علی باقریان- شما فرموده‌اید دل‌نگران انسان‌هایی هستید که رنج می‌برند و وظیفه فیلسوف و هنرمند را هم پرداختن به همین رنج‌ها و تلاش برای کاستن از آن‌ها دانسته‌اید. اینکه خود شما در زندگی انسان بسیار حساسی بوده‌اید چقدر در این امر مؤثر بوده است؟
گمان کنم خیلی. سنخ روانی یا سنخ شخصیتی هر شخص در خیلی از آراء و انظار او تأثیر می‌گذارد. درباب من هم گمان کنم که سنخ شخصیتی و روانی‌ام خیلی مؤثر بوده است. گمان کنم بهدلیل همین به‌شدت عاطفی‌بودنِ من توجهم به مسئله رنج بیشتر از بعضی همکارانم است. بله؛ شک ندارم.
درزمینه شعر، اخوان از «پرتوِ شعورِ نبوت» سخن می‌گوید، از الهام و این‌جور مسائل. قاعدتا در حوزه فلسفه و فکر هم ما نمی‌توانیم تنها روی تلاش فرد تمرکز کنیم و بگوییم صرفا با تلاش به اینجا رسیده. کمی دراین‌باره توضیح دهید.
من خیلی بیشتر از آن‌چیزی که شما گفتید معتقدم به داده‌های طبیعت، به داده‌های خدا، به داده‌های هستی؛ هرجور که می‌خواهید تعبیر کنید. من، حتی بیشتر از میزانی که شما فرمودید، بر اینکه بخشی از موفقیت‌های ما حاصل اقبال‌هایی است که در زندگی برای ما پیش آمده تأکید دارم؛ حالا می‌خواهید این‌ها را تعبیر کنید به اقبال، بخت، می‌خواهید تعبیر کنید به مقدرات الهی یا …؛ هر تعبیری می‌خواهید بکنید. آنچه به ما داده شده خیلی بیشتر از چیزی است که در نگاه نخست به‌نظر می‌آید. ما هیچ‌کدام از سه ارزش طرازاول جسممان، یعنی سلامتی جسم و نیرومندی جسم و زیبایی جسم، را با کوشش خودمان به‌دست نیاورده‌ایم. ما از مادر که زاده شده‌ایم درجه‌ای از زیبایی، درجه‌ای از نیرومندی و درجه‌ای از سلامت را داشته‌ایم. وارد ذهن هم که می‌شویم همین‌طور است: قدرت یادگیری، قدرت یادسپاری، قدرت یادآوری، هوش‌بهر، سرعت انتقال، قدرت تفکر، عمق فهم، قدرت استدلال‌گری و قدرت تعلیم و انتقال مافی‌الضمیر به دیگران توانایی‌های ذهنی‌ای هستند که هیچ‌کدام از آن‌ها را ما خودمان به خودمان نداده‌ایم. اگر من خودم به خودم هوش‌بهر داده بودم که بهره هوشی ۷۰ به خودم نمی‌دادم؛ ۷۰۰ می‌دادم! اگر خودم قوت حافظه‌ام را به خودم داده بودم که قدرت حافظه‌ام این نبود. بعد از جسم و ذهن، وارد روان هم که می‌شویم باز همین‌طور است. شما می‌بینید که کسانی مادرزاد حاضرجواب‌اند، مادرزاد بذله‌گویند؛ آدمی هم هست که باید یک ماه فکر کند که یک جک به ذهنش بیاید یا نیاید. این است که من خیلی بیشتر از چیزی که شما بر آن تأکید می‌کنید مطلبتان را قبول دارم که ما دستخوش اقبال‌های مثبت زندگی، حالا بگویید مقدرات الهی، بگویید مواهب طبیعی، بگویید داده‌های خدایی، هرچه می‌خواهید بگویید، هستیم و به‌همین‌دلیل هم معتقدم که نباید عُجب ما را بگیرد. اگر این داده‌هایی را که به شما داده‌اند به هر کس دیگری هم داده بودند، به همین جایی می‌رسید که شما به آن رسیده‌اید. ازاین‌نظر ما اصلا نباید عجب و خودپسندی‌ای داشته باشیم که «این منم که فلان». درواقع وقتی کسی می‌گوید: «این منم که فلان» انگار دارد می‌گوید: «من آنم که رستم جهان را گرفت». کس دیگری جهان را گرفته؛ خود ما نیستیم که جهان را می‌گیریم، چه جهانِ مادی باشد، چه جهان فکر و علم، چه جهان اخلاق و معنویت. من نقشِ داده‌های مجانی و رایگان هستی را در زندگی انسان‌ها خیلی بیشتر از این‌ها برآورد می‌کنم.
