1. مقدمه: 

اگر چیزى هست که زندگى را معنادار می‌کند، آن چیست؟ این پرسش آشکارا مهم است، اما توجه چندان زیادِ نظریه پردازان هنجارى را جلب نکرده است. اگرچه آثار فلسفى درباره معناى زندگى به نسبت کم است، بیش از آن است که اکثر خوانندگان احتمالاً می‌دانند. و این آثار به حدّى است که تأمّل درباره وضعیت کنونى آن‌‌ها و نیز جایگاهى را که لازم است بدان دست یابند، مفید می‌سازد.

در این مقاله، من بخش خاصى از آثار جدید درباره معناى زندگى را مرور می‌کنم. اولاً، به آثارى می‌پردازم که حیات معنادار را مطلوب‌ترین صورت زندگى انسان می‌شمارند.1 من آثارى که حیات معنادار را صرفاً یک ویژگى توصیفى به حساب می‌آورند یا معناى هر چیزى را به صورت فرا فردى مانند نژاد انسانى یا عالم مورد بحث قرار می‌دهند، کنار می‌گذارم.2 به علاوه، آثار فلسفى انگلیسى ـ آمریکایى را در نظر خواهم گرفت و به بصیرت‌‌هایى که در آثار ادبى، روان شناختى، دینى و یا حتى فلسفه اروپاى متصل پیدا می‌شود، کارى ندارم.3 و نیز مواردى را که انحصاراً به مسائل کاربردى پرداخته‌اند، کنار خواهم گذاشت تا جایى براى پرداختن به آثارى که رویکرد کاملاً فلسفى دارند باز باشد.4 بالاخره، به آثارى توجه دارم که از سال 1980 به بعد منتشر شده‌اند.5

اگرچه می‌خواهم نشان دهم که نظرپردازى تحلیلى هنجارى درباره معناى زندگى در دوره معاصر سزاوار بررسى است، بى هیچ شایبه‌ای در قیاس با نظرپردازى‌‌هاى مربوط به عمل صواب، توزیع عادلانه و یا حتى فضیلت‌‌هاى شخصیتى به مردابى راکد می‌ماند. به طور متوسط سالانه فقط حدود پنج کتاب درباره این موضوع که چه چیز زندگى را معنادار می‌کند، چاپ شده است. فقدان نسبى توجه به این موضوع بدان معناست که بحث، حدّى از سنجیدگى و دقت را که در حوزه اخلاق می‌توان دید، ندارد. مقاله‌ای که مشکل چرخ دستى را توضیح می‌دهد، مقالات متعدّد یک مجله که به بررسى لیبرالیسم سیاسى می‌پردازد و کتابى که نتیجه گرویِ قاعده نگر اصلاح شده را شرح و بسط می‌دهد، جنبه‌‌هاى معمول نظریه اخلاقى اند. در واقع، کم‌تر می‌توان نظیر و شبیه [آن مباحث] را در حوزه تأمّل فلسفى درباره چیزى که زندگى را معنادار می‌سازد، اگر اصلاً چنین چیزى باشد، یافت.

چه چیزى مانع بسط و شکوفایى نظریه‌‌هاى مربوط به معناى زندگى شده است؟ یک عامل احتمالاً این است که این عرصه، فاقد تعریف دقیق و روشن از [خودِ] پرسش معناى زندگى است. فیلسوفان در مورد مفاد (بهزیستى) و (عمل صواب) احساس رضایت بیش‌ترى دارند تا معنا و مفاد (معناى زندگى). احتمال دیگر این است که دیدگاه‌‌هاى رایج کانتى و سودگرایانه به شبیه سازى اندیشه درباره مقولات هنجارى ادامه می‌دهند. نظریه پردازان هنجارى اغلب قلمرو خود را به دو بخش اصلى خوشبختى و اخلاق ( ethics) تقسیم می‌کنند و بدین‌ترتیب، پیدا کردن جایى براى طرح پرسش‌‌هاى مربوط به معناى زندگى را دشوار می‌سازند. و اگر جایى براى طرح پرسش از معناى زندگى پیدا شود، معمولاً تصور بر این است که فراتر از حدّ فهم بشر است، جایى که جست وجوى عقلانى را برنمی‌تابد.

