار می‌دهد، و این دقیقا همان نگاه فرادینی و جهانگستری است که اخلاق دارد و من هم در نظریه یونیورسال قانون طبیعی کوشیده‌ام از آن دفاع کنم و تاکید کرده‌ام که در میان همه خداباوران یک آیین مشترک اخلاقی وجود دارد.
اخلاق؛ دین طبیعی در مواجهه با فقه و قیود فقهی چه دفاعی از خود دارد؟
این کتاب از اساس برای تعدیل و تصحیح فقه براساس موازین اخلاقی نوشته نشده است تا مثلا بین قیود اخلاقی و قیود فقهی تعارضی پیش بیاید، البته محتوای کتاب شاید در قسمتی با فقه ناسازگار باشد اما منظورم این است که ایده این کتاب ریشه‌ای‌تر از چند قید و اصل اخلاقی بر تعدیل فقه است. این کتاب یک برنامه پژوهشی بدیلی را پیشنهاد می‌کند. توجه به این نکته لازم است که این کتاب اولا در مورد تمامیت فقه و همه مسائل آن (از جمله مناسک و عبادات) سخن نگفته و محدود به قلمرو اخلاق است، ثانیا مانند بسیاری از آثاری که نویسندگان ایرانی نوشته‌اند ناظر به تصحیح فقه شیعه یا فرق و مذاهب اسلامی نیست تا بخواهد با قیود فقهی دست و پنجه نرم کند. به زبان ایجابی اگر عرض بکنم موضوع این کتاب صورتبندی اخلاق دینی است و آن هم نه تنها در یک مذهب یا دین خاص بلکه در همه ادیان توحیدی که به نحوی الهیات کلاسیک را قبول دارند. سوالی که طرح کردید شاید این معنا را به ذهن مخاطب بیاورد که در حوزه اخلاقیات وجود فقه یک امر ثابت شده و مسلمّ است حالا این ایده قانون طبیعی عقل‌گرا باید از خود دفاع کند، در حالیکه به واقع، عکس این مطلب صادق است، زیرا علم فقه در حکم تنه و ساقه درختی است که ریشه آن یک سری مفروضات فلسفی و کلامی است، و من سعی کرده‌ام نشان دهم اگر اصل‌ترین مفروضات فلسفی و کلامی ادیان خداباور (Theistic religions) را به شکل دقیق لحاظ کنیم از آن میوه‌ای جز قانون طبیعی حهانگستر/ یونیورسال به دست نمی‌آید، یعنی از الاهیات ادیان توحیدی چیزی جز قانون طبیعی (آن هم خوانش حداکثری که کاملا عقلی است و نیازی به متون نقلی نمی‌بیند) به دست نمی‌آید.
ما وقتی به ریشه‌ها و سرآغاز ادیان مثلا به دین اسلام نگاه می‌کنیم چیزی به نام دانش فقه که امروز مصطلح است وجود ندارد، حتی صحابه پیامبر(ص) که تعداد زیادی از آنها به عنوان فقیه مشهور بودند هیچ‌کدام یک صفحه فقه نخوانده بودند، هیچ‌کدام یک خط اصول فقه نخوانده بودند، آنها چیزی شبیه حواریون بودند که ملازم حضرت پیامبر(ص) بودند و بعد از مدتی که از آموزه‌های ایشان مطلع می‌شدند به اطراف و اکناف عربستان در حجاز و قطیف و طائف و یمن و…. می‌رفتند و خیلی ساده به مردم می‌گفتند که این دین جدید و پیامبر جدید چه مناسکی دارد چه حرف‌هایی در مبدا و معاد دارد چه خلقیاتی را پسندیده می‌داند و… بنابراین در اخلاق دینی آنچه پیامبران به مردم عرضه کرده بودند بیشتر از جنس اخلاق بوده و بعدا مکتوب کردن اینها و نگاه لفظ‌گرا به آنها و تاسیس قواعد اصولی برای تفسیرآنها باعث ایجاد انواع مذاهب فقهی و تفسیری شده است.
جالب است که مخصوصا در تشیع اولیه هیچ یک از امامان شیعه تلاشی برای تاسیس فقه نکردند. حتی تا زمان شیخ صدوق (یعنی سه قرن پس از پیامبر(ص)) هم شیعه چیزی بنام مکتب اصول فقهی و مباحث پیچیده نظری و… نداشته و همین احادیث را به صورت خیلی ساده و بسیط معیار قرار می‌دادند. بنابراین پیدایش چیزی به نام فقه صرفا یک رخداد تاریخی بوده نه یک ضرورت فلسفی. پس نظریه حداکثری قانون طبیعی ازریشه‌های الاهیاتی ادیان تغذیه می‌کند.