بهدلیل همین دل‌نگرانی برای انسان‌ها و رنج‌های آن‌هاست که بیشتر درزمینه فلسفه اخلاق و فلسفه دین قلم می‌زنید، برای اینکه احتمالا در فلسفه اخلاق و فلسفه دین بیشتر می‌توانید به مسائلی که مبتلابه انسان‌هاست بپردازید؟ آیا مثلا در فلسفه ذهن نمی‌شود این کار را کرد؟
می‌شود، اما خب هرکسی توانایی‌های محدودی دارد. من نمی‌توانم در همه زمینه‌ها کار کنم. من معتقدم که پنج حوزه از حوزه‌های دانش بشری خیلی با مسئله رنج ارتباط دارند، یکی حوزه روان‌شناسی، یکی حوزه ادبیات جهانی (مثل رمان‌های بزرگ، شعرهای مهم)، یکی حوزه فلسفه (بعضی از شاخه‌های فلسفه، مثل فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، فلسفه دین)، یکی عرفان، یکی هم دین. این پنج حوزه‌اند که با مسئله رنج سروکار دارند. آرزوی من این بوده که بتوانم در هر پنج حوزه کار کنم، ولی خب با محدودیت‌هایی که الآن داشتم از آن‌ها سخن می‌گفتم، اینکه آی‌کیوی آدم پایین باشد، حافظه آدم ضعیف باشد، جسم انسان هم علیل باشد، با این‌ها دیگر نمی‌شود انتظار داشت که در همه حوزه‌ها کار کند. البته من از مواهب خداداده سپاس‌گزارم، ولی درحد متوسط از آن‌ها بهره‌مندم. اما حق با شماست: در حوزه‌های دیگری هم باید کار کرد که من در آن حوزه‌ها اصلا کار نکرده‌ام، ازجمله حوزه‌ای که شما از آن یاد کردید، یعنی فلسفه ذهن.
یک سؤال حاشیه‌ای: شما در ترجمه بسیاری از کتاب‌های فلسفه اخلاق، هم کتاب‌های درجه‌یک و هم کتاب‌های درجه‌دو و به‌اصطلاح «درآمد»، دخیل بوده‌اید، چه در مقام مترجم، چه در مقام ویراستار، چه در مقام پیشنهاددهنده. درعین‌حال شما همیشه منتقد تک‌صدایی بوده‌اید. آیا این کتاب‌ها، همه، مبلغ نوع خاصی از دیدگاه اخلاقی، مثلا اعتقاد به «قاعده طلایی»، نیستند؟ اگر این‌طور است، آیا این امر هیچ منافاتی با تک‌صدایی ندارد؟
نه؛ «قاعده زرین» از احکام و قواعد مشترک همه مکتب‌های اخلاقی و نظام‌های اخلاقی و نظریه‌های اخلاقی است. شما بهتر از من می‌دانید که ما چیزی داریم به نام «اخلاق جهانی» یا «اخلاق مشترک» که مخرج‌مشترک و فصل مشترک همه مکتب‌های اخلاقی و نظام‌های اخلاقی و نظریه‌های اخلاقی است. یکی از احکام و قواعد آن اخلاق جهانی قاعده زرین است؛ بنابراین قاعده زرین اصلا مخالفی ندارد. همه مکتب‌های اخلاقی، همه نظام‌های اخلاقی، همه نظریه‌های اخلاقی به قاعده زرین قائل‌اند؛ منتهی بعضی به هر دو وجه آن قائل‌اند، هم وجه ایجابی‌اش و هم وجه سلبی‌اش، و بعضی فقط به وجه سلبی آن قائل‌اند: بعضی می‌گویند: «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری آن‌چنان با تو رفتار کنند و با دیگران چنان رفتار مکن که خوش نداری آن‌چنان با تو رفتار کنند»؛ بعضی فقط قسمت دومش را قبول دارند که «با دیگران چنان رفتار مکن که خوش نداری آن‌چنان با تو رفتار کنند». بنابراین اینکه در همه کتاب‌هایی که به‌توصیه من یا به‌دست خود من ترجمه شده معمولا از قاعده زرین یاد شده به این معنی نیست که همه آن کتاب‌ها به یک مکتب اخلاقی تعلق دارند، به یک نظام اخلاقی، به یک نظریه اخلاقی. نه؛ قاعده زرین مشترک همه مکتب‌ها و نظام‌ها و نظریه‌هاست. در تأیید این سخن می‌خواهم عرض کنم که مثلا من «مبانی اخلاق» جرج ادوارد مور را ویرایش کرده‌ام، اما کتاب‌های دیگری را هم ویرایش کرده‌ام که اصلا با کتاب مور موافقت ندارند. من