این‌‌ها می‌توانند دلایل توضیحیِ خوبى براى فقدان علاقه به معناى زندگى باشد، اما روشن است که دلایل توجیهى خوبى نیستند. فیلسوفان معاصر کوشیده‌اند تا معناى دعاوى مربوط به معناى زندگى را شرح دهند و نشان دهند که آن جداى از رفاه و اخلاق، مقوله هنجارى اساسى است. به علاوه، آن‌‌ها همان روش‌‌هاى تحلیلى را که عموماً در حوزه‌‌هاى هنجارى دیگر به کار می‌رود، در این جا هم به کار گرفته‌اند تا پاسخ‌‌هاى نظرى براى این پرسش که چه چیزى زندگى را معنادار می‌کند، بیابند. در بخش‌‌هاى دوم و سوم این مقاله، من این نظریه‌‌هاى معناى زندگى را بررسى می‌کنم، روابط منطقى آن‌‌ها را شناسایى و به قوّت و ضعف آن‌‌ها اشاره کرده، پیشنهادهایى براى تکمیل آن‌‌ها طرح خواهم کرد. در بخش‌‌هاى چهارم و پنجم مباحث تجریدى‌ترى را مورد بحث قرار می‌دهم، مانند معانى جمله‌‌هاى مربوط به معناى زندگى و مشخصه‌‌هاى صورى معنادارى به عنوان مقوله‌ای ممتاز براى ارزیابى زندگى فرد. مقاله را در بخش ششم با تحلیل مباحث اخیر درباره پوچ گرایى، یعنى این عقیده که زندگى بى معناست، به پایان می‌برم.

2. فراطبیعت باورى

در این بخش و [نیز] بخش بعدى، من نظریه‌‌هاى جدیدى را که در میان نوشته‌‌ها، به عنوان نظریه‌‌هاى مربوط به معناى زندگى شناخته می‌شوند، به صورت انتقادى شرح می‌دهم.6 این نظریه‌‌ها بناست تحلیل‌‌هایى عام، بنیادى و منظم از شرایط تشکیل دهنده یک زندگى معنادار، باشند. آن‌‌ها کوشش‌‌هایى براى ثبت و ضبط (ساختار بنیادیِ) یک زندگى معنادار در حداقل اصول ممکن اند.

توجه داشته باشید که این نظریه‌‌ها عهده دار بیان این مطلب نیستند که زندگى در واقع، معنادار است، بلکه آن‌‌ها تحلیل‌‌هایى اند از آن چه زندگى را با معنا می‌سازد، [البته] اگر چنین چیزى باشد. به علاوه، با این که این‌‌ها نظریه‌‌هاى مربوط به چیزى اند که زندگى را معنادار می‌سازد، [اما] بسیارى از آن‌‌ها حرف‌‌هایى درباره حالت‌‌ها، اعمال و ارتباطات معنادار هم دارند. بالنسبه کم اند کسانى که حیات آدمی‌را صرفاً براى وجود او به عنوان یک کلِ داراى گذشته و حال، معنادار بدانند، بلکه بیش‌تر معتقدند که زندگى در صورتى معنادار است که از بخش‌‌هاى بامعنا تشکیل شده باشد.

چیزى مانند اجماع درباره طبقه بندى در نوشته‌‌ها دیده می‌شود. تقسیم اصلى بین برداشت‌‌هاى طبیعت گرایانه و فراطبیعت باورانه از معناى زندگى است. فراطبیعت باورى، نظریه‌ای است که می‌گوید زندگیِ یک فرد تنها در صورتى معنادار است که او ربط و نسبت خاصى با قلمروى صرفاً روحانى داشته باشد. اگر نه خدایى هست و نه روحى وجود دارد و یا بر فرض وجود، شخص قادر به ارتباط درست با آن‌‌ها نیست، در آن صورت، زندگى فرد فاقد معناست. طبیعت گرایى این را که معناى زندگى در صورت وجود یک نظام روحانى ممکن است، نفى می‌کند. طبیعت گرایان ممکن است بپذیرند که خدا یا روح می‌تواند به زندگى معنا دهد، آن‌‌ها فقط ضرورى بودن چنین شرطى را براى معنادارى زندگى، انکار می‌کنند.