چرا در اخلاق دینی باید به نظریه قانون طبیعی اهمیت داد؟ به تعبیر دیگر نظریه قانون طبیعی چه اهمیتی در مسئله دین و اخلاق دارد؟
نظریه قانون طبیعی، گرچه اصطلاح آن در آثار فارسی و احتمالا عربی اصطلاح تازه‌ای است اما جزو قدیمی‌ترین نظریه‌ها در تاریخ اندیشه اسلامی و حتی در تاریخ فلسفه است، نگاهی که معتزله به حسن و قبح ذاتی داشتند و بدون وابستگی به فرمان خداوند، منشا خوب بودن و بد بودن را در نفس فعل خوب یا بد می‌دانستند، در واقع نوعی از نظریه قانون طبیعی است، و در محاورات افلاطون مخصوصا محاوره اثیفرون نیز این نظریه به عنوان رقیب نظریه فرمان الاهی (که منشا خوب و بد را فرمان خداوند می داند) مطرح می‌شود. در طول تاریخ فلسفه غرب و تاریخ الهیات مسیحی و یهودی مباحث بسیاری حول آن صورت گرفته است به حدی که در واقع کسی که در بحث دین و اخلاق نظریه قانون طبیعی را روی میز مطالعه خود ندارد، عملا یکی از دو مکتب اصلی در اخلاق دینی را نادیده گرفته است و این برای یک محقق خسارت بزرگی است، البته محققان ایرانی به دلیل اینکه مسئله دین و اخلاق را از پنجره نسبت فقه و اخلاق دیده‌اند به این سمت نرفته‌اند، و در سنت اسلامی بحث مستقل عقلانی درباره قانون طبیعی بسیار کم است و از طرفی عمدتا محققان ما با ادبیات قانون طبیعی ناآشنا بودند حتی برخی فرق بین قانون طبیعی و حقوق طبیعی را نمی‌دانند. به نظرم در بحث قانون طبیعی ظرفیت‌های بسیاری وجود دارد و ما در نخستین گام‌های این مسیر هستیم.
نظریه قانون طبیعی با خوانشی که شما از آن دارید و محتوای آن را عقلانی هم می‌دانید، آیا زمینه سکولار شدن اخلاق را ایجاد می‌کند یا حضور دین در عرصه اخلاق را تقویت می‌کند؟
می دانید که سکولاریسم در کانکتست‌های مختلف، معانی مختلف دارد، چنانکه در فلسفه سیاسی به معنای جدایی نهاد دین از دولت و در فلسفه محض به معنای انکار وجود خدا و دهری/ مادی انگاری است، و سکولاریسمی که شما در اینجا به آن اشاره کردید ظاهرا جدایی دین از اخلاق است، به این معنا باید عرض کنم که دال مرکزی نظریه‌ای که در این کتاب آمده است نشاندن عقل‌گرایی به جای نقل‌گرایی است نه حذف بینش معنوی یا دینی از قلمرو اخلاق، بنابراین همانطور که اشاره کردم قانون طبیعی اصولا نظریه‌ای دینی است که میان طبیعت عقلانی انسان، حکمت خداوند و مفهوم آفرینش جمع می‌کند، و لوازم طبیعی و عقلانی انسان بودن را به دلیل اینکه انسان آفریده خداوند است مطابق با اراده تکوینی خداوند می‌داند، این همان پل طلایی است که میان انسان‌گرایی، اقتضائات طبیعت عقلانی انسان و نگاه الوهی به اخلاق ارتباط بر قرار می‌کند.