خودم به‌هیچ‌وجه این‌طور نیستم که بتوانم تک‌آوایی را بپذیرم. من معتقدم، اگر فرهنگ ما پرآواتر شود، به خیر و برکت همه ما منجر خواهد شد. تک‌صدایی هیچ‌وقت نه فرد انسانی را به جایی رسانده، نه جامعه انسانی را. بقای اکوسیستم گیاهان به این است که تنوع هرچه بیشتر داشته باشد. اگر روزی شما تمام گیاهان روی زمین را ازبین ببرید و در سرتاسر آن فقط یک گیاه بکارید، خیلی زود کل زمین خشک خواهد شد. اکوسیستم، یعنی محیط بومیِ گیاهان و جانوران و انسان‌ها، با تکثر خودش ضامن بقای خود است. اگر همه انسان‌های یک جامعه مثل همه قرص‌های آسپرین عین هم بودند، جامعه بقا نداشت. هرچه جامعه، در ناحیه آراء و انظار، در ناحیه احساسات و عواطف، در ناحیه خواسته‌ها، در ناحیه گفتار، در ناحیه کردار، متنوع‌تر باشد پویاتر خواهد بود. بعضی‌ها گمان می‌کنند چنین جامعه‌ای ازهم خواهد پاشید و برای اینکه ازهم نپاشد و همبستگی اجتماعی حفظ شود باید همه را متحدالشَکل کنیم. متحدالشَکل‌شدن یک جامعه همان و نابودشدن آن همان، کمااینکه در انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ اتحاد جماهیر شوروی دیدیم. چقدر سعی کردند نصف مردم دنیا را که تحت لوای حکومت‌های کمونیستی بودند عین هم بار بیاورند، ولی نشد. درست است که من فرصت نکرده‌ام کتاب‌هایی در همه حوزه‌های فلسفه اخلاق ترجمه کنم یا توصیه کنم، ولی ازاین‌بابت واقعا دِریغ می‌خورم؛ می‌گویم ای کاش این کار شده بود. خودم معتقد نیستم که هیچ مکتبی، حتی اگر به‌فرض محال کامل‌ترین مکتب وجود می‌داشت، باید تنها حرف را بزند و بقیه مکتب‌ها باید به‌سود او کنار بروند، اصلا و ابدا.
به‌نظر می‌رسد متفکران ما خیلی به این مسئله، به درد و رنج آدمی، اعتنایی ندارند و اتفاقا به مسائلی می‌پردازند که هیچ ربطی به ما ندارند؛ مثلا کتاب‌هایی می‌نویسند درباره صنعتی‌شدن و پست‌مدرنیسم و چیزهایی ازاین‌دست که به‌نظر حداقل از مسائل اولویت‌دار ما نیستند، درصورتی‌که مثلا در اروپا، بعد از زلزله لیسبُن، ده‌ها کتاب منتشر شد که بعضی‌هاشان جزء آثار درجه‌یک فلسفه‌اند، مثل «کاندید»، ولی گویا ما در فلسفه خودمان چنین‌چیزی نداریم. مثلا پس از زلزله بم یا همین زلزله اخیر کرمانشاه متفکران ما چه کردند؟ البته در ادبیات داریم؛ مثلا همین «نفثهالمصدور» که تازه از نثرهای فنی ماست و استاد شما، امیرحسن یزدگردی، آن را تصحیح کرده کاملا و مستقیما به رنج آدمی اختصاص دارد. دلیل این امر چیست؟
این اشکال شما را وارد می‌بینم، اینکه انسان باید با مسائل سروکار داشته باشد، نه با شبه‌مسائل و مسئله‌نماها و مسائلی که فقط به‌ظاهر مسئله ما هستند و درواقع مسئله ما نیستند. اصل سخنتان کاملا درست است، ولی می‌خواهم نکته‌ای بگویم و آن اینکه وقتی ولتر «کاندید» را می‌نویسد که ناظر است به وقایع لیسبُن در محیطی زندگی می‌کند که در آن این آرا می‌توانند منشأ اثر شوند، اما روشنفکر شما، اگر کتابی درباره یک مسئله اجتماعی –هر مسئله‌ای می‌خواهد باشد- بنویسد، از اینکه این کتاب منشأ اثر شود تقریبا ناامید است. می‌تواند امیدوار باشد که چند خواننده کتابش را بخوانند، ولی اینکه در مقام عمل به‌واسطه این کتاب وضع سرِ سوزنی بهتر شود، در کشوری مثل کشور ما، امکان‌پذیر نیست. در کشوری باید توقع داشت درباره هر مسئله نظری و مشکل عملی‌ای سخن گفته شود که کسانی