براى یک طبیعت گرا، زندگى بامعنا می‌تواند از شیوه‌‌هاى بودن و عمل کردن در این جهان مطابق با آن چه علم می‌گوید، حاصل آید.

در این جا هم مانند اخلاق امکان منطقى براى نظریه‌ای غیر طبیعى درباره معناى زندگى است که نه طبیعت گرایانه و نه فراطبیعت باورانه باشد. بعضى از دیدگاه‌‌هاى کانت، به ویژه این که عمل عقلانى مستقل پیش شرط معناى زندگى است، می‌تواند تحلیلى غیر طبیعى به حساب آید (مقایسه کنید: ویلیامز1999). چون تقریباً هیچ چیزى در این باره نوشته نشده است، من به آن نمی‌پردازم، اما فقط اشاره می‌کنم که جاى بسیارى براى بسط و گسترش دارد.

در این قسمت من به نظریه‌‌هاى جدید فراطبیعت باورانه درباره معناى زندگى می‌پردازم. اگرچه بسیارى از فراطبیعت باوران معتقدند که زندگیِ بامعنا تابعى از هم خدا و هم روح است، اما جالب است که این احتمال را که فقط یکى [از آن دو] اساسى است، بررسى کنیم. اگر نظریه‌ای معتقد است که فقط یک عامل فراطبیعى براى زندگى با معنا لازم و کافى است، آن را نظریه (محض) بنامید. نظریه محضِ خدا ـ محور معتقد است که ربط و نسبت خاص با خداوند، آن گونه که سنّت خداباورى می‌گوید، شرط لازم و کافى براى زندگى بامعناست، نه یک حالت خاص روحى فرد و نظریه محض روح ـ محور دیدگاهى بر عکس قبلى است. بررسى تقریرهاى محض این نظریه‌‌ها کمک خواهد کرد تا شخص بداند که دقیقاً چه چیزى معناى زندگى را تشکیل می‌دهد.7 بگذارید اول نظریه‌‌هاى محض خدا ـ محور را بررسى کنیم.

الف) نظریه‌‌هاى خدا ـ محور

بیش‌تر کسانى که معتقدند ربط و نسبت خاص با خداوند، شرط لازم و کافى براى این است که زندگى شخص معنادار باشد، [بر این نکته] توافق دارند که خود همین ربط و نسبت معنادارى است. البته مدافعان نظریه‌‌هاى خدا ـ محور درباره این که دقیقاً کدام ربط و نسبت زندگى را بامعنا می‌سازد، اختلاف دارند. چگونه معنا از سرچشمه مجرد عالَم که عالِم، قادر و خیرخواه مطلق است به زندگى آدمی‌فرو می‌ریزد؟ پاسخ سنّتى که همچنان بر عرصه اندیشه فراطبیعت باورى سیطره دارد این است که معنا در زندگى ما از راه تحقّق بخشیدن به هدفى که خداوند براى آدمی‌مقرّر کرده است، حاصل می‌آید. طبق این (نظریه هدف) یک زندگى بدان اندازه که به تحقّق هدف الهى [از خلقت آدمى] مدد می‌رساند، معنادار است.

در بحث و جدل‌‌هاى جدید چند اشکال به این دیدگاه مطرح شده است.

اولاً، بسیارى می‌گویند که نظریه هدف نادرست است، زیرا خدایى وجود ندارد یا دست کم چون ما به وجودش علم نداریم، ناموجّه است(دائل 1987، 12 ـ 11(پاورقى)؛‌‌هانفلینگ a1987، 50؛ آیر 1990، 2 ـ 191؛ سینگر 1996، 3 ـ 72؛ گیورث 1998، 7 ـ 176؛ کیکز 2000، 6 ـ 22). اگر دقیق صحبت کنیم، هنوز این که این اشکال بى نتیجه است، زیرا بحث نظریه هدف درباره شرایط معناى زندگى است و نه وجود آن‌‌ها، پذیرفته نشده است. این نظریه می‌گوید: زندگى معنادار خواهد بود فقط و فقط در صورتى که (و یا دقیقاً به مقدارى که) خدا وجود داشته و هدفى براى ما تعیین کرده باشد که ما آن را تحقّق ببخشیم؛ این اصلاً ادعایى درباره این که زندگى بالفعل معنادار است، ندارد. البته ایراد را می‌توان به گونه‌ای دیگر مطرح کرد.