اگر بخواهم با اصطلاحات دینی بیان کنم بر اساس این دیدگاه پیامبر درون (عقل) برای فهم وظایف دینی انسان در زمینه اخلاق کافی است و حجت بیرون (پیامبر، قرآن و وحی و در یک کلمه دین تاریخی) زمینه‌ساز و عامل ایجاد حرکت اخلاقی، تذکار اخلاقی و معنابخشی به زندگی اخلاقی است. در این کتاب اشاره کرده‌ام که نظریه دینی قانون طبیعی دارای دو جنبه است؛ یکی جنبه هنجاری که مربوط به محتوای اخلاقی آن است و یکی هم جنبه معنوی که بیانگر این است که قانون طبیعی به چه معنا می‌تواند دینی باشد، تمثیلی که در «قوانین» افلاطون آمده است وجود انسان را مانند عروسک خیمه‌شب‌بازی در دست خدایان می‌داند و از میان ریسمان‌هایی که عروسک را می‌گردانند تنها یک ریسمان را ملائم با ساختار بدنی عروسک می‌داند که از قضا خدایان هم آن را بیشتر در تصرف خود دارند و آن ریسمان طلایی عقلانیت است، بنابراین هر چه این عروسک بیشتر بر اثر تکانه‌های آن ریسمان طلایی تکان بخورد یعنی بیشتر موافق با اراده خدایان حرکت کرده است. جان فینیس با صرف‌نظر از برخی جنبه‌های این تمثیل، لبّ لباب آن را حرف درستی می‌داند و آن را با تعالیم مسیحیت سازگار می‌داند و از قضا در اسلام هم با توجه به مفهوم فطرت، آفرینش و فطری بودن اخلاق که گفتیم در قرآن هم آمده است، می‌توان گفت این تمثیل افلاطونی صادق است و هیچ منافاتی میان عقلانی بودن اخلاق و دینی بودن آن وجود ندارد، و مخصوصا منابع شیعی جایگاه الوهی بسیار بلندی برای خرد و خردمندی قائل شده است که البته این هم بحث دیگری را می‌طلبد. از سوی دیگر وقتی که اخلاق‌مداری را معادل دین‌داری بدانیم نه تنها دین را از عرصه اخلاق حذف نکرده‌ایم بلکه بر این نکته پافشاری کرده‌ایم که هر جا پای اخلاق در میان است دین هم در آنجا حضور دارد و هر چه انسان اخلاقی‌تر باشد دین دار‌تر است و به خداوند نزدیک‌تر است، این دیدگاه به اخلاق آن جایگاهی که از او غصب شده بود را بازمی‌گرداند یعنی نه تنها حضور دین در قلمرو اخلاق را موجب می‌شود بلکه از اهمیت و محوریت اخلاق نیز دفاع می‌کند. در قرآن کریم وقتی که به تنوع ملت‌ها و فرهنگ‌ها اشاره می‌شود هیچ نژادی و حتی هیچ مذهبی برتر از سایر نژادها و مذاهب نیست و تنها آن کسی که خداوند را عرصه اخلاق و اعمال بیشتر در نظر دارد گرامی‌تر است: یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقناکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثى وَجَعَلناکُم شُعوبًا وَقَبائِلَ لِتَعارَفوا إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللَّهِ أَتقاکُم إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ خَبیرٌ. این آیه دو نکته را به ذهن می‌رساند؛ یکی اینکه در نهایت اخلاق و بیش معنوی به آن است که معیار اصلی دین‌داری و نزدیکی به خداوند است، دوم اینکه جز اخلاق/ تقوا معیاری برای برتری انسانها یا فرهنگ‌ها بر یکدیگر وجود ندارد.
چرا برای طرح یک نظریه جدید در دین و اخلاق به جای فلسفه فقه و پیش‌فرض‌های آن به الهیات فلسفی رجوع کردید و این پروژه به نظر شما چه ظرفیت‌هایی دارد؟
همانطور که واضح است رفتن به سمت فلسفه فقه منوط به پذیرش فقه است و فقه هم بدون متن‌گرایی اصلا معنا و مصداقی ندارد، نکته‌ای که باعث شد نهایتا به سمت هیچ بازسازی نواندیشانه‌ای از فقه مایل نباشم این بود که متن‌گرایی در هر صورت ما را با مشکلاتی مواجه می‌کند که نه آن مشکلات ضرورتی دارند و نه اینکه قابل حل هستند، شما وقتی محور اخلاق دینی و اساسا منبع نهایی آن را متون نقلی و تاریخی دانستید، به یک دو راهی می‌رسید یا باید دلالت لفظی و تاریخی آنها را -بر اساس وفاداری به کانتکست تاریخی تکست- بپذیرید که در این صورت برای ما که انسان مدرن قرن بیست و یکم هستیم و زمینه‌های تمدنی متفاوتی داریم، هنجارهای عقلانی و فلسفی ما یکسره متفاوت از حال و هوای آن متون است، هیچ جوره قابل هضم و معقول نیست که اخلاقیاتی مثلا مبتنی بر برده‌داری یا سایر احکام منسوخ داشته باشیم. یا اینکه باید از یک ترفند دیگر استفاده کنیم و بخواهیم آن متونی که در دل دنیای سنت بیرون آمده‌اند را با معانی و مفاهیم مدرن رنگ‌آمیزی و اشراب کنیم که این هم در واقع به معنای تحریف کردن آن متون تاریخی است، بنابراین خصلت اصلی و دردسرساز متن این است که معنای محصل و جامدی دارد و این معنا نه تنها محصل است که به یک سری فراورده‌های خاص در دنیای سنت پیوست شده است و نمی‌توان آنها را از هم جدا کرد، بنابراین فلسفه فقهی که می‌خواهد مبانی جدید به فقه قدیم تزریق کند، دارای یک طرح شکننده است، به همین خاطر من این خانه قدیمی را قابل بازسازی نمی‌دانم، از طرفی وقتی به چشم فلسفی به دین و حتی تاریخ دین نگاه می‌کنیم می‌بینیم که بر اساس مبانی الهیاتی وجود چنین خانه‌ای در زمین دین ضرورت نداشته است گرچه برای رفع نیازهای خود مومنان آن را ساخته‌اند، اما درست نیست که به فرآورده فکر بشری تقدس ببخشیم،آنها برای چیزی که ساخته‌اند معذور و ماجورند. خلاصه اینکه متن‌گرایی در هر حال ما را به بن‌بست می‌رساند.