که حرف می‌زنند فریادی در برهوت نکشیده باشند، یکی به سخنشان اعتنا کند و بگوید: «اگر این‌طور است که شما می‌گویید، پس باید این کار را بکنیم، نه آن کار را». در کشوری مثل کشور ما اساسا مردان اهل عمل اصلا فکر نمی‌کنند؛ مردان اهل فکر هم مجال عمل ندارند. این مسئله یک‌مقدار انگیزه را کم می‌کند. اگر منِ نوعی چهار کتاب و دو مقاله نوشتم، ولی دیدم هیچ ترتیب‌اثر عملی‌ای به آن داده نشد، برای نوشتن یک کتاب جدید یا یک مقاله جدید لااقل انگیزه‌ام کم می‌شود. نمی‌خواهم بگویم که عذرخواهی کرده‌ام و از روشنفکران دفاع کرده‌ام؛ اتفاقا من سخن شما را کاملا قبول دارم: روشنفکر به‌هرحال باید به مسئله بپردازد، ولی وقتی به مسئله می‌پردازد و می‌بیند در مقام عمل آب از آب تکان نخورد طبعا این امر انگیزه‌اش را کم می‌کند. وقتی ولتر یک نامه به پادشاه فرانسه یا مثلا حاکم هلند می‌نویسد آن نامه اثر می‌گذارد.
خب وقتی به این آثار توجه نمی‌کنند مثلا به آثار پست‌مدرنیستی توجه می‌کنند؟! اگر مردان عمل به این‌جور کتاب‌ها توجه نکنند، می‌توانیم و مجازیم با این توجیه که آثارمان منشأاثر نیستند به‌سمت شبهمسئلهها برویم؟!
نه؛ من معتقدم باوجوداین بازهم ما باید با این بی‌انگیزگی خودمان مقابله کنیم و به همان مسائل واقعی جامعه بپردازیم. فقط می‌خواستم این را تببین کنم که روشنفکر چرا بی‌انگیزه می‌شود، وَالا من معتقدم روشنفکر باید دربرابر این بی‌انگیزگی خودش مقاومت نشان دهد و دست به یک کاری بزند. من گفته‌ام که درد و رنج انسان‌ها برایم مهم است. وقتی درد و رنج جامعه بشری به‌طورکلی تااین‌حد شدت و قوت دارد پرداختن به شبهمسئلهها را تقریبا خیانت تلقی می‌کنم. این بدان می‌ماند که بچه من مبتلا به سرطان باشد و من درباره انواع کاج‌ها تحقیق کنم! همه خواهند گفت: «اگر دلت به حال بچه‌ات می‌سوزد، باید برای سرطان او کاری بکنی». جامعه ما از هر لحاظ یک جامعه سرطانی است؛ حالا من درباره انواع کاج‌ها تحقیق کنم؟! وقتی مسائل جامعه من این‌هایند من بیایم بگویم مثلا آیا دلوز در تفسیری که از کانت به‌دست داده مرتکب خطا شده یا نشده؟! نه اینکه هیچ‌وقت وقت این کار نیست؛ الآن وقتش نیست. اگر روزی جامعه شما هم شد جامعه کشورهای اسکاندیناوی، آن‌وقت باید به اینکه آیا تفسیر دلوز از کانت درست بوده یا نه هم پرداخت، وَالا حالا فرض کنید که به این مسئله پرداختم و فهمیدم تفسیر دلوز از کانت درست بوده یا نادرست بوده؛ به من چه ربطی دارد؟! «گویند که در سقسین شخصی [در اصل: ترکی] دو کمان دارد/ زآن هر [در اصل: گر زین] دو یکی گم شد ما را چه زیان دارد؟!» می‌گویند در سقسین که ما اصلا اسمش را هم نشنیده‌ایم شخصی دو کمان داشته و حالا خبر رسیده که یکی را گم کرده؛ به من چه ربطی دارد؟! من لااقل یک سخنرانی مفصل تحت عنوان «حکمت “به من چه؟”» داشته‌ام که در آنجا گفته‌ام ما نباید دنبال یادگرفتن چیزهایی برویم که وقتی هم آن‌ها را یاد می‌گیریم هیچ تأثیری در زندگی عملی ما ندارند. من بخشی از کارنامه روشنفکران و آکادمیسین‌هایمان را پرداختن به شبهمسئلهها می‌دانم. این‌ها مسئله مردم ما نیست؛ ما باید ببینیم چرا بدبختیم، چرا وضعمان این است، چرا درمیانمان خشونت اصل شده، چرا به هم بی‌اعتمادیم، چرا داریم رو به بدبینی می‌رویم، چرا داریم رو به ناامیدی می‌رویم، چرا احساس تنهایی تااین‌حد کشنده