فرض کنید ما به درجه قابل توجهى براى این فکر که دست کم برخى از زندگى‌‌ها بامعناست، توجیه داریم. اگر ما به وجود برخى زندگى‌‌هاى بامعنا بیش از وجود خداوند (یا این که خداوند داراى هدف است)، اذعان و اعتراف داشته باشیم، در آن صورت، دلیلى داریم تا شک کنیم که معناى زندگى به هدف خداوند مربوط باشد.

ایراد عمومی ‌دیگر به نظریه هدف این است که خداوند با تعیین هدف براى ما استقلال ما را از بین می‌برد و این احتمال را که تحقّق بخشیدن به آنْ زندگى آدمی‌را معنادار سازد، بسیار ناچیز می‌سازد. این احتجاج که در اصل ژان پل سارتر (1948، 45) در اروپاى متصل و کرت بایر (1957، 118ـ120) در آمریکا مطرح کردند، هنوز نفوذ دارد: (ما به خود می‌بالیم که مستقل و آزادیم و هنگامی‌که براساس آرمان‌‌هاى خود زندگى کنیم می‌توانیم دست آوردهاى قهرمانانه داشته باشیم. اما اگر ما اجزایى از جهانى باشیم که براى رسیدن به هدفى طراحى شده است، در آن صورت، شأن و منزلت ما چندان تفاوتى با یک وسیله یا ابزارى که براساس هدف از پیش تعیین شده‌ای در ذهن، ساخته شده است، ندارد.) (سینگر1996، 26؛ نیز بنگرید مورفى1982، 5 ـ14؛ کورتز2000، 9ـ17) برخى به طرف دارى از نظریه هدف می‌گویند: استقلال ما از بین نمی‌رود، زیرا ما در، تصمیم گیرى درباره این که آیا هدف الاهى را تحقّق دهیم، آزادیم. (موریلند 1987، 129؛ جکوتى 2001، 21ـ20) یا زیرا هدف خداوند در مورد انسان این است که وى هدف‌‌هاى خود را دنبال کند. (دیویس 1986، 6 ـ 155) دیگران پاسخ می‌دهند که چون نیت اجمالى ما انجام کار خوب است و چون قصد خداوند به واقع خوب است، اراده خدا کاملاً با اراده انسان سازگار خواهد بود. (لیوین 1988، 8 ـ27) به علاوه، برخى اشاره کرده‌اند که خدا می‌تواند به صورت [کسى] تصور شود که ما را مکلف به [تحصیل] غایت در قالب یک خواهش مؤدبانه الاهى می‌کند، نه یک فرمان آمرانه الاهى. (متز 2000، 302ـ297) پاسخ دیگر این است که حتى اگر خداوند به زبان زور و یا به صورت خوارکننده ما را مکلف به غایتى می‌کرد، اهانت نمی‌شد، زیرا خداوند موجودى برتر از ماست. (هانفلینگ a 1987، 46ـ 45) باز پاسخ دیگر این است که معنا می‌تواند از انجام غایت خداوند نشأت گیرد، به رغم همه تحقیر و خوار شمردن استقلال [آدمى] که پیش آید. (واکر 1989) ناقدان هنوز باید بررسى کنند که آیا این پاسخ‌‌ها کاراست.

افزون بر این نگرانى که براى خدا تعیین هدف براى ما تحقیرآمیز است، ناقدان مدعى اند که مضمون هدف خداوند نیز تحقیرآمیز و در غیر این صورت، نامطلوب خواهد بود. به ویژه مقدار قابل توجهى علاقه به این موضوع وجود دارد که غایت خداوند براى ما این خواهد بود که به عنوان غذا یا سرگرمی‌در خدمت مسافران میان کهکشانى باشیم(نوزیک 1981، 7 ـ 586؛ مورفى 1982، 14؛ گارنر 1980، 6؛ الین 1995، 20 ـ 319؛ شارپ 1999، 15؛ به علاوه بنگرید: نیلسن 1981، 7 ـ 184؛ فلاناگان 1996، 9 ـ 8؛ کیکز 2000، 25).