به هر حال اگر در دل دین و اخلاق دینی به یک سری رهیافتهای کلان فراتایخی برسیم این انعطاف وجود دارد که بگوییم نوعی عقلانیت، حکمت و فرزانگی خاصی در این سنت‌های دینی هست که تاریخ انقضا ندارد و امروز هم ما می‌توانیم از آن استفاده کنیم، به همین دلیل من سعی کردم به این شیوه که به لحاظ روشی در تاریخ فلسفه ما هم سابقه دارد نزدیک شوم و این همان چیزی است که در آثار ارسطو، ابن سینا، آکوییناس و فیلسوفان بزرگ تاریخ هم می‌بینیم، آنها به عنوان مقلد یا کسی که صرفا به ظاهرا الفاظ متون دینی نگاه می‌کند حرف نزده‌اند بلکه به دنبال صورتبندی نظام‌های مفهومی و عقلانی بودند تا بتوانند درباره مفاهیم و مسائل دینی بیندیشند و خود را به هیچ متن مقدسی یا هیچ نتیجه مشخصی محدود نمی‌کردند. این رویکرد فیلسوفانه به نظرم این امتیاز را دارد که می‌تواند سنت دینی را موضوع بحث خود قرار داده است (هرچند برای فیلسوف بررسی یک متن دینی ضرورت ندارد چنانکه در مورد ارسطو یا اسپینوزا می‌بینیم که آنها به نفع مذهب خاصی و برای تایید آن استدلال نمی‌آورند) و هم اینکه اصلا و ابدا خود را به حفظ ظواهر متون دینی یا آنچه برای نگاه‌های ارتدکسی اهمیت دارد، مقید نمی‌کند و آزاداندیشی فلسفی را همچنان حفظ می‌کند، بنابراین یک فیلسوف الهیات خود را موظف نمی‌داند که دنبال‌رو یک برنامه پژوهشی مانند فقه یا کلام نقلی و… باشد، بلکه مثلا در اخلاق دینی به دنبال صورتبندی این است که به اقتضای خرد با توجه به اوصاف خداوند و اغراض او، انتظار بشر از دین و… اخلاق دینی چگونه محتوایی باید می‌داشت و این طرز نگاه بدیهی است که عمیق‌تر از نگاهی است که در فقه هست یا پژوهشگران فلسفه فقه دارند و نه تنها متن را فرض گرفته‌اند که فقه را هم فرض گرفته‌اند. فیلسوف الهیات از الهیات و فرض‌های بنیادی‌تری شروع می‌کند که در آنجا احتمال ضروری نبودن فقه را هم مطرح می‌کند، احتمال جایگزینی اخلاق را هم مطرح می کند، اصلا به جای یک مذهب و فرقه خاص، درباره همه ادیان خداباور به طرح پرسش و طرح نظریه می‌پردازد، اما در فلسفه فقه یا فلسفه اصول (یعنی وقتی پژوهشگر به فقه هم معتقد است) تمام دغدغه این است که فقه را با عقلانیت انسان معاصر همراه و سازگار نشان دهد و تفکر اصلاح شده او باز هم از زیر چتر فقه و یک هویت مذهبی بیرون نمی‌رود و نقص مهم‌تر این است که ذهن خود را محدود کرده است، فکر می‌کنم شاید این ویژگی روشنفکری است که به فراخوار داشتن دغدغه‌های عملی، معمولا سعی می‌کند پاسخی ارائه کند که همین امروز بیشتر کارایی داشته باشد یعنی با آن بتواند مثلا فقیهان را همراه کند یا اینکه توجه بیشتری را جلب کند، اما تجربه تاریخی نشان داده است که پرسش‌های ژرف‌تری که پا به پای دلیل و تفکر آزاد مطرح شده‌اند توان افق‌گشایی داشته‌اند و توانسته‌اند مسیر علم را بهتر باز کنند و بعضا با پیشنهاد برنامه‌های پژوهشی بهتری بتوانند مسائل را حل کنند.