شده، چرا امنیت اجتماعی وجود ندارد، چرا اعتیاد هست، چرا فحشا هست، چرا کار نیست، چرا با ۶ یا ۸ ساعت کار شرافتمندانه در روز نمی‌شود زندگی را چرخاند. این‌ها مسئله‌های ما هستند. هرکه راجع‌به این‌ها و چیزهایی نظیر این‌ها حرف بزند دارد درباره مسائل ما حرف می‌زند. در جامعه‌ای که در آن تقریبا هیچ انسانی نمی‌تواند با ۸ ساعت کار شرافتمندانه زندگی خودش را اداره کند و یا باید کمیّت کارش را از ۸ ساعت به ۱۲ ساعت و ۱۴ ساعت برساند و یا یا باید از خیر شرافتمندانه‌بودن کارش بگذرد، در چنین جامعه‌ای، اینکه بگوییم تفسیر دلوز از کانت تفسیر درستی است یا نه برای من خنده‌دار است. «رستم چه کند در صف دسته‌ی گل و ریحان [در اصل: نسرین] را؟» آخر اینکه رستم یک دسته‌گل دستش بگیرد و به میدان جنگ برود خنده‌دار است. می‌گویند: «آقا! حواست نیست داری کجا می‌روی! تو رستمی! داری به میدان جنگ می‌روی! دسته‌گل دستت می‌گیری؟!» من خیلی از کارهای شبیه به این را می‌بینم و همه‌اش هم بهدلیل این است که ما از درد و رنج انسان‌های گوشت و پوست و خون‌دار غافل شده‌ایم؛ به مسائلی می‌پردازیم که وقتی هم جوابشان معلوم شود هیچ فرقی نمی‌کند؛ زندگی ما همین است. ازاین‌منظر است که من می‌گویم مسئله‌شناسی و تفکیک مسئله از مسئله‌نما اول‌وظیفه یک روشنفکر است، اینکه اول بفهمم مسائل جامعه من چه چیزهایی هستند و به همان‌ها بپردازم. این است که بنده خودم، البته تاجایی‌که عقلم می‌رسیده، هیچ‌وقت وارد این مباحث نشده‌ام، هیچ‌وقت. موافقان و مخالفان هرچه می‌گویند نه از این‌ها طرفداری می‌کنم، نه از آن‌ها، نه بهدلیل اینکه معتقدم هیچ‌کدامشان حق نمی‌گویند، بلکه به‌این‌دلیل که حرف هیچ‌کدامشان، چه حق بگویند چه ناحق، به ما ربطی ندارد. اگر الآن من به شما بگویم در کهکشانی که ۴۵میلیارد سال نوری با ما فاصله دارد اکسیژن وجود دارد، ممکن هم هست راست گفته باشم، ولی به زندگی من و شما ربطی ندارد. هر راستی که به زندگی من و تو ربط پیدا نمی‌کند. این است که من بزرگ‌ترین خطای کارنامه روشنفکری را خطاهایی که دیگران از آن‌ها نام برده‌اند نمی‌دانم؛ این می‌دانم که به‌جای مسائل به شبه‌مسائل می‌پردازند، به‌جای مسائل واقعی به مسائل کاذب می‌پردازند، مسئله را با شبه‌مسئله خلط می‌کنند. ما آن‌قدر مسئله داریم که دیگر نوبت به شبهمسئلهها نمی‌رسد. البته وقتی جامعه تطور پیدا کرد نیازهای جدید پیدا می‌کند، چون نیازهای سابقش برآورده شده‌اند. آن‌وقت در آن جامعه بعضی چیزها که الآن شبه‌مسئله‌اند واقعا می‌شوند مسئله و باید به آن‌ها پرداخت. دراین‌زمینه فرقی هم میان روشنفکران نیست؛ روشنفکران دینی، روشنفکران سکیولار، روشنفکران لاییک، چپ‌ها، راست‌ها، سوسیالیست‌ها، لیبرال‌ها، همه، همین‌طورند. من، اگر روشنفکر جامعه خودم هستم، باید سرک بکشم ببینم آنچه مردم جامعه من دارند از آن رنج می‌برند چه چیزی است؛ ببینم برای این‌ها می‌توانم کاری بکنم یا نه. اگر می‌توانم، بکنم؛ اگر نمی‌توانم، لااقل بگویم در اینجا کاری از من ساخته نیست؛ از من توقع نداشته باشید. اما من دارم از تمام مواهب یک جامعه استفاده می‌کنم، ولی تنها چیزی که به آن نمی‌اندیشم مشکلات همین جامعه‌ای است که دارد مرا تغذیه می‌کند، به من حیثیت اجتماعی داده، من در آن شهرت پیدا کرده‌ام، در آن بالیده‌ام. به‌نظر من این‌ها درست نیست.