آن‌‌ها که می‌خواهند با بیان این که چنین غایتى اگر در واقع، غایتِ خدا باشد، زندگى را معنادار خواهد کرد، خم به ابرو نیاورند، چنین کارى را به بهاى احتمال شکسته شدن دندان‌‌هایشان انجام می‌دهند.

در عوض، بسیارى مایلند نظریه هدف را با افزودن این شرط که غایت خداوند باید شریف یا تحسین برانگیز باشد، تقویت کنند. اما در این صورت، ناقدان خواهند گفت که این شرافت یا ستودگیِ غایت است که معنا را تقویت می‌کند نه تعلّق آن غایت به خداوند. در این جا، وظیفه صاحب نظریه هدف است که توضیح دهد چرا ما باید بیندیشیم که این غایت خداوند است که زندگى را بامعنا می‌کند (در برابر چیز دیگرى غیر از غایت و متعلّق به خداوند) و این که چرا غایت باید غایت خداوند باشد (در برابر غایتى که صرفاً مضمون و محتواى مناسب دارد).

صاحبان نظریه هدف چهار روش اصلى در پاسخ به این پرسش‌‌هاى مهم مطرح کرده‌اند.

اولاً، بسیارى با توسل به نظریه‌‌هاى امر الاهى در اخلاق که طبق آن‌‌ها، دلایل اخلاقیِ انجام عمل عبارت است از چیزى که غایت خداوند را برمی‌آورد، پاسخ داده‌اند. (دى ویس 1987، 5 ـ304، 296؛ موریلند 1987، 9ـ124؛ کریک 2000، 5 ـ54 و 9ـ 48 و44). چنین جوابى، البته از رهگذر اشکالات معروف و مشهور[ى که دارد] تضعیف می‌شود.

ثانیاً، دیگران گفته‌اند که غایت خداوند اساسى است، زیرا خداوند لطف یا ثواب استحقاقى را به کسانى خواهد داد که آن غرض را تأمین کنند. (دویس 1987، 2ـ300 و6 ـ 295 و 1ـ290؛ کریک 2000، 50 ـ49). اما اشکالاتِ دشوارى فراروى این دیدگاه است. اول این که به نظر می‌رسد [در این دیدگاه] خوشبختى یا ارجاع به فضیلت است که زندگى را معنادار می‌سازد و تأمین غایت خداوند صرفاً ابزار آن است (جکوتى 2001، 3ـ22). دوم این که چون یک نیروى غیر شخصى ناشى از کارما می‌تواند خوشى را توزیع یا آن را به فضیلت ارجاع دهد، این تحلیل نمی‌تواند حتى ثابت کند که وجود خداوند به عنوان ابزارى براى معنادارى در زندگى، ضرورى است.

نظریه سوم این است که غایت خداوند چیزى است که به حساب می‌آید، زیرا زندگى ما را از (گزافه بودن) می‌رهاند. (کریک 2000، 1ـ50، 6 ـ 45). تصورات مندرج در سخن گفتن از (گزافه بودن) باید بررسى شوند، زیرا نظریه پردازان این واژه را به طرق مختلف به کار می‌برند. (بنگرید مثلاً گردن 1983، 41ـ 238؛‌‌هابر 1997؛ جکوتى 2001، 12ـ10) فعلاً فرض می‌کنیم که موجود گزاف چیزى است که براى جهت و دلیلى خلق نشده، می‌توانست به گونه دیگرى زندگى کند، یا به صورت غیر قابل پیش بینى به پیش می‌رود، در این صورت، به نظر می‌رسد که به ترتیب، برنامه ریزى خوب خانوادگى، جهان طبیعى محتوم و معرفت علمی‌عالى، براى اجتناب از گزافه بودن کافى اند. به علاوه، این دلیل نمی‌تواند نشان دهد که غایت خداوند براى معنادارى زندگى ضرورى است، زیرا فقط وجود موجود طرّاحى شده، قطعى یا قابل پیش بینى است که مهم است.

این اشکال اخیر بیان چهارم را نیز رد می‌کند که غایت خداوند را براى این که عالم یک شىء هنرى معقول باشد، لازم و کافى می‌داند. (گر?