در ادامه به برخی از ویژگی‌هایی که این نظریه دارد اشاره می‌کنم، ویژگی‌هایی که آن را از سه جریان اجتهاد سنتی، نواندیشی حوزوی و روشنفکری دینی متمایز می‌کند؛ عقل گرایی، نگاه فرا دینی به اخلاق، محوریت اخلاق جهانی، انسان گرایی.
همچنین این رهیافت نظری که در کتاب اخلاق؛ دین طبیعی هست، به گمان من دارای ظرفیت‌های بدیعی است که برخی از مهم‌ترین‌های آن را به عنوان سخن پایانی عرض می‌کنم:
- انعطاف‌پذیری اخلاق دینی و سازگاری آن با همه فرهنگ‌ها: به دلیل سازگاری نظریه قانون طبیعی با انسانیتی که قدر مشترک بین همه فرهنگ‌ها و اعصار تاریخی است می‌توان گفت که در این صورت اخلاق دینی نه تنها قدرت نفوذ و اقناع بلکه قدرت ماندگاری در بین همه جوامع را دارد.
- پیوند اخلاق دینی و اخلاق جهانی: بنابراین اخلاق دینی نه تنها عاملی برای تفرقه نیست بلکه پشتوانه‌ای برای اخلاق جهانی و ارزش‌های انسانی است و چنانکه قبلا هم گفته‌ام در واقع کتاب «اخلاق دین طبیعی» را می‌توان تلاشی ناچیز در آروزی پیوند دین و صلح جهانی دانست.
- بازکردن مسیر گفت‌وگوهای جهانی: این تئوری هم از جهت گفتگوی بین الادیانی مسیر گفتگوی مشترک ما را با سایر ادیان توحیدی باز می‌کند و هم به لحاظ فلسفی مسیر دیالوگ ما با ادبیات جهانی در مسئله دین و اخلاق باز می‌گذارد.
- حل معضل زمان‌پریشی: در تاریخ منجمد شدن نگاه‌های سنتی عده‌ای را به این سمت برده که برای حل تعارض سنت و مدرنیته در مسئله دین و اخلاق، مدرنیته را نقطه عزیمت قرار دهند. در نوشته‌های عده‌ای از روشنفکران دینی، حتی در نوشته‌های چند نسل از آنها این معضل وجود دارد و بنابراین بسیاری از معیارهای مدرنیته و عقلانیت مدرن را که به وضوح ازآن دنیای مدرن هستند بر روی متون و منابع سنتی تحمیل می‌کنند و این نوعی ازآنارشیسم روش‌شناختی است، نوعی از زمان‌پریشی و تحمیل مدرنیته یا عقلانیت مدرن بر دین تاریخی است، تئوری عقل‌گرای قانون طبیعی چون متون تاریخی را کنار می‌گذارد در بن بست آنارشیسم نمی‌افتد و مجبور به تزریق مفاهیم مدرنیته به متون سنتی نیست، کاری که بعد از چند دهه تکرار مکررات نتوانسته رضایت بخش باشد، نه فیلسوفان و روشنفکران ما را قانع کرده است و نه هواداران اجتهاد سنتی را.
- حل تعارض دین و حقوق بشر: به محض اینکه در اخلاق دینی ورق به سمت قانون طبیعی برگردد بلافاصله ورق به نفع حقوق طبیعی و حقوق بشر هم برمی‌گردد به این خاطر که محکم‌ترین و مقبولیت یافته‌ترین مبنای تاریخی حقوق بشر در اغلب سندهای بین المللی (از قانون اساسی فرانسه تا اعلامیه استقلال آمریکا و…) در فضای نظری قانون طبیعی و حتی به دست هواداران قانون طبیعی (مانند جان لاک، توماس جفرسون، ژاک ماریتن و…) نگاشته شده‌اند.
#اخلاق_دینی #اخلاق_سکولار #فلسفه_اخلاق
نظرات