آیا رنج یا به‌عبارت دقیق‌تر رنج‌بردن همان شر است؟ اگر بگوییم رنج‌بردن فعل نیست، بلکه این است که در موضع انفعال قرار داشته باشیم، آیا می‌شود گفت شر هم همین در مقامِ انفعال‌بودن است؟
نکته اول را که هر رنج‌بردنی شر است نمی‌توانم بپذیرم. رنج‌بردن‌های بی‌معنا شرند و رنج‌بردن‌هایی که به لذت‌هایی بیشتر از این رنج‌ها نمی‌انجامند. دو نوع رنج‌بردن داریم که شر است، یکی رنج بی‌معنا و یکی هم رنجی که باعث نمی‌شود من به لذتی بزرگ‌تر از این رنج برسم. اگر من یک سال رنج بکشم، ولی براثر آن در یک کنکور پذیرفته شوم، آن لذت عایدشده از پذیرشم در آن کنکور بیشتر از رنج یک سال است و این رنج شر نیست. رنجِ بی‌معنا شر است و رنجی که ما را به لذتی بزرگ‌تر از خودش نرساند. پس بعضی از رنج‌هایی که ما در زندگی می‌بریم شر نیستند، به‌خاطر اینکه ما را به لذتی بزرگ‌تر از خودشان می‌رسانند یا معنادارند. بنابراین نمی‌توانم این معادله را بپذیرم. پس به این نتیجه می‌رسیم که رنج‌ها بعضی‌شان شرند و بعضی‌شان شر نیستند. از همین‌جا معلوم می‌شود که ما، درعین اینکه نباید از رنج‌بردن استقبال کنیم (من با کسانی که معتقدند ما اصلا باید از رنج‌بردن استقبال کنیم مخالفم)، این را هم باید بدانیم که فواید بسیاری می‌توانیم از این رنج ببریم؛ یعنی هیچ رنجی چنان نیست که راه فایده‌بردن از خودش را بر ما ببندد. می‌شود رنج برد و از آن به چیزی دست یافت. بنابراین استقبال از رنج نه، ولی گریز از هر رنجی هم نه. رنج‌هایی هستند که برای تو معنادارند؛ رنج‌هایی هستند که تو را به لذتی بزرگ‌تر از خودشان می‌رسانند. اشکالی ندارد که این رنج‌ها را بپذیریم، اما این استدلال‌ها که می‌شود از رنج‌ها درس آموخت و رنج انسان را پخته می‌کند و بنابراین باید از رنج استقبال کرد به‌نظرم قهرمان‌بازی‌درآوردن‌‌های بی‌جهت است، اینکه خود را به دریای رنج‌ها بیندازید، در امواج رنج‌ها غوطه‌ور شوید، رنج فلان می‌کند و … . خیر. تا جواب اینکه «چرا رنج می‌کشم؟» معلوم نشود رنج‌بردن بی‌فایده است. هرچه بیشتر رنج‌های بی‌معنا بکشی و در آن‌ها غوطه‌ورتر شوی بیچاره‌تر می‌شوی. اگر رنج‌هایی بکشید که شما را به لذت بزرگ‌تر نمی‌رسانند، هرچه بیشتر در آن‌ها غوطه‌ور شوید بدبخت‌تر می‌شوید. این‌ها قهرمان‌بازی‌های اسطوره‌نمایانه‌اند که من از آن‌ها دفاع نمی‌کنم. بنابراین من می‌گویم نباید از رنج استقبال کرد، اما در مواقعِ رنج‌هایی که به‌هرحال عارض زندگی می‌شوند می‌شود با معنادادن به آن رنج‌ها یا با وسیله‌کردن آن‌ها برای رسیدن به لذت بزرگ‌تر به اغراض خودمان دست پیدا کنیم.
پس، اگر جبرگرایی حداکثری را درنظر نگیریم، می‌شود گفت رنج بامعنا چیزی است مثل کارکردن که خودمان انتخابش می‌کنیم و رنج بی‌معنا هم این است که بیش‌ازحد کار کنیم، برای اینکه به چیزهایی برسیم که اصلا لازم نیستند، و این دومی اتفاقا همان در مقام انفعال‌بودن است، بهدلیل اینکه، همان‌طور که شوپنهاور می‌گوید، آن‌چیزهایی که تجملات‌اند آدمی را از زندگی می‌اندازند و تجمل‌گرایی یک مسیر نامتناهی است که شما می‌توانید همواره در آن پیش بروید. پس ازاین‌منظر رنج همان در مقام انفعال‌بودن است؟
بله. می‌توانم حرفتان را بپذیرم.
درنهایت، به‌نظر می‌رسد که به سه طریق می‌شود از رنج دفاع کرد، رنج بی‌معنایی که به‌قول شما معادل شر است. یکی تقریر اشاعره است، اینکه بگوییم اساسا اصلا رنج و شر وجود ندارد، به‌این‌دلیل که خداوند مالک هستی است و می‌تواند هرگونه تصرفی در ملکش بکند؛ به‌همین‌دلیل اصلا شری وجود ندارد. دومی این است که نقدی را که به فایده‌گراها و به‌عبارت دقیق‌تر نتیجه‌گراها وارد می‌کنند دراین‌باره هم بیان کنیم. گویا نتیجه‌گرایان برای خودشان قدرت پیش‌گویی قائل‌اند. یک تقریر حداقلی از فایده‌گرایی این است: محاسبه می‌کنیم که سود این کار بیشتر است یا سود آن کار و آنی را برمی‌گزینیم که سودش بیشتر است. حال منتقد می‌تواند بگوید: «این پیش‌بینی و این انتخاب تا کجا معنا خواهد داشت؟ شما ممکن است فردا پس‌فردا به این نتیجه برسید که در انتخابتان اشتباه کرده‌اید». نمی‌شود این را درباره شر هم گفت؟ سومی این است که بگوییم اصلا اصلِ این شر خیر است، بدین معنی که همین‌که انسان رنج می‌برد، حتی رنج بی‌معنا، اصلِ خیر است؛ مثلا دندان‌دردی داریم که شاید حاصل کم‌کاری و اشتباهات خود ما باشد، اما این خودش باعث و موجب خیر است، زیرا ما می‌توانیم از همین هم به خیر برسیم و مثلا به ارزش سلامتی پی ببریم. این سه دفاع را چطور می‌شود پاسخ داد؟
من هیچ‌کدام از این سه را قبول ندارم. دفاع اشاعره را که اصلا قبول ندارم، بهدلیل اینکه اشاعره می‌گویند همه ماسوای خدا مخلوق خداست و بنابراین مملوک خداست و خدا می‌تواند در ملک خودش هر کار می‌خواهد بکند. من می‌گویم خود این قاعده که «مالک در ملک خودش هر کار می‌خواهد می‌تواند بکند» خلاف اخلاق است. فرض کنید در زندگی عادی شما مالک این ریکوردِر هستید. من اخلاقا نمی‌توانم بپذیرم که مالک این ریکوردر می‌تواند آن را به زمین بزند و خرد و متلاشی‌اش کند.
اگر «مالک» را به معنای دیگری بگیریم، چه؟
عرض می‌کنم. پس، اگر منظورتان از مالک این است که بگویید، چون خدا ما را آفریده، مالک ماست و مالک می‌تواند هر بلایی سر مملوک خودش دربیاورد، من می‌گویم این غلط است، اما، اگر منظورتان از مالک مالکِ اعتباری نیست، مثل مالکیت من نسبت‌به این ریکوردر، و می‌گویید خدا مالک ماست، یعنی مسلط بر احوال ماست و ما از قدرت او گریزی و گزیری نداریم، می‌گویم وضع بدتر می‌شود، چون آن‌وقت می‌شود گفت موجودی که از قدرتِ مالک خود گریز و گزیری ندارد از او انتظار دارد با این موجودی که نمی‌تواند از دستش فرار کند بدرفتاری نکند.
این با خیرِ مطلق‌بودن خدا تناقض دارد؟
بله؛ ناسازگار است. اما درباب پیامدگرایی یا نتیجه‌گرایی در اخلاق من بارها گفته‌ام که در حقوق، یعنی در قانون‌گذاری، کاملا پیامدگرا هستم. من معتقدم قانونِ درست قانونی است که بیشترین پیامد خوب را داشته باشد یا بیشترین غلبه پیامد خوب بر پیامد بد را داشته باشد؛ بنابراین در قانون من کاملا پیامدگرا هستم. اما در اخلاق من کاملا با پیامدگرایی مخالفم. یکی از اشکالات پیامدگرایی در اخلاق همینی است که شما به آن اشاره کردید، اینکه انگار ما می‌توانیم تا ابدالآباد پیش‌بینی کنیم که در همه مکان‌ها و همه زمان‌ها و همه اوضاع و احوال این کار ما چه پیامدهایی خواهد داشت که بفهمیم خیرش بیشتر از شرش است یا شرش بیشتر از خیرش. بشر اصلا و ابدا چنین قدرتی ندارد. یکی از بزرگ‌ترین اشکالاتی که بر پیامدگرایی می‌گیرند همینی است که شما به آن اشاره کردید و به‌نظر من به‌همین‌دلیل پیامدگرایی اخلاقی اصلا قابل‌دفاع نیست، مطلقا.
چطور می‌شود در قانون به پیامدگرایی معتقد بود و در اخلاق نه؟
بهدلیل اینکه قانون مدعی این نیست که همه پیامدها را تا ابدالآباد درنظر می‌گیرد؛ قانون می‌گوید ما می‌خواهیم پیامدها را در این محدوده زمانی-مکانی خاص بسنجیم، نه تا ابدالآباد، اما در پیامدگرایی اخلاقی این ادعا هست [سررشته کلام گم می‌شود و ملکیان با تأیید این نقد، توجیه شر به این روش را رد نمی‌کند]. اما درباره دفاع سوم که می‌گوید، اگر بدی‌ها وجود داشته باشند، قدر خوبی‌ها را می‌دانیم، اگر زشتی‌هایی وجود داشته باشند، قدر زیبایی‌ها را می‌دانیم: سه اشکال به این وارد است: اولا آیا نمی‌شد جهانی بسازند، خدا جهانی بسازد که در آن برای دانستن قدر خوبی ابتلای به بدی لازم نباشد؟ من و شما دربرابر یک جهان ساخته‌شده قرار گرفته‌ایم، درمقابل یک کار انجام‌گرفته، اما خدا که درمقابل کار انجام‌گرفته قرار نمی‌گیرد. آیا خدا نمی‌توانست جهانی بسازد که در آن، برای اینکه انسان‌ها قدر خوبی را بدانند، مبتلاشدنِ قبلی‌شان به بدی لازم نباشد و آدم‌ها بدون اینکه مبتلا به بدی شوند قدر خوبی را بدانند؟ ثانیا بعضی وقت‌ها بدی چنان است که فرصت خوبی بعدی پیش نمی‌آید تا ما قدرش را بدانیم.
حتی به‌فرض وجود جهان دیگر؟
بله. این‌ها فکر کرده‌اند هر بدی‌ای پیش آمد برای شما فرصت و امکان مواجه‌شدن با خوبی بعدی هست تا براثر مواجه‌شدن با این بدی قدر خوبی بعدی را بدانید. خیلی وقت‌ها اصلا فرصت ازبین می‌رود.
جهان دیگر هم فرصتی فراهم نمی‌آورد؟
نه. فرض کنید مرا از فرزندم جدا می‌سازند و اعدامم می‌کنند. تلخیِ جدایی از فرزند تلخی‌ای است که بر من تحمیل کرده‌اند و درد و رنج فراوانی دارد. حالا فرض می‌کنم زندگی پس از مرگی هم هست؛ در آن زندگی پس از مرگ که دیگر من به فرزندم نمی‌رسم. شما دردی را بر من تحمیل کرده‌اید که اصلا نمی‌توانید جبرانش کنید. ثالثا، اگر بدی شرط فهم یک خوبی بزرگ‌تر از خودش بود، باز یک‌چیزی، اما خیلی وقت‌ها بدی شرط دانستن قدر خوبی‌ای است که حجمش از حجم این بدی کمتر است. تضمینی وجود ندارد. اگر بگویند: «یک بدیِ با درجه ۸۰ به تو می‌دهیم که بعدش قدر یک خوبیِ با درجه ۵ را بدانی»، می‌گویم نمی‌خواهم قدر آن خوبی با درجه ۵ را بدانم، چون آن‌وقت هم که قدرش را بدانم تازه یک خوبی با درجه ۵ را درک کرده‌ام؛ بازهم ۷۵ تا طلبکارم از شما! من نمی‌توانم این‌ها را بپذیرم. من می‌گویم این‌ها برای این است که ما می‌خواهیم ایدئولوژی را نجات دهیم، می‌خواهیم مکتبمان را از انتقاداتی که به آن وارد می‌شود نجات دهیم. اگر حقیقت‌طلبی داشته باشیم و به‌تعبیر عالی گاندی بگوییم: «دین من حقیقت است، نه هیچ‌چیز دیگری»، نمی‌آییم برای اینکه دینمان را نجات دهیم یا ایدئولوژی‌مان را نجات دهیم به حقیقت خیانت کنیم. حقیقت همین است که عرض کردم.
.
.